全称《摩诃般若波罗蜜多心经》，梵文Prajnaparamitahrdayasutra。略称《般若心经》或《心经》。全经只有一卷, 260字.属于《大品般若经》中600卷中的一节。被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本。较为有名的是后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。
《般若经》共有八部：《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。本处所用的《般若波罗蜜多心经》则由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要。可谓言简而义丰，词寡而旨深。古来认为读此经可以了解般若经类的基本精神。
《般若经》共有八部：《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。本处所用的《般若波罗蜜多心经》则由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要。可谓言简而义丰，词寡而旨深。古来认为读此经可以了解般若经类的基本精神。
自民国十八年（1929），南京支那内学院所陆续印行之大藏要籍之选辑，称为藏要。该院鉴于历代藏经皆有十弊，即：(一)漫无统绪，(二)伪书不简， (三)一书存多译，(四)译多艰涩，(五)译夺本意，(六)改纂本文，(七)错简脱文误字，(八)臆说无稽以著述， (九)空疏寡义以注疏，(十)繁文敷衍以塞责。即举世闻名之日本大正藏，该院勘其内容，亦发觉颇有讹谬。因此乃以校正此等缺陷为目标，而选出若干大藏要籍，精校详注以出版。前后共出版三辑。第一辑选般若、华严、宝积、涅槃、阿含等经，菩萨、十诵等律，智度、瑜伽、中论、中边、唯识、因明等论，凡二十六种。第二辑选能断金刚、华严经十回向品、维摩诘等经，中观、百论、俱舍等论，凡二十七种。第三辑选首楞严、合部金光明、密严等经，显扬圣教、大乘掌珍、十住毗婆沙等论，凡二十一种。台湾新文丰出版社曾影印刊行第二辑，并于七十六年自海外搜集其余二辑而进行刊印。
记载自东汉永平至梁代天监间著名僧人的传记。一作《梁高僧传》。南朝梁代僧人慧皎(497～554)撰。慧皎，上虞人(今属浙江)。居会稽嘉祥寺。此书13卷,将所载僧人分为“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律 ”、“忘身”、“诵经”、“兴福”、“经师”和“唱导”等10类。他在序言中自称记了 257人事迹，“又傍出附见者二百余人”。卷末附有同时人王曼颖致慧皎书。对此书颇加称赞。梁代以后，唐代道宣撰《续高僧传》30卷，一称《唐高僧传》，宋代赞宁等撰《宋高僧传》30卷，明代如惺撰《大明高僧传》8卷,其体例大致依据梁传，合称《四朝高僧传》。
《高僧传》对研究汉魏六朝文学有多方面的作用。首先,它记载了佛教传入中国及佛经翻译文学的情况,如卷二所载后秦僧鸠摩罗什对翻译文字的要求就常为后人所提及。其次，此书记载了许多文人和佛教僧侣的交往以及他们受佛教影响的情况，如支遁和孙绰、许询、王羲之等人的来往及慧远与谢灵运等人的关系。再次是此书在记述一些僧侣事迹时,也写到了他们的文学活动,如卷五竺道壹传记载了帛道猷赠他的诗，此诗写得清警流丽，而且可据此纠正《诗品》把帛道猷当作南齐人的错误。还有象“经师”部分记述佛教徒诵经声调问题，颇受研究者重视，认为与四声说的兴起有密切关系；“唱导” 部分的总论叙述南朝佛教徒利用讲唱形式宣扬教义的情形，也经常被研究俗文学的学者引用。此外，书中还载有不少志怪小说及宗教故事，如史宗等故事，也常被唐代诗人当作典故使用。
《高僧传》通行的版本有《海山仙馆丛书》本等多种。
《高僧传》对研究汉魏六朝文学有多方面的作用。首先,它记载了佛教传入中国及佛经翻译文学的情况,如卷二所载后秦僧鸠摩罗什对翻译文字的要求就常为后人所提及。其次，此书记载了许多文人和佛教僧侣的交往以及他们受佛教影响的情况，如支遁和孙绰、许询、王羲之等人的来往及慧远与谢灵运等人的关系。再次是此书在记述一些僧侣事迹时,也写到了他们的文学活动,如卷五竺道壹传记载了帛道猷赠他的诗，此诗写得清警流丽，而且可据此纠正《诗品》把帛道猷当作南齐人的错误。还有象“经师”部分记述佛教徒诵经声调问题，颇受研究者重视，认为与四声说的兴起有密切关系；“唱导” 部分的总论叙述南朝佛教徒利用讲唱形式宣扬教义的情形，也经常被研究俗文学的学者引用。此外，书中还载有不少志怪小说及宗教故事，如史宗等故事，也常被唐代诗人当作典故使用。
《高僧传》通行的版本有《海山仙馆丛书》本等多种。
一、佛教经典——《金刚经》
名词解释英语
金刚经
[拼音] [jīn ɡānɡ jīnɡ]
Vajracchedikasutra
（一）简介
《金刚经》是佛教重要经典，全名《金刚般若（bōrě）波罗蜜经》。金刚指最为坚硬的金属，喻指勇猛的突破各种关卡，让自己能够顺利的修行证道；般若为梵语妙智慧一词的音译；波罗意为完成（旧译：到达彼岸）；密意为无极。经者径也，学佛成佛之路。全名是指按照此经修持能成就金刚不坏之本质，修得悟透佛道精髓智慧，脱离欲界、色界、无色界 三界而完成智慧（到达苦海彼岸），也就是所有十方法界的众生，如果想要修行成就佛菩萨，成就无上正等正觉，都要经过金刚经的真修实证，开悟而后成就。
《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。“般若”是梵文音译，意为“通达世间法和出世间法，圆融无碍，恰到好处，绝对完全的大智慧”。“金刚”，喻指般若如金刚一样锋利无比，能破除世间一切烦恼与偏见。“波罗蜜”，意指超越生死而度达解脱的彼岸。经题的意义，指以金刚一样无坚不摧的大智慧，破除一切烦恼执著，超越生死而达到永恒安乐的归宿。
《金刚经》通篇讨论的是空的智慧。一般认为前半部说众生空，后半部说法空。经文开始，由号称佛陀十大弟子中“解空第一”的须菩提发问：当众生立定志向要达到无上圆满的佛陀觉智时，应该将发心的目标定在哪里？如果在实践过程中心不能安住，应该如何降伏？即如何使心灵平和地安住在终极关怀，如何在走向终极目标的过程中，对各种错误认识和患得患失心理进行克服？《金刚经》就是围绕佛陀对此问题的解答而展开的。
（二）主要内容
1、全经纲领：
发度尽一切众生之大心。在梵文中，佛陀是觉悟者的意思。小乘以自觉为终极，而大乘的菩萨不仅要自觉，更要“觉他”，故其终极目标定位在和一切众生成就佛果的广大境界。根据佛教的哲学基础缘起论，凡因条件关系而形成的事物，都不存在绝对不变的实体（自性）。因此，要以空观的智慧，破除在“我”、“众生”、“佛”之间的人为分别。故要尽己所能广度众生，但不要执著于“我”在帮助众生中具有多大的功德。唯心量大者，才有大格局，方能成就大事业。
2、观照实相：
凡所有相，皆是虚妄。实相，是世界的真实，事物的本来面目。人在认识中念念不离对象，却以为心的主观构想即等同客观实际，但其实已经背离了事物的真实。以般若观照实相，即对此名相采取不住、不执、不取的如实态度。故《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。”一切法相，甚至连佛的形象、佛土，都是用文字和形象对实相的近似表达，皆非实相本身。《金刚经》卷末著名的四句偈文：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，堪称一经之精髓。
3、实践宗要：
应无所住而生其心。如上所述，唯有不住相、不偏执，才能把握实相。所以，在实践中应以空灵自在的心态应对一切法。《金刚经》中以布施为例，讨论了如何在日常生活中做到“降伏其心”。布施有三要件（三轮）：能布施的我，受布施的人，所布施的财物。一般人心中存在这三种人为的分别，施一钱物，即作一钱物功德想，于是施恩图报，算计冥冥中所积累的功德。但实际上，应以“三轮”体空的精神去布施。禅宗六祖惠能的得道偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”这“本来无一物”，就是《金刚经》离相无住、性空无所得的道理。
4、中道方法：
性空与幻有的辩证统一。“空”，是破除一切名相执著所呈现的真实，并非人们所误解的虚无。般若思想不外说明“性空幻有”，也就是正确处理出世的真理与世间的真理的方法。“性空”，是说一切法都没有实在的自性，故无相、无住，才能把握真谛。“幻有”，是凭借条件关系而暂时存在的现象，故在空的基础上随缘生起一切法，这就是俗谛。如何把握真俗二谛的关系，《金刚经》是这样说的：“佛说般若，即非般若，是名般若。”即，佛所说的般若等佛法，是出于广度众生的目的而在文字层面的权且施设，并非实相般若本身，众生藉此文字般若入门，到彻底觉悟佛法时，则一切名相皆可舍弃。
《金刚经》说的是彻底解放心灵奴役的大智慧，对中国的历史和文化产生了深远影响。但由于该经文字艰涩、思想深奥，一般人很难全面透彻地理解其本来含义和价值指向。因此，历史上佛教各派祖师多为此作注讲解，流传最为普及的就是禅宗惠能的《六祖坛经》。
（三）版本
《金刚经》于公元前994年间（约当中国周穆王时期），成书于古印度。是如来世尊（释迦牟尼的前身）在世与众弟子、长老须菩提等人的对谈纪录，由弟子阿难所记载。 目前，在中国佛教史上，《金刚经》有六种原译（均存于《大藏经》中），分别是：
1、姚秦三藏法师鸠摩罗什译本
2、元魏菩提流支译本
3、陈真谛三藏译本
4、隋笈多译本
5、唐玄奘译本
6、唐义净译本
（四）重要词汇
1、金刚：指金刚石，以喻坚利之意，历百劫千生，流转六道，而觉性不坏。即以金刚之坚，喻般若体；以金刚之利，喻般若用。
2、般若：为梵语，华语当译为妙智慧。（比智慧还高的层次）。
3、波罗蜜：为梵语，华语译为到彼岸。众生因有我执，故陷於烦恼之苦海。倘能从生死烦恼苦海，渡到不生不灭，清净安乐之地，即为到彼岸，即脱离了苦海。
6、经：经字当径字解，比喻修行的一条路径。
4、顿悟：就是一闻法，就知五蕴本空，六尘非有，立即开悟，而明大道。（六祖惠能为代表）
5、渐悟：由信而解，解而行，行而证，次第渐修，也可悟入。顿渐虽殊，而到彼岸则一也。（神秀为代表人物）
7、三藏：它是指经藏（佛所说的教法典籍）、律藏（戒律典籍）、论藏（所说的法相问答，及佛弟子或佛灭後，诸菩萨所解释的经义，与辩论法相的典籍）。
二、世界上最早的雕版印刷品——《金刚经》
1900年，在敦煌莫高窟发现了一卷印刷精美的《金刚经》，经卷最后题有“咸通九年四月十五日”字样。唐咸通九年，就是868年。这件由7个印张粘接而成、长约1丈6尺的《金刚经》卷子，图文风格凝重，印刷墨色清晰，雕刻刀法纯熟，是迄今所知世界上最早的有明确刊印日期的印刷品。这本《金刚般》卷子也被英国图书馆称为世界上最早的书籍。此经原藏敦煌第17窟藏经洞中，1907年被英人斯坦因盗骗，曾藏于英国伦敦大英博物馆，现藏大英图书馆。
雕版印刷是最早在中国出现的印刷形式，可能在大约2000年以前就已经出现了。雕版印刷的第一步是制作原稿。然后将原稿反转过来摊在平整的大木板上，固定好。然后各种技术水平的工匠在木板上雕刻绘上的、画上的或写上的原稿，大师级雕工负责精细部分的，到雕刻比较便宜的木头或比较不重要部分的比较没有才能的工匠。木板然后刷上墨，在印刷机中加压形成原稿的复制品。在一些方法中，雕版印刷优于铸造活字。例如像中文这样的语言有很大的字符集的情况下，雕版印刷在初期投入时会更便宜一些。这个工艺也具有更多的艺术绘画的自由，例如图画和图表的绘制。不过，印刷版不耐用，在印刷使用中很快就损坏了需要不断更换，这限制了大量印刷的可能性。
名词解释英语
金刚经
[拼音] [jīn ɡānɡ jīnɡ]
Vajracchedikasutra
（一）简介
《金刚经》是佛教重要经典，全名《金刚般若（bōrě）波罗蜜经》。金刚指最为坚硬的金属，喻指勇猛的突破各种关卡，让自己能够顺利的修行证道；般若为梵语妙智慧一词的音译；波罗意为完成（旧译：到达彼岸）；密意为无极。经者径也，学佛成佛之路。全名是指按照此经修持能成就金刚不坏之本质，修得悟透佛道精髓智慧，脱离欲界、色界、无色界 三界而完成智慧（到达苦海彼岸），也就是所有十方法界的众生，如果想要修行成就佛菩萨，成就无上正等正觉，都要经过金刚经的真修实证，开悟而后成就。
《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。“般若”是梵文音译，意为“通达世间法和出世间法，圆融无碍，恰到好处，绝对完全的大智慧”。“金刚”，喻指般若如金刚一样锋利无比，能破除世间一切烦恼与偏见。“波罗蜜”，意指超越生死而度达解脱的彼岸。经题的意义，指以金刚一样无坚不摧的大智慧，破除一切烦恼执著，超越生死而达到永恒安乐的归宿。
《金刚经》通篇讨论的是空的智慧。一般认为前半部说众生空，后半部说法空。经文开始，由号称佛陀十大弟子中“解空第一”的须菩提发问：当众生立定志向要达到无上圆满的佛陀觉智时，应该将发心的目标定在哪里？如果在实践过程中心不能安住，应该如何降伏？即如何使心灵平和地安住在终极关怀，如何在走向终极目标的过程中，对各种错误认识和患得患失心理进行克服？《金刚经》就是围绕佛陀对此问题的解答而展开的。
（二）主要内容
1、全经纲领：
发度尽一切众生之大心。在梵文中，佛陀是觉悟者的意思。小乘以自觉为终极，而大乘的菩萨不仅要自觉，更要“觉他”，故其终极目标定位在和一切众生成就佛果的广大境界。根据佛教的哲学基础缘起论，凡因条件关系而形成的事物，都不存在绝对不变的实体（自性）。因此，要以空观的智慧，破除在“我”、“众生”、“佛”之间的人为分别。故要尽己所能广度众生，但不要执著于“我”在帮助众生中具有多大的功德。唯心量大者，才有大格局，方能成就大事业。
2、观照实相：
凡所有相，皆是虚妄。实相，是世界的真实，事物的本来面目。人在认识中念念不离对象，却以为心的主观构想即等同客观实际，但其实已经背离了事物的真实。以般若观照实相，即对此名相采取不住、不执、不取的如实态度。故《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。”一切法相，甚至连佛的形象、佛土，都是用文字和形象对实相的近似表达，皆非实相本身。《金刚经》卷末著名的四句偈文：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，堪称一经之精髓。
3、实践宗要：
应无所住而生其心。如上所述，唯有不住相、不偏执，才能把握实相。所以，在实践中应以空灵自在的心态应对一切法。《金刚经》中以布施为例，讨论了如何在日常生活中做到“降伏其心”。布施有三要件（三轮）：能布施的我，受布施的人，所布施的财物。一般人心中存在这三种人为的分别，施一钱物，即作一钱物功德想，于是施恩图报，算计冥冥中所积累的功德。但实际上，应以“三轮”体空的精神去布施。禅宗六祖惠能的得道偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”这“本来无一物”，就是《金刚经》离相无住、性空无所得的道理。
4、中道方法：
性空与幻有的辩证统一。“空”，是破除一切名相执著所呈现的真实，并非人们所误解的虚无。般若思想不外说明“性空幻有”，也就是正确处理出世的真理与世间的真理的方法。“性空”，是说一切法都没有实在的自性，故无相、无住，才能把握真谛。“幻有”，是凭借条件关系而暂时存在的现象，故在空的基础上随缘生起一切法，这就是俗谛。如何把握真俗二谛的关系，《金刚经》是这样说的：“佛说般若，即非般若，是名般若。”即，佛所说的般若等佛法，是出于广度众生的目的而在文字层面的权且施设，并非实相般若本身，众生藉此文字般若入门，到彻底觉悟佛法时，则一切名相皆可舍弃。
《金刚经》说的是彻底解放心灵奴役的大智慧，对中国的历史和文化产生了深远影响。但由于该经文字艰涩、思想深奥，一般人很难全面透彻地理解其本来含义和价值指向。因此，历史上佛教各派祖师多为此作注讲解，流传最为普及的就是禅宗惠能的《六祖坛经》。
（三）版本
《金刚经》于公元前994年间（约当中国周穆王时期），成书于古印度。是如来世尊（释迦牟尼的前身）在世与众弟子、长老须菩提等人的对谈纪录，由弟子阿难所记载。 目前，在中国佛教史上，《金刚经》有六种原译（均存于《大藏经》中），分别是：
1、姚秦三藏法师鸠摩罗什译本
2、元魏菩提流支译本
3、陈真谛三藏译本
4、隋笈多译本
5、唐玄奘译本
6、唐义净译本
（四）重要词汇
1、金刚：指金刚石，以喻坚利之意，历百劫千生，流转六道，而觉性不坏。即以金刚之坚，喻般若体；以金刚之利，喻般若用。
2、般若：为梵语，华语当译为妙智慧。（比智慧还高的层次）。
3、波罗蜜：为梵语，华语译为到彼岸。众生因有我执，故陷於烦恼之苦海。倘能从生死烦恼苦海，渡到不生不灭，清净安乐之地，即为到彼岸，即脱离了苦海。
6、经：经字当径字解，比喻修行的一条路径。
4、顿悟：就是一闻法，就知五蕴本空，六尘非有，立即开悟，而明大道。（六祖惠能为代表）
5、渐悟：由信而解，解而行，行而证，次第渐修，也可悟入。顿渐虽殊，而到彼岸则一也。（神秀为代表人物）
7、三藏：它是指经藏（佛所说的教法典籍）、律藏（戒律典籍）、论藏（所说的法相问答，及佛弟子或佛灭後，诸菩萨所解释的经义，与辩论法相的典籍）。
二、世界上最早的雕版印刷品——《金刚经》
1900年，在敦煌莫高窟发现了一卷印刷精美的《金刚经》，经卷最后题有“咸通九年四月十五日”字样。唐咸通九年，就是868年。这件由7个印张粘接而成、长约1丈6尺的《金刚经》卷子，图文风格凝重，印刷墨色清晰，雕刻刀法纯熟，是迄今所知世界上最早的有明确刊印日期的印刷品。这本《金刚般》卷子也被英国图书馆称为世界上最早的书籍。此经原藏敦煌第17窟藏经洞中，1907年被英人斯坦因盗骗，曾藏于英国伦敦大英博物馆，现藏大英图书馆。
雕版印刷是最早在中国出现的印刷形式，可能在大约2000年以前就已经出现了。雕版印刷的第一步是制作原稿。然后将原稿反转过来摊在平整的大木板上，固定好。然后各种技术水平的工匠在木板上雕刻绘上的、画上的或写上的原稿，大师级雕工负责精细部分的，到雕刻比较便宜的木头或比较不重要部分的比较没有才能的工匠。木板然后刷上墨，在印刷机中加压形成原稿的复制品。在一些方法中，雕版印刷优于铸造活字。例如像中文这样的语言有很大的字符集的情况下，雕版印刷在初期投入时会更便宜一些。这个工艺也具有更多的艺术绘画的自由，例如图画和图表的绘制。不过，印刷版不耐用，在印刷使用中很快就损坏了需要不断更换，这限制了大量印刷的可能性。
《碧岩录》全称《佛果圆悟禅师碧岩录》，亦称《碧岩集》，是宋代著名禅僧圜悟克勤大师所著，共十卷。书的内容即重显禅师的百则颂古和圆悟的评唱组成。每一节的具体结构是：一、垂示，即对该则的案例提示纲要，加以引介。二、列出公案案例，其中夹注著语或评语。三、对该则案例加以评唱。四、列出雪窦重显的颂古诗，其中亦夹注著语或评语。五、对颂古诗作解说性评述。此书撰成后，在禅林享有盛誉
《楞伽经》，或《入楞伽经》，佛教经典。全名《楞伽阿跋多罗宝经》（Lankāvatārasūtra）。Lanka 是斯里兰卡岛的古名，Avatāra 意为“入”、“降临”或“下凡”。意为释迦牟尼佛降临楞伽岛所说之经。梵文原本系印度笈多王朝时期出现的中期大乘佛典之一，与《解深密经》同为论述唯识思想的重要经典。此经一般认为在无著以后结集而成。它与偏重于信仰并具有浓重文学色彩的初期大乘经典不同，偏重于理论的研究和哲学的阐释。《楞迦经》出现后，很快就传入了中国，最早的译本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗的译本（即《楞伽阿跋多罗宝经》4卷）。以后还有北魏菩提流支的译本《入楞伽经》10卷，实叉难陀的译本《大乘入楞伽经》7卷。此外，还有藏译本和日本南条文雄校刊的梵本。藏译本与梵本最接近。在汉译各本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近。求那跋陀罗的译本最能表现此经的原始形态，流行也最广。
此经除序文说明其产生的原由，宣说离言自性的法门外，其主要内容有：①阐述“三界唯心”的学说。认为一切诸法都系“自心所见”，“自心所现”，是“自内证 ”；②说明真妄的因缘；③辨明邪正的因果，说明去妄归真的旨意及五法（名、相、分别、正智、如如）、三性、八识、二无我（法无我、人无我）的道理。认为八识是阿赖耶识大海生起的波浪，阿赖耶识是“原因”和“根本识”，它是无始以来的本体。阿赖耶识也就是“如来藏”；④明法身之常住，以示生死、涅盘之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生灭、平等之相；⑥广说六度，指出自性之妙行；⑦广决众疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全经以离名绝相的第一义心为宗，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教相，以自觉圣智为体，以斥小辨邪为用，为大乘瑜伽行派的学说奠定理论基础。经中还提到如来的异名有梵、毗湿努、自在天、因陀罗等，但给予不同内容的解释，可见其受到印度教的影响。
《楞伽经》对中国佛教影响颇大。据说菩提达摩曾以此经授慧可，并云：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”但慧可却对此经“专附言理”，进行了自由阐发。慧可门徒更持此经，游行村落，不入都邑，行头陀行。他们主张“专唯念慧，不在话言”，实行以“忘言、忘念、无得正观”为宗旨的禅法，逐渐形成独立的一种派别，被称楞伽师，并成为以后禅宗的先驱者。
注疏主要的有唐法藏《入楞伽经心玄义》1卷，智俨《楞伽经注》（仅存卷二卷五残本）；宋善月《楞伽经通义》6卷，正受《楞伽经集注》4卷，宝臣《大乘入楞伽经注》10卷，杨彦国《楞伽经纂》4卷；明德清《观楞伽经记》8卷及《楞伽补遗》1卷，智旭《楞伽经玄义》1卷及《楞伽经义疏》9卷，通润《楞伽经合辙》8卷，宗泐与如玘《楞伽经注解》8卷，广莫《楞伽经参订疏》8卷，曾凤仪《楞伽经宗通》8卷，焦竑《楞伽经精解评林》1卷等。日本有光谦的《楞伽经讲翼》和养存的《楞伽经论疏折衰》等。
是大乘佛法中综合了‘虚妄唯识系’及‘真常唯心系’之重要经典，亦即说明唯心、如来藏及阿赖耶识之教义。传说由禅宗祖师达摩传授于二祖慧可。梵文原典的大约是一位英国外交官在尼泊尔首都加德满都偶然中所发现。
此经除序文说明其产生的原由，宣说离言自性的法门外，其主要内容有：①阐述“三界唯心”的学说。认为一切诸法都系“自心所见”，“自心所现”，是“自内证 ”；②说明真妄的因缘；③辨明邪正的因果，说明去妄归真的旨意及五法（名、相、分别、正智、如如）、三性、八识、二无我（法无我、人无我）的道理。认为八识是阿赖耶识大海生起的波浪，阿赖耶识是“原因”和“根本识”，它是无始以来的本体。阿赖耶识也就是“如来藏”；④明法身之常住，以示生死、涅盘之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生灭、平等之相；⑥广说六度，指出自性之妙行；⑦广决众疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全经以离名绝相的第一义心为宗，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教相，以自觉圣智为体，以斥小辨邪为用，为大乘瑜伽行派的学说奠定理论基础。经中还提到如来的异名有梵、毗湿努、自在天、因陀罗等，但给予不同内容的解释，可见其受到印度教的影响。
《楞伽经》对中国佛教影响颇大。据说菩提达摩曾以此经授慧可，并云：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”但慧可却对此经“专附言理”，进行了自由阐发。慧可门徒更持此经，游行村落，不入都邑，行头陀行。他们主张“专唯念慧，不在话言”，实行以“忘言、忘念、无得正观”为宗旨的禅法，逐渐形成独立的一种派别，被称楞伽师，并成为以后禅宗的先驱者。
注疏主要的有唐法藏《入楞伽经心玄义》1卷，智俨《楞伽经注》（仅存卷二卷五残本）；宋善月《楞伽经通义》6卷，正受《楞伽经集注》4卷，宝臣《大乘入楞伽经注》10卷，杨彦国《楞伽经纂》4卷；明德清《观楞伽经记》8卷及《楞伽补遗》1卷，智旭《楞伽经玄义》1卷及《楞伽经义疏》9卷，通润《楞伽经合辙》8卷，宗泐与如玘《楞伽经注解》8卷，广莫《楞伽经参订疏》8卷，曾凤仪《楞伽经宗通》8卷，焦竑《楞伽经精解评林》1卷等。日本有光谦的《楞伽经讲翼》和养存的《楞伽经论疏折衰》等。
是大乘佛法中综合了‘虚妄唯识系’及‘真常唯心系’之重要经典，亦即说明唯心、如来藏及阿赖耶识之教义。传说由禅宗祖师达摩传授于二祖慧可。梵文原典的大约是一位英国外交官在尼泊尔首都加德满都偶然中所发现。
《林间录》二卷，大观二年（１１０７）成书，是一部以丛林见闻为内容的杂录，虽不限一人一事一地一科，也无年代先后编次，但所记“莫非尊宿之高行，丛林之遗训，诸佛菩萨之微旨，贤士大夫之余论”。所以书中大量保存了当时禅宗人物的趣闻轶事和传记、行状、文集、语录、灯录以及惠洪本人言行的原始资料，对研究宋代佛教，具有重要参考意义。
全称《佛说观普贤菩萨行法经》
大乘经典《妙法莲华经》《佛说观普贤菩萨行法经》《无量义经》合称一部经，是教菩萨法！《法华三经》一佛乘！
大乘经典《妙法莲华经》《佛说观普贤菩萨行法经》《无量义经》合称一部经，是教菩萨法！《法华三经》一佛乘！
《僧宝传》三十卷，成书于宣和六年（１１２４），可说是惠洪禅学的代表之作，书中辑录唐末以来禅门各家宗师“斩然绝出者”八十一人，记录其平生简历，参学行事始末，机缘语句和思想言论，各为一转，传末附以简短的评论，“行其褒贬”。
全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。又名《中印度那烂陀大道场经》。简称《楞严经》、《首楞严经》、《大佛顶经》、《大佛顶首楞严经》。唐般剌蜜帝译。10卷。
一、僧佑和《弘明集》
《弘明集》为南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑，俗姓俞，彭城下邳人。该地为今江苏邳县。从后汉以来，这一带便是华东佛教的重镇。据《梁高僧传》，僧佑于宋文帝元嘉22年（445年）生于建康（今南京）。幼时即有向佛之心，曾随父母参建初寺，不肯归家。十四岁时为逃婚走往钟山定林寺，依法达法师。达师戒行精严，闻名于世。二十岁，僧佑受具足戒，又从法颖律师学毗尼，悉心钻求，晨昏不懈。齐竟陵文宣王礼请他，为之设讲席，一时座下听律者达七八百众。武帝时（永明中，480～493年），他奉敕到吴中整顿僧伽，并讲《十诵律》，申受戒之法。他精于《十诵》，春秋开讲，四十余年间演此律达七十余遍。作为律学大师，在齐梁时，为世人所宗仰。颇为齐梁诸帝尊崇。晚年患脚疾，梁武帝赐乘舆径入内殿为六宫嫔妃授戒。帝室眷属诸王多有依其受戒，尽师资之敬者。
师除精通律学外，每于讲席之余广探内典，披览群籍，或专日遗餐，或通宵继烛，游目积心，深有所悟，多有撰述，涉及自东汉至齐梁间所译出之佛经，各代的撰述。其对经教制度、僧人言行、内外争辩都有把握。其文字有关于史传、僧传、行仪、杂缘者百余卷。今存于世者，尚有《释迦谱》、《出三藏记集》和《弘明集》。这些著作，从宗旨到体例均对后来僧传和经录有所示范和借鉴。僧佑还精于佛像造像的仪则规模，曾监造兴宅摄山大像剡县石佛，本传说他「为性巧思，能自心计，及匠人依标，尺寸无爽」[1] 凭眼视心度便能使营造的巨像合于比例，悉现庄严。僧佑逝于梁天监17年（518年）。葬于钟山定林寺。
众所周知，佛教在隋唐方至极盛，无论于教于讲，此期皆臻于烂熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的滥觞期在汉末三国。晋宋六朝则为中国佛教极重要之发展时期。从三世纪下半期至六世纪末，中国南北也由分裂走向统一。佛教由先前南方的重讲和北方的重禅逐渐归于教律并重，实践与义理俱宏。僧佑的《弘明集》便记载了这三百年间佛教流传的纷纭情况。联系《弘明集》中所涉及的僧人的活动及佛教大势，足以表明，魏晋以来南方以玄学为思想文化主流，北地则仍承汉代以来的阴阳谶讳的影响，表现在佛教中，则北方重视行践，即修禅、造像之类；南人则以清谈似的玄理见长。南北两地对佛教若有拒斥，也就表现在一为理论上的争辩，一为政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出来的主要是江南的佛教大事。
僧佑在〈弘明集序〉中所说，大法东流差不多五百年，佛教在中国引起各不相同的反应，赞礼者有之，毁谤者也不乏：至于守文曲儒拒为异教，巧言左道则引为同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁、讹辞孔炽。夫鹖鴠鸣夜不翻白日之光；精卫衔石无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发而有尘视听，将令弱植之徒随伪辩而长迷，倒置之伦逐邪说而永溺。此幽途所以易坠，净境所以难陟者也。佑以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇，撰古今之明篇，总道俗之雅论，其有刻意剪邪、建言卫法制无大小，莫不毕采。又前代胜士，书记文述，有益三宝，亦皆编录，类聚区别，列为十卷。
这就透露出《弘明集》编纂的年代大约在僧佑的晚年，时间也拖得很长。因为他只能在养病之余，在不曾奉敕奔走行化的时候才能撰写编录。僧佑自己说明了他采编本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。」当然，出于时代所限，《弘明集》详于南朝佛教而略于北方佛教。后来的唐道宣着《广弘明集》增补了不少有关北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》后序又说他撰书是为法御侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不远而复」。「总释众疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而来。
二、汉末三国的佛教观
这一时期的中国人的佛教观念，我们只能从牟子《理惑论》所设的问答之间去猜度。牟子《理惑论》保存于《弘明集》。《理惑论》起初又径称《牟子》。《理惑论》为汉末作品，时代约在二世纪末，其中所言作者身世，言及灵帝崩后天下扰乱。灵帝崩亡在公元189年。我们以《理惑论》来考察汉代的佛教观念，前提是接受通常的说法，佛教的传入在汉代，永明帝在世时。也就是说以永明帝遣使求法的时间为起点。然而应该说明，一种宗教文化的传入，本来难以用某一具体事件作为准确标志。一种异质文化在初传入时，在本土文化面前是根本不受注意的。待到这种异质的思想为人们普遍重视时，回溯其初传时的征相已不可能。从这一意义上说，如果说佛教传入中国，还要早半个多世纪，即在公元前2年亦无不可。近来国内佛学界正在纪念的佛教传入中国二千年活动便是以汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子秦景宪从大月氏使者伊存受佛经一事件为依据的。与此同时，关于佛教传入中华的其他种种异说，先辈学者已有考察辨伪和批判。第二，对于《理惑论》，我们是依据前辈学者现成的研究结果发言，即我们承认它真是公元二世纪末的产物。其理由在于《牟子》一书中作者本人所述经历多能与信史契符。其叙述佛道，品评优劣，言多朴实，没有虚诞夸示，张大其辞。[2]
牟子其人，早年崇信五经，并从儒家的立场而质难过神仙方术，且自比于孟轲之距杨朱。他之「锐志于佛道」完全是世乱时艰的产物，《理惑论》说，他因避世乱客寓于交趾，后至荆州为人作幕僚，正准备出使，母亡遂不行。后几经离乱而重新评价自己的一生，以为「方世扰攘，非显己之秋」，于是苟全性命于乱世，锐意修习佛道。《理惑论》中往往坦白地谈到周围的人对于佛教采取一种讥毁的态度，这是很能说明佛教在传入之初，在社会上并未普遍得到人们崇信的实际情况。又如作者假设问答说明佛教，问者一方说「子云佛至尊至快，无为淡泊，世人学士多讥毁之」。问者又说自己从来学习儒业，「未闻修佛道以为贵，自损容以为上也」。这的确不是佛教已经为整个社会普遍接纳的气象；不过从作答者公然指斥神仙方术，贬黜百家经典，自张其教的态度──「吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登高岱而见丘垤矣。」──着眼，佛教还是颇为一批士人所服膺的。尽管在前面同一作者还时时强调佛教在伦理价值观上与孔老殊途同归──这是从魏晋到后世都几乎不曾改变的立场。《理惑论》是佛教第一次表现出自信，声言自己超出了周孔五经和神仙方术。孔孟被譬为炬烛，而佛教则是「天庭之日」。此期佛教毕竟不像之前的一二百年中那样，开始不再依傍道教方术，藉方术申扬自己，它摆脱了藉黄老祠祀而存身的地位。
不过此时的佛教又仍然带有中国人固有的思想色彩，比如对于佛陀本人的经历和特异性，完全是按中国人的时间和地理观念来叙述的，如说到佛陀的出生，以为「佛陀所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣（纮絺）纮，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中处于中和也。」印度人虽然也有自称「中国」的，但这里本论作者显然是要说明圣人出世必然在时间和空间上都是至大至正，处中和而不偏的。作者对于佛教宗旨的说明，并未逾出后汉以来的大文化环境，这一方面表现于佛道仍然往往并称，另一方面在宗教形式上，表现为佛道都是取法祠祀，而从黄老之学的清虚无为，省欲去奢寻求双方的共同点。牟子一方面说佛之名为谥号，犹如三皇五帝这样的神圣称呼。在解释其佛陀之本意「觉」时，觉并未被当作意识的转换或宗教体悟境界的超升，而只被视为方术之士的神异能力，或者老庄的至人之自由状态，觉者能够：「分身散体，恍惚变化，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃」；《理惑论》又在解说佛道时说：「道之言道也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，……故谓之道。」我们今天来看，这与道家或玄学的存在本体并无区别。道是无前无后，无上无下，无形无象，无内外表里，这完全是老子的说法。不仅如此，就其自身的宗教追求言，佛教也并不想与道教拉开距离。道教追求无非有二，一是却病免灾，一是羽化登仙。此期的佛教也在这方面趋同。道教是求仙而却死，佛教讲精灵不灭。浮屠一方讲神灵异，也说图谶，与道教行符箓也相去不远。关于人死灵魂不灭，佛教更直接地同先秦以来中国人固有的鬼神观念甚至泛灵论观点结合起来。如《牟子》中说，人死而魂魄离开，能将魂魄喊回来，人则能还生，否则便成鬼神。
说到鬼魂，印度佛教也讲鬼魂，但他们似乎更强调鬼魂对人生前道德修持的结算作用。例如南传《长老偈》151偈中有Migasira长老从外道学得叩死人头骨而能确知其往生处的法术，后遇佛陀，佛陀示以一已成阿罗汉道者的头骨。长老惶然莫知所往。佛便告诉他：此阿罗汉的灵魂已经住于不生不死的境界了，你当然无从知道。又《杂阿含》第930经上，佛的家乡人摩诃男向佛表示死后不愿再到浮华的伽毗罗卫城，佛陀安慰他：以你长夜精勤修行，念佛法僧的功德，你一旦死后身体经火烧日曝风吹便会消失，但你的灵魂因戒施闻慧所熏，便会上升至天界。另一面，中国人的灵魂观，注重灵魂是现世生命活动的延续：人死后仍然可以履行生前的恩怨，一如活着的时候。如魏颗因救了其父魏武子小妾的命，女子的父亲便在战场上救他的命。这里的死人也在履行活人的责任。从后汉安世高译的《阿含正行经》便已经讲到了「魂神」。但我们无从知道汉代人如何理解它。而从《理惑论》看，佛教方面之所以肯定灵魂，是为了不使持善祛恶的果报落空：「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草，善之与福，如白方黑。」它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限，生命存在有其永恒意义可言，只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世，便是当下的作恶。「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃」，这里引出了佛教伦理的依据，宗教善德同报应联系起来。只是在此功德尚只称为「道」。我们还可以注意到，《理惑论》中还看不到「四大皆空」、「十二缘起」的基本佛教理论。《理惑论》中也未提及佛教的信仰形式，尽管在它之前几十年的笮融在今苏北一带有了建寺阁重楼、诵经及设斋饭的佛事活动。
总而言之，《理惑论》三十七章几乎概括了后来佛教发展当中总要讨论的所有问题。这中间，最重要的有灵魂不灭、佛与孔老的关系、华夷之辨。后面还要涉及，此不赘述。总之，《弘明集》中所保存的《牟子》是中国佛教史上最重要的材料之一。从中既可以看到，佛教在前汉以来在中国人中流传的形态，也可以看到汉末三国时期的关键转化。用先辈学者汤用彤先生的话说，两汉尊黄老与阴阳道术，至魏世而一变，好尚老庄。东汉时，佛教尚被视为道术之一种，至两晋佛徒喜欢袭玄学清谈余。而汉末的牟子已在引老庄来申佛旨，这就开启了另一个时代的佛教风气。
三、六朝时有关佛教的争论
从西晋到南朝陈时，佛教又经历了一个较大的发展阶段。但这一时代中佛教因为在逐步摆脱对传统的中国宗教的依附，自然也就直接面对传统思想的冲突。《弘明集》中记录了这种基本的思想论争。按僧佑自己在《弘明集》的后序中所说的，他仔细考察了固有的宗教（俗教，该指周孔之教）和经典（五经），认为它「所尊惟天，所法惟圣」，但一般人对于这种宗教仍然说不上了解，所谓「莫测天形，莫窥圣心」，因此其了解也就是朦胧和含糊的，至于佛教「佛尊于天，法妙于圣，化出域中，理绝系表」，非常博大，超出了凡俗之人的了解，人们对此大法自然也就更加惊疑不信了。这种疑问表现在六个方面：
一疑经说大而无征，二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教戎方，化非华俗；六疑汉代法微，晋代始盛。
这当中，我们今天仍有重大历史意义的论争题目的有两点，一是「夷夏之辨」和与之相关的周孔与佛教之间的关系与地位争论。连带着也涉及佛教僧伽对于世俗政权的关系，亦包含了沙门是否应当礼敬王者的问题；其二便是「三世有无」和「佛之在否」的问题。集中起来讲，也就是灵魂与形体是否同时消灭问题，化为神学讨论，便是魂灭与否的争论。后者应该是此一时代最关键的神学重心。
(一)、夷夏之辨和本末之争
《理惑论》中已经看出了最初中华人士，就有用夷夏之辨来拒斥佛教的。
问曰：孔子曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之更学夷之术，不已惑乎？
这是尊周孔而黜佛教的论调。西晋时的道士王浮着《化胡经》也仍以此种论调为据。到刘宋末顾欢撰《夷夏论》，乃再次大张其说。其要义无非说周孔的学说是全形守礼继善之教，而佛教是毁貌易性绝恶之学。顾欢虽未全然贬损佛教，但意思还是主张佛绝然不及孔老的。《弘明集》中虽未有顾欢之《夷夏论》，但《弘明集》卷 6、卷7却多收有明僧绍（《正二教论》）、谢镇之（《重与顾道士书》）、朱昭之（《难顾道士夷夏论》）、朱广之（《谘顾道士夷夏论》）、释慈通（《驳顾道士》）、释僧愍（《戎华论》）的反驳之着。《弘明集》卷1《理惑论》后尚有佚名作者的《正诬论》，从内容看，估计是东晋时的作品，其理由有二。一是论中言及的人物有汉末的笮融和晋时的石崇以及周仲智；其二则明显可以看到晋室衣冠南渡以后对于「五胡乱华」的憎恶，所以才说「胡狄不知礼仪，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，屠裂群生……」。
这一思想延至齐世，又有道士着《三破论》[3] ──意谓佛教入家破家、入国破国、入身破身──攻击佛教，认为它不适合于华夏，而是圣人专为胡人夷狄所设的。因为后者「刚强无礼，不异禽兽」，所以老子才作形像教化他们；《三破论》还说，为了使夷狄绝种，所以圣人设佛教，教导他们不婚不娶。佛教既是这样的灭恶之术，当然不适合中华礼仪之邦。于是又有刘勰（《灭惑论》）、释曾顺（《释三破论》）以专文破斥并为佛教申辩。佛教方面的文字，一本后汉以来佛教处处寻求与固有文化传统相依附的做法。初期佛被看作九十六种道术之一，魏晋时则佛玄合一。至南朝时，则一方面强调三教殊途同归，另一方面则力图辨明，孔老释三家，孰为根本依据，谁应据中心地位的问题，这就引出了本末之争。前辈学者汤锡予认为本末源流可从几方面看。[4] 若以道玄为本，佛老均可为本，周孔的经世之教便成了末；但若是释道两家互争高下，每一家便以自己为本，以对方为末。依道教说，孔子曾问学于老子，浮屠因此也属老子教化之列，既然执弟子礼，地位当然逊一筹；佛教方面言，老子闻道于竺干古先生，古先生其实就是佛陀本人，因此佛理所当然地在道之先。[5] 《弘明集?灭惑论》说，佛先以三弟子入中国化俗，最后才以佛教革邪从正，因此，佛为本，孔老俱为末。其卷8中《灭惑论》则说，释为「至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也。则空玄无形，而万象并应」。万象为，宗极为所以。因而接下去，老子五千言便成了化俗的，因为它也是入关化胡的形象教。刘勰的论述手法，在思惟方式上同当时或此前一切论三教殊途同归，本源不二的论法相似。它可以上承魏晋玄学的本无有末之辨，也就下启后世的体用之说。
本末之争在形式上是孔老释排座次，而从思想深层看，本末理论蕴含了关于宗教现在秩序的哲学本体论依据。慧远曾言「至极以不变为性，得道以体极为宗」，本着这一思想，他在《沙门不敬王者论》中这么寻求佛教的超世俗性的理由：出家是方外之宾，绝于物，因而不必仰仗世俗的一切，「其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗，求宗不由于顺化……此理之与世乖，道之与俗反者也。」因而从形式上看好像出家人内而不孝父母，外而失敬于君王，而究其实，正在于求宗体极者不必顺化。因为「幽宗旷邈视听之外，不变之体超乎世表，故可抗礼万乘，高尚其事」。与最高本源本体和一致性使出家人获得了不必遵崇世俗王权的特殊地位，「一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。」这就是求宗极者不必顺俗世礼仪的含意所在。慧远在该论的《体极不兼应四》中这么说，释迦与孔子有不同的立教方式，而究极之则却是一样的。佛教所追求的是宗教解脱，是心内之教；儒教则以政治救济为主要手段，它属于心外之教。两者的功能是不同的，只有佛能达到超越世俗界的目标。慧远的意思，佛教更直接通往本极原则，出家人因此是达到本体的体证者，因而他们有理由不遵循非本极的世俗的礼仪制度，尽管他们也并不要违背它。因为王侯所以与天地而三，那是因为王者有资生运通的恩惠，出家人也沾有这样的恩惠，因而没有理由不敬重王者。但出家人有远超世外的一面，其使命甚至接近了所以资生通运的宗极。因此，出家人有权利放弃世俗的礼敬形式。同样的道理，《弘明集》卷12中郑道子《与沙门论踞食书》也是从本末体用的角度来强调应放弃印度的法服礼仪，以中国的制度为准绳的──「夫圣人之训修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形而笃大化者也。」不过他的「本」在这里已经是周孔之教了。《弘明集》卷12上的范泰与释慧义等人就踞食仪则的问答，也都是本着这一理论逻辑来进行的。
南朝宋初还有所谓「黑白论之争」，说到底仍然是如何从本末源流的次第上来安排释孔老三者的位置。这当中无非是先讲殊途同归，而后再说教有高下。三教殊途同归的说法在晋末高僧慧远的著述中便有了，慧远的弟子宗炳在宋初着《明佛论》（《弘明集》卷2）中说「孔老如来虽三训殊途，而习善共辙也」。宗炳撰《明佛论》，是因为此先释慧琳写了一篇论孔释同的《黑白论》，其中假拟白学先生和黑学道士问答来讨论佛道两家的高下。按慧琳的意思，周孔以仁义化天下，释迦以仁慈劝善，就两者的救世化俗功能而言，并没有太大的差别，其善是相同的，所以《黑白论》又称《均善论》。但慧琳接着贬黜佛教，他认为，佛教讲幽冥之途来生之化，实在虚妄不经，诬而无实。佛以说地狱使人民惧罪，又说天堂使人民欢其福，这不仅不是克欲之行，简直是以贪欲化世。这样的利竞之途一开，风化自然日颓。慧琳又否认佛经上说的无量之寿、金刚不坏之质，进一步说释迦力图辩明的生死之事属诬罔不实。这样，南朝佛教关于三教殊途而旨同的讨论，就转向了一个更大的论争：到底有没有所谓三世因果，佛是否在，人死后有无灵魂？
(二)、神灭与否的争论
从《弘明集》看，晋宋间关于人死灵魂不灭的说法是佛教方面的重要教义，僧人也好，士大夫也好，只要作护教论的，都要在灵魂不变的题目上表明自己的立场。宋初，有郑道子着《神不灭论》，反驳主张形神同灭的周孔一世之教，他也引了火薪之喻来说明人死而魂不灭。当然，最为激烈的争论发生在南朝梁武帝时。由于范缜坚持他的《神灭论》而由武帝发起诸王和朝臣对范缜的攻击驳难。[6] 这里附带说一句，南北朝时关于神灭与否的讨论，显然有着深远的影响，从至今仍保存于《名是传抄》上的一段话[7] 可以看到一段恰恰从佛教方面否定神魂不灭的说法：
又问无神我，经云妄见神我，名之为邪倒，今名佛性即我，名之为正见，外道名之为邪……外道邪见神我，无常以为常，非邪而何？佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常往而不变，非正而何？……问曰：若外道妄见神我，以为邪倒者，未知众生为有神耶，这无神耶？无神者恐空修梵行，修善造恶谁受报应？
答曰：众生虽无常住之神，而有善恶之心为万行之主。天堂地狱，以心为本；因果相续，由斯以生。故尔常而不存，灭而不绝，所谓中道者也。
无常之神虽有善恶之心。善恶之心念念不住，造善恶之心，既当境自灭，未来之心非造善恶之主，何使未来之心受过去之报，有似甲为乙受祸？……经云：五道受生以心为本，无常心者念念常迁。我有古今之异，前心不待后心，而后心因前而有，生死以之无穷，果报以之不绝。经云：劫初谷种，能生未来无穷之谷；神灭不灭，心无不因，推谷足以知人，知人足悟无神。是以经云：一切诸法本因缘，空无主。无主之义岂非无神之明证哉！
这里我们看到，承担着生死轮回的主体之神，已经被取消了永恒的属性，而代之以心的相续活动。从而也就无需论证外道所执的神我与原先所说的神又有何区别。但应该说明的是：这样的一套说法在当时也只流传于佛教义学僧人当中，在民间信士当中可能了解的人并不多，但如我们推测，这与当时流行的神灭与否的讨论有关，也与义学僧人当中对于心的本体性理解相关。如梁武帝在《立神明成佛义》[8] 中便以心本为「无明之神明」，他说：「夫心为用本，本一而用殊。殊用自有分别，而一本之性不移。一本者即无明神明也。」他以为从体用两面来看，无明神识不断，惑者执其为常；心念不常，惑者又执为断。「因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。」需知，「无明体上有生有灭，生灭是其异用。」梁武帝的说法，他已经从体用角度会通了流转生灭和出离轮转两者的关系；也就会通了一方面何以心剎那不断，前灭后生；另一方面，又何以说要说「心为正因，终成佛果」。这是体用开合不同的缘故。用我们的话说，处于生死世间的吾人，心用不断，故惑识不断；但以三学克服本惑无明，藉心体是可以成佛的。
如我们所知，有关人死神不灭的说法还可以上溯到远古。就南朝时言，宋初宗炳撰《明佛论》，其主旨之一便是批驳慧琳《均善论》以及袒护慧琳的何承天。《明佛论》涉及的问题很多，举其大端者有：反驳慧琳对于佛教空无的误解；说明何以因缘果报不虚；说明何以佛不见于今世；尤其说明形神并非同灭。然而宗炳《明佛论》中最重要的论据应该是「神之不灭与缘会之理，积习而圣」。何承天则另撰《达性论》坚持生必有死，形毙神散。这就引起颜延之与他往复辩难。就慧琳和何承天言，其根本问题在怀疑三世因果，主张一切归于虚无；而宗炳和颜延之则认为众缘和合而成人生，此是有谛。因果相续可以解释三世祸福之报；同时，又以积习而圣说明宗教修行和道德修养的超越性。
佛教方面的灵魂论一方面上承古代的宗教观念，也就是商周时代以来的鬼神祭祀的理论前提，又由于印度佛教业力学说的影响而趋向于精微化。对于佛教而言，「神」或「精神」是一种客观存在，它是跨越或超出我们有限的或感知的存在范围的。它显然有别于四大的物质。慧远说：「地水火风结而成身，以为神宅。……神之居宅，不得无痛痒之知，固不得同天地间水火风明矣。」[9] 他又强调了灵魂的特殊存在性：「神也者圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数以行，感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而无穷」。
佛教的这种认识水平，与中国人在南北朝时达到的抽象思维水平是分不开的，古代的哲学本体论经魏晋玄学而酝酿出来，其思想萌芽甚至可以追溯到庄子的「物物者非物」。一切具体存在物有一个使其存在者，从老庄一派的观念当中，已经包含了这样的萌芽。王弼说得明白：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，物之宗也。」。人的存在与所以使其存在的关系，可以说是能有和所有，是有和无、有极和无极、本和末的关系，《明佛论》说：「既立于未生之先，则知不灭于既死之后矣」。总之，从佛教徒一方来看，肯定灵魂的至上与不朽是同此一时代佛玄所达到的抽象思惟相一致的。这种理论也是配合并服务于宗教神学的。
灵魂不灭义在佛教徒看来，其政治功用至少可以说明儒家的祖宗祭祀和神道设教的可能和必要。灵魂不灭义同佛教内部的理论结合起来，依眼下说，它仔细地说明现世的寿夭贤愚祸福的依据；往远处说，它揭示理、缘、修的关系，通往解脱之路。这同西哲康德所说的道德绝对命令之所以存在的三个必要理论前提也是吻合的：上帝存在、灵魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命题。道德修养的必要或进步的可能便都在于灵魂存在与否。《明佛论》有「今以不灭之神，含知晓之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？」道德向善是一个长期过程，必须累世修行，如果人生一期，又无灵魂可言，恶人如何改造？圣人如何积学？
四、晋宋时代的佛教观念
从《弘明集》看晋宋佛教，我们可以发现它与之前或之后的佛教都有差异。就拿佛教与封建政治的关系看，这一时代的佛教特点主要表现在对于国家政权的强烈依赖，因此有时它被称作军国佛教。不仅在理论上说，北方的少数民族政权以佛教为国教，如后赵石虎所说的「佛是戎神，正所应奉」。统治者完全地支持佛图澄所推弘的佛教，以之作为立国的思想依据。又如昙无谶起先为沮渠蒙逊所敬重。这又从另一面可以看出统治者对佛教的功利性依赖。这一特点更表现在南朝的各代帝王一般均以佛教为助王化的思想工具。如宋文帝所说「若使率土之滨皆纯此化（完全接受佛教），则吾坐至太平，夫复何事？」事实上，也只有这一时代的佛教僧人才能完全地介入国家政治。但宗教一旦过分介入国家政治，它的膨胀和腐败又是相关的。从东晋末孝武帝时（373年以后）的佛教状况看出。《弘明集》卷1的《正诬论》大约属此时作品，上面一方面引诬佛者的话，认为佛教「道士聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈」；稍晚一点有《弘明集》卷6上之释道恒的《释驳论》开篇便说义熙之年，江左有人仿韩非《五蠹》攻击佛教，发五横之论，抨击沙门。东晋从明帝到孝武帝，诸后都与尼僧过从甚密，尼僧往往出入宫禁或干脆在宫中立寺。尼僧假太后皇妃之手干政。孝武帝时的司马道子擅权，又宠溺尼僧，窃弄纲权，交通请托，贿赂公行，官赏刑狱滥杂。尼姑妙音权倾一时。刘宋初元嘉时，僧人慧琳得文帝宠赏，「竟参权要，朝廷大事皆与议焉」。宾客辐凑，门前车马常有几十乘之多。慧琳被称为「黑衣宰相」。僧人直接参与政治的现象为这一时代所特有。佛教的发展和政治的混乱为梁朝的范缜描述为「浮屠害政，桑门蠹俗」。从历史上看，隋唐以降，帝室虽不乏引僧人入朝廷恭敬礼事的，但并不会让他们过问军国大事。僧人的作用还多半局限于为皇家祈福和在社会上导民化俗。仅从这一点可以说是封建国家在此一时期还在摸索宗教与政治的恰当关系。
但晋宋时代的佛教，从三个层面来看，正在趋于成熟。首先，封建统治者对于政教关系有了深一步的认识。这一时代的人们，一般都认为佛与周孔都共明忠孝信顺（《理惑论》）；「彼佛经也，包五典之德，深加远大之实」，是包含周孔且超出周孔的（《明佛论》）。虽然也说佛即周孔，周孔即佛，但还是承认二者有内外之别。就统治者言，在认识宗教对于政治有辅助作用的前提下，并没有把内外之道混为一谈。治世之术和治心之教是区别开来了的。《弘明集》卷11《答宋文帝赞扬佛教事》中，文帝一方面同意「六经典文在济俗为治。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？」另一方面也同意臣下的说法「窃恐秦楚论强兵之术，孙吴尽吞并之计，将无取于此（指佛教或关于天人之际的学问）。」他们对于富国强兵之术与尧舜之道以至释迦之教治心之术的区别是有清楚认识的。应该说，封建帝王对于佛教的作用也有一个逐步深化的认识过程。起初他们还是抱着急功近利的态度的，以后才将佛教真正看作治心之术。起初完全是因为图谶和灵异才相信佛教，如北凉沮渠蒙逊认为信佛教并不能帮助他打败夏之赫连氏和吐谷浑，以为「奉佛不应」（不灵验）所以杀掉了昙无谶。相对言，这大约也是南朝佛教要理性化一些的证据。随着佛教的发展，统治者注意到了宗教在思想控制方面不可替代的妙用。问题在于寻求宗教与封建政权两者的平衡点。事实上，固有的封建专制观念与外来的宗教礼仪之间一直在相互调整。这就反映为从东晋庾冰创议，桓玄再提出，并直到刘宋孝武帝时还为此开杀戒的沙门礼敬王者的讨论；再还有关于僧人在皇帝面前如何自称的问题；封建国家如何控制僧伽，沙汰僧人的争论。[10]
考察一个时代的佛教，应当看它在当时社会中上下层的流行状况，看它在一般大众中、在帝王和士大夫中间的信奉情况。南北朝时的佛教在一般民众的心目中，仍主要是祈福消灾的道术。《弘明集》当中我们不大看得到一般百姓信奉的佛教状况。但从那个时代的造像造塔之多和行像行斋忏和诸法会之盛可以猜想一般。当时北方，从王室到民间造像塔立寺庙，追荐忏悔求功德的风气极为昌炽，王旭《金石萃编》中言及大量塔像的碑铭，深刻而生动地反映了这种信仰活动（所有的求功德者有几十种称呼，灯主、塔主、某某像主、檀越主、钟主、灯明主、石主等等）。又从僧佑的《出三藏记集》卷12所收《法苑杂缘原始集目录》中，我们可以看到当时民间佛教仪式之多，与之相关的经典之杂，例如：《悬幡续明缘记》、《缘列灯记》、《伏敌宝幢缘记》、《灯王供养缘记》、《烧身臂指缘记》、《月六斋缘记》、《岁三长斋缘记》、《菩萨斋法缘记》、《盂兰盆缘记》、《放生缘记》、《放旷野鬼食缘记》、《咒用杨枝净水缘记》、《结咒坛缘记》、《普贤六根悔法》、《虚空菩萨悔法》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《远行设福咒愿文》、《娶妇设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》如是等等。
佛教已经深入到了社会生活的所有方面。由于社会上层的提倡，民间佛教各种祈愿仪式的泛滥，加上社会政治黑暗以至僧伽的腐败，末法思想已经流行，假佛之名的邪教出现，多有造伪经蛊惑民众的，如僧佑在《出三藏记集》卷5中所记的伪经《萨婆若陀眷属庄严经》，其下有：「郢州头陀道人妙光，戒岁七腊，矫以胜相，诸尼妪人，佥称圣道……遂潜下都，住普弘寺，造作此经。又写在屏风，红纱映覆，香花供养，云集四部。」妙光依刑律应处斩，后「众僧详议，依律摈治，天恩免死，恐于偏地复为惑乱，长系东治。」
社会中的任何一种宗教形态都可以分为上层的和下层的，也就是精英的和俗众的。就南北朝时而言，代表精英佛教的是执思想界和时代精神的士人们的信仰形式。这种佛教偏重于义理，重视佛教的理论层面，代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》当中我们可以得窥一般士大夫佛教观的思想材料大约有宗炳的《明佛论》、郗超的《奉法要》、孙绰的《喻道论》等。要理解这几篇佛教著述，还要熟悉它们的背景材料。就它们宣扬的佛教义理言，更多的读解还有待于对当时历史的还原，这只靠《弘明集》本身是做不到的。
晋宋时代士大夫信奉的佛教就其共性而言，在理论上是玄学性质的，在价值目标上则追求的是无滞无碍的至人境界，转换为佛教中的形象便是维摩诘居士。维摩诘的谈吐气质和世出世不二的精神是当时士人的理想极致。至于士人们的佛学修养，则多半是通过名理议论和各种各样的讲经场所吸取的。如支道林在瓦官寺讲《小品般若》，竺法深和孙绰都去听讲。[11] 而按孙绰所著的《道贤论》支道林是竹林七贤中向秀一样的人物。士大夫与名僧们的来往并不限于一般的游山玩水、吟唱赋诗，还要举行各种各样的斋忏法会，最常见的便是八关斋会，八关斋是通过斋戒申明且实行佛教戒律的宗教仪式。八关，指五戒（戒除杀妄盗淫饮酒）加上戒除花（鬘）装点及华丽服饰、不睡高广大床、过中不再进食三者。名僧与士人聚在一起行八关斋戒是当时很常见的信仰活动。[12] 佛教徒在当时持这种斋戒的，一月应有六次，称六斋日。每年又有三个月的前十五天也是要奉斋的。[13] 士大夫们的信仰活动也还包括造像造塔、施钱造寺、舍府第为寺、舍身为舍奴。所有这些都表明了佛教功德观念的深刻影响。尤其重要的是基于净土思想的结社念佛。庐山慧远所开创的莲社在中国佛教史上的重大意义是极应重视的。
从郗超的《奉法要》，我们知道当时社会上流行的佛教经典，也知道了一般佛教徒对于佛教义理的接受程度：三归五戒十善的佛教徒基本准则、五道三途五盖六欲的基本教义。总而言之，佛教的信仰可以概括为人生苦痛，三界即是地狱、因果报应三世不爽的基本信条。我们相信《奉法要》中所说，除有一般代表性外，还有特殊的与郗超个人经历有关的内容。所以他才沉痛而意味深长地在言及《正斋经》[14] 时强调「但得说人百善，不得说人一恶」。这一点是特别有意思的，尤其他还引了陈平的一句话「我多阴谋，子孙不昌」，又引了《泥洹经》「父作不善，子不代受；子作不善，父不代受。」但不知道，郗超是如何看待将它同传统的「积善余庆，积恶余殃」的说法之间的差异的。他引《十二门经》所发挥的「身不久存，无物常主，宜及当年施恩行惠」大概可以说明他的财富观或价值观。《世说新语》称赞他的慷慨好施、「任心独诣」，他曾在一天之内将他老子聚敛的千万金钱散尽；据说他在身前，只要有风姿高尚的人想退隐的，他都不惜倾其百万之资为造立居宇。
从孙绰的《喻道论》反映出东晋士人的宗教理想，在他们眼中，佛是体道的圣人，所以能够「感应顺通，无为而无不为」，所以兼有虚寂自然和神化万物二者。这是一种等量齐观佛道的见地。至于同儒家伦理，他们同样作了会同的工作，强调佛教也重孝道。而如果从终极之道（「兼善大通之道」）看，佛教的孝与儒者所说的忠之间是一种「小违于此而实大顺于彼」关系。因果报应之说仍然是《喻道论》的基本思想。[15]
至于如何看待个人的现实境遇并解释这种境遇的合理性，如何看待个人的宗教信仰和宗教修持同最终的解脱的关系，如何估价佛教终极目标的现实性。我们相信，宗炳在他的《明佛论》中所说的具有深刻的代表性：「神之不灭及缘会之理，积习而圣」。这一命题肯定了宗教修行的主体和功德利益的享受者，也指出了善恶品行及果报之间的形影声响的关系，进而也由这种因果必然性引出了成佛成圣的可能性。宗炳还解释了个人动机的伦理性质同个人的具体境遇的联系：「众变盈世，群象满目，皆万世以来精感之所集矣……心为法本，心作天堂，心作地狱，义由此也。」宗炳还合理地在灵魂不灭和宗教的终极体真实无妄的前提下糅合了儒家的宿命论与佛教的因缘观：
夫常无者，道也。唯佛则以神法道，故德与道为一；神与道为二，二故有照。以通化一，故常因而无造。夫万化者，固各随因缘自作于大道之中矣。今所以称佛云诸法自在不可思议者，非曰为可不由缘数越宿命而横济也。
我们说晋宋佛教的趋于成熟，也包含了它已经能够圆融地吸收固有的传统，同时又坚持用自己的基本教理来说明宇宙人生。这也正是《明佛论》在中国佛教思想史上有重大意义的原委所在。
以本文说晋宋时代的士大夫佛教，我们的议论多半流于浮泛。例如，谢灵运与郗超都属于士大夫范畴。但前者在个性上较后者更具名士派头，就对佛教的理解而言，谢灵运的佛教更具有清谈的和隐逸的玄学性质，这既同他自己的诗人气质有关，也同他出身于名门望族又主要混于名僧名士之中的生活是分不开的（其实他有很强的名利心。他的个人悲剧从某种意义上说，便与他并未真正息念忘情于俗世相关）。而像郗超，同样出身于世家大族，但早年投身于东晋的军事集团，与国家重臣和权臣过从，置身于军事和政治漩涡当中。他自己的多半属阴谋家的生活必然给他的佛教信念留下完全不同的痕。这是我们读解《奉法要》时不能不注意的。相对言，谢灵运的佛教具有更高的思辩性质，他改定润饰的南本《涅盘经》，以及他所撰写的《辩宗论》[16] 都充分说明了这一点，尽管我们可以断定中的顿悟说和圣人可至的主张多半受来自竺道生的影响。
最后说两句。《弘明集》是一极重要的主要有关南朝佛教状况的资料集。但对《弘明集》的深刻了解取决背景资料的把握，也就是对僧传和正史中相关材料的具体把握。《弘明集》的价值，《四库提要》撰述者是分两面来说的，一方面从正统儒家的立场上说：「夫天不言而自尊，圣人之道不言而自信，不待夸不待辩也，恐人不尊不信而嚣张其外以弥缝之，是亦不足于中之明证矣。」那意思是说，另一面也还承认它的重要史料价值，并且说它属释门中的雅训之言──「然六代遗编流传最古，梁以前名流著作今无专集行世者，颇赖以存。终胜庸俗缁流所撰述。就释言释，犹彼教中雅训之言也。」
(《弘明集》所反映的佛教观念 文/宋立道)
《弘明集》为南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑，俗姓俞，彭城下邳人。该地为今江苏邳县。从后汉以来，这一带便是华东佛教的重镇。据《梁高僧传》，僧佑于宋文帝元嘉22年（445年）生于建康（今南京）。幼时即有向佛之心，曾随父母参建初寺，不肯归家。十四岁时为逃婚走往钟山定林寺，依法达法师。达师戒行精严，闻名于世。二十岁，僧佑受具足戒，又从法颖律师学毗尼，悉心钻求，晨昏不懈。齐竟陵文宣王礼请他，为之设讲席，一时座下听律者达七八百众。武帝时（永明中，480～493年），他奉敕到吴中整顿僧伽，并讲《十诵律》，申受戒之法。他精于《十诵》，春秋开讲，四十余年间演此律达七十余遍。作为律学大师，在齐梁时，为世人所宗仰。颇为齐梁诸帝尊崇。晚年患脚疾，梁武帝赐乘舆径入内殿为六宫嫔妃授戒。帝室眷属诸王多有依其受戒，尽师资之敬者。
师除精通律学外，每于讲席之余广探内典，披览群籍，或专日遗餐，或通宵继烛，游目积心，深有所悟，多有撰述，涉及自东汉至齐梁间所译出之佛经，各代的撰述。其对经教制度、僧人言行、内外争辩都有把握。其文字有关于史传、僧传、行仪、杂缘者百余卷。今存于世者，尚有《释迦谱》、《出三藏记集》和《弘明集》。这些著作，从宗旨到体例均对后来僧传和经录有所示范和借鉴。僧佑还精于佛像造像的仪则规模，曾监造兴宅摄山大像剡县石佛，本传说他「为性巧思，能自心计，及匠人依标，尺寸无爽」[1] 凭眼视心度便能使营造的巨像合于比例，悉现庄严。僧佑逝于梁天监17年（518年）。葬于钟山定林寺。
众所周知，佛教在隋唐方至极盛，无论于教于讲，此期皆臻于烂熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的滥觞期在汉末三国。晋宋六朝则为中国佛教极重要之发展时期。从三世纪下半期至六世纪末，中国南北也由分裂走向统一。佛教由先前南方的重讲和北方的重禅逐渐归于教律并重，实践与义理俱宏。僧佑的《弘明集》便记载了这三百年间佛教流传的纷纭情况。联系《弘明集》中所涉及的僧人的活动及佛教大势，足以表明，魏晋以来南方以玄学为思想文化主流，北地则仍承汉代以来的阴阳谶讳的影响，表现在佛教中，则北方重视行践，即修禅、造像之类；南人则以清谈似的玄理见长。南北两地对佛教若有拒斥，也就表现在一为理论上的争辩，一为政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出来的主要是江南的佛教大事。
僧佑在〈弘明集序〉中所说，大法东流差不多五百年，佛教在中国引起各不相同的反应，赞礼者有之，毁谤者也不乏：至于守文曲儒拒为异教，巧言左道则引为同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁、讹辞孔炽。夫鹖鴠鸣夜不翻白日之光；精卫衔石无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发而有尘视听，将令弱植之徒随伪辩而长迷，倒置之伦逐邪说而永溺。此幽途所以易坠，净境所以难陟者也。佑以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇，撰古今之明篇，总道俗之雅论，其有刻意剪邪、建言卫法制无大小，莫不毕采。又前代胜士，书记文述，有益三宝，亦皆编录，类聚区别，列为十卷。
这就透露出《弘明集》编纂的年代大约在僧佑的晚年，时间也拖得很长。因为他只能在养病之余，在不曾奉敕奔走行化的时候才能撰写编录。僧佑自己说明了他采编本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。」当然，出于时代所限，《弘明集》详于南朝佛教而略于北方佛教。后来的唐道宣着《广弘明集》增补了不少有关北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》后序又说他撰书是为法御侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不远而复」。「总释众疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而来。
二、汉末三国的佛教观
这一时期的中国人的佛教观念，我们只能从牟子《理惑论》所设的问答之间去猜度。牟子《理惑论》保存于《弘明集》。《理惑论》起初又径称《牟子》。《理惑论》为汉末作品，时代约在二世纪末，其中所言作者身世，言及灵帝崩后天下扰乱。灵帝崩亡在公元189年。我们以《理惑论》来考察汉代的佛教观念，前提是接受通常的说法，佛教的传入在汉代，永明帝在世时。也就是说以永明帝遣使求法的时间为起点。然而应该说明，一种宗教文化的传入，本来难以用某一具体事件作为准确标志。一种异质文化在初传入时，在本土文化面前是根本不受注意的。待到这种异质的思想为人们普遍重视时，回溯其初传时的征相已不可能。从这一意义上说，如果说佛教传入中国，还要早半个多世纪，即在公元前2年亦无不可。近来国内佛学界正在纪念的佛教传入中国二千年活动便是以汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子秦景宪从大月氏使者伊存受佛经一事件为依据的。与此同时，关于佛教传入中华的其他种种异说，先辈学者已有考察辨伪和批判。第二，对于《理惑论》，我们是依据前辈学者现成的研究结果发言，即我们承认它真是公元二世纪末的产物。其理由在于《牟子》一书中作者本人所述经历多能与信史契符。其叙述佛道，品评优劣，言多朴实，没有虚诞夸示，张大其辞。[2]
牟子其人，早年崇信五经，并从儒家的立场而质难过神仙方术，且自比于孟轲之距杨朱。他之「锐志于佛道」完全是世乱时艰的产物，《理惑论》说，他因避世乱客寓于交趾，后至荆州为人作幕僚，正准备出使，母亡遂不行。后几经离乱而重新评价自己的一生，以为「方世扰攘，非显己之秋」，于是苟全性命于乱世，锐意修习佛道。《理惑论》中往往坦白地谈到周围的人对于佛教采取一种讥毁的态度，这是很能说明佛教在传入之初，在社会上并未普遍得到人们崇信的实际情况。又如作者假设问答说明佛教，问者一方说「子云佛至尊至快，无为淡泊，世人学士多讥毁之」。问者又说自己从来学习儒业，「未闻修佛道以为贵，自损容以为上也」。这的确不是佛教已经为整个社会普遍接纳的气象；不过从作答者公然指斥神仙方术，贬黜百家经典，自张其教的态度──「吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登高岱而见丘垤矣。」──着眼，佛教还是颇为一批士人所服膺的。尽管在前面同一作者还时时强调佛教在伦理价值观上与孔老殊途同归──这是从魏晋到后世都几乎不曾改变的立场。《理惑论》是佛教第一次表现出自信，声言自己超出了周孔五经和神仙方术。孔孟被譬为炬烛，而佛教则是「天庭之日」。此期佛教毕竟不像之前的一二百年中那样，开始不再依傍道教方术，藉方术申扬自己，它摆脱了藉黄老祠祀而存身的地位。
不过此时的佛教又仍然带有中国人固有的思想色彩，比如对于佛陀本人的经历和特异性，完全是按中国人的时间和地理观念来叙述的，如说到佛陀的出生，以为「佛陀所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣（纮絺）纮，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中处于中和也。」印度人虽然也有自称「中国」的，但这里本论作者显然是要说明圣人出世必然在时间和空间上都是至大至正，处中和而不偏的。作者对于佛教宗旨的说明，并未逾出后汉以来的大文化环境，这一方面表现于佛道仍然往往并称，另一方面在宗教形式上，表现为佛道都是取法祠祀，而从黄老之学的清虚无为，省欲去奢寻求双方的共同点。牟子一方面说佛之名为谥号，犹如三皇五帝这样的神圣称呼。在解释其佛陀之本意「觉」时，觉并未被当作意识的转换或宗教体悟境界的超升，而只被视为方术之士的神异能力，或者老庄的至人之自由状态，觉者能够：「分身散体，恍惚变化，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃」；《理惑论》又在解说佛道时说：「道之言道也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，……故谓之道。」我们今天来看，这与道家或玄学的存在本体并无区别。道是无前无后，无上无下，无形无象，无内外表里，这完全是老子的说法。不仅如此，就其自身的宗教追求言，佛教也并不想与道教拉开距离。道教追求无非有二，一是却病免灾，一是羽化登仙。此期的佛教也在这方面趋同。道教是求仙而却死，佛教讲精灵不灭。浮屠一方讲神灵异，也说图谶，与道教行符箓也相去不远。关于人死灵魂不灭，佛教更直接地同先秦以来中国人固有的鬼神观念甚至泛灵论观点结合起来。如《牟子》中说，人死而魂魄离开，能将魂魄喊回来，人则能还生，否则便成鬼神。
说到鬼魂，印度佛教也讲鬼魂，但他们似乎更强调鬼魂对人生前道德修持的结算作用。例如南传《长老偈》151偈中有Migasira长老从外道学得叩死人头骨而能确知其往生处的法术，后遇佛陀，佛陀示以一已成阿罗汉道者的头骨。长老惶然莫知所往。佛便告诉他：此阿罗汉的灵魂已经住于不生不死的境界了，你当然无从知道。又《杂阿含》第930经上，佛的家乡人摩诃男向佛表示死后不愿再到浮华的伽毗罗卫城，佛陀安慰他：以你长夜精勤修行，念佛法僧的功德，你一旦死后身体经火烧日曝风吹便会消失，但你的灵魂因戒施闻慧所熏，便会上升至天界。另一面，中国人的灵魂观，注重灵魂是现世生命活动的延续：人死后仍然可以履行生前的恩怨，一如活着的时候。如魏颗因救了其父魏武子小妾的命，女子的父亲便在战场上救他的命。这里的死人也在履行活人的责任。从后汉安世高译的《阿含正行经》便已经讲到了「魂神」。但我们无从知道汉代人如何理解它。而从《理惑论》看，佛教方面之所以肯定灵魂，是为了不使持善祛恶的果报落空：「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草，善之与福，如白方黑。」它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限，生命存在有其永恒意义可言，只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世，便是当下的作恶。「有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃」，这里引出了佛教伦理的依据，宗教善德同报应联系起来。只是在此功德尚只称为「道」。我们还可以注意到，《理惑论》中还看不到「四大皆空」、「十二缘起」的基本佛教理论。《理惑论》中也未提及佛教的信仰形式，尽管在它之前几十年的笮融在今苏北一带有了建寺阁重楼、诵经及设斋饭的佛事活动。
总而言之，《理惑论》三十七章几乎概括了后来佛教发展当中总要讨论的所有问题。这中间，最重要的有灵魂不灭、佛与孔老的关系、华夷之辨。后面还要涉及，此不赘述。总之，《弘明集》中所保存的《牟子》是中国佛教史上最重要的材料之一。从中既可以看到，佛教在前汉以来在中国人中流传的形态，也可以看到汉末三国时期的关键转化。用先辈学者汤用彤先生的话说，两汉尊黄老与阴阳道术，至魏世而一变，好尚老庄。东汉时，佛教尚被视为道术之一种，至两晋佛徒喜欢袭玄学清谈余。而汉末的牟子已在引老庄来申佛旨，这就开启了另一个时代的佛教风气。
三、六朝时有关佛教的争论
从西晋到南朝陈时，佛教又经历了一个较大的发展阶段。但这一时代中佛教因为在逐步摆脱对传统的中国宗教的依附，自然也就直接面对传统思想的冲突。《弘明集》中记录了这种基本的思想论争。按僧佑自己在《弘明集》的后序中所说的，他仔细考察了固有的宗教（俗教，该指周孔之教）和经典（五经），认为它「所尊惟天，所法惟圣」，但一般人对于这种宗教仍然说不上了解，所谓「莫测天形，莫窥圣心」，因此其了解也就是朦胧和含糊的，至于佛教「佛尊于天，法妙于圣，化出域中，理绝系表」，非常博大，超出了凡俗之人的了解，人们对此大法自然也就更加惊疑不信了。这种疑问表现在六个方面：
一疑经说大而无征，二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教戎方，化非华俗；六疑汉代法微，晋代始盛。
这当中，我们今天仍有重大历史意义的论争题目的有两点，一是「夷夏之辨」和与之相关的周孔与佛教之间的关系与地位争论。连带着也涉及佛教僧伽对于世俗政权的关系，亦包含了沙门是否应当礼敬王者的问题；其二便是「三世有无」和「佛之在否」的问题。集中起来讲，也就是灵魂与形体是否同时消灭问题，化为神学讨论，便是魂灭与否的争论。后者应该是此一时代最关键的神学重心。
(一)、夷夏之辨和本末之争
《理惑论》中已经看出了最初中华人士，就有用夷夏之辨来拒斥佛教的。
问曰：孔子曰夷狄之有君，不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰：吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之更学夷之术，不已惑乎？
这是尊周孔而黜佛教的论调。西晋时的道士王浮着《化胡经》也仍以此种论调为据。到刘宋末顾欢撰《夷夏论》，乃再次大张其说。其要义无非说周孔的学说是全形守礼继善之教，而佛教是毁貌易性绝恶之学。顾欢虽未全然贬损佛教，但意思还是主张佛绝然不及孔老的。《弘明集》中虽未有顾欢之《夷夏论》，但《弘明集》卷 6、卷7却多收有明僧绍（《正二教论》）、谢镇之（《重与顾道士书》）、朱昭之（《难顾道士夷夏论》）、朱广之（《谘顾道士夷夏论》）、释慈通（《驳顾道士》）、释僧愍（《戎华论》）的反驳之着。《弘明集》卷1《理惑论》后尚有佚名作者的《正诬论》，从内容看，估计是东晋时的作品，其理由有二。一是论中言及的人物有汉末的笮融和晋时的石崇以及周仲智；其二则明显可以看到晋室衣冠南渡以后对于「五胡乱华」的憎恶，所以才说「胡狄不知礼仪，贪婪忍害，昧利无耻，侵害不厌，屠裂群生……」。
这一思想延至齐世，又有道士着《三破论》[3] ──意谓佛教入家破家、入国破国、入身破身──攻击佛教，认为它不适合于华夏，而是圣人专为胡人夷狄所设的。因为后者「刚强无礼，不异禽兽」，所以老子才作形像教化他们；《三破论》还说，为了使夷狄绝种，所以圣人设佛教，教导他们不婚不娶。佛教既是这样的灭恶之术，当然不适合中华礼仪之邦。于是又有刘勰（《灭惑论》）、释曾顺（《释三破论》）以专文破斥并为佛教申辩。佛教方面的文字，一本后汉以来佛教处处寻求与固有文化传统相依附的做法。初期佛被看作九十六种道术之一，魏晋时则佛玄合一。至南朝时，则一方面强调三教殊途同归，另一方面则力图辨明，孔老释三家，孰为根本依据，谁应据中心地位的问题，这就引出了本末之争。前辈学者汤锡予认为本末源流可从几方面看。[4] 若以道玄为本，佛老均可为本，周孔的经世之教便成了末；但若是释道两家互争高下，每一家便以自己为本，以对方为末。依道教说，孔子曾问学于老子，浮屠因此也属老子教化之列，既然执弟子礼，地位当然逊一筹；佛教方面言，老子闻道于竺干古先生，古先生其实就是佛陀本人，因此佛理所当然地在道之先。[5] 《弘明集?灭惑论》说，佛先以三弟子入中国化俗，最后才以佛教革邪从正，因此，佛为本，孔老俱为末。其卷8中《灭惑论》则说，释为「至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也。则空玄无形，而万象并应」。万象为，宗极为所以。因而接下去，老子五千言便成了化俗的，因为它也是入关化胡的形象教。刘勰的论述手法，在思惟方式上同当时或此前一切论三教殊途同归，本源不二的论法相似。它可以上承魏晋玄学的本无有末之辨，也就下启后世的体用之说。
本末之争在形式上是孔老释排座次，而从思想深层看，本末理论蕴含了关于宗教现在秩序的哲学本体论依据。慧远曾言「至极以不变为性，得道以体极为宗」，本着这一思想，他在《沙门不敬王者论》中这么寻求佛教的超世俗性的理由：出家是方外之宾，绝于物，因而不必仰仗世俗的一切，「其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗，求宗不由于顺化……此理之与世乖，道之与俗反者也。」因而从形式上看好像出家人内而不孝父母，外而失敬于君王，而究其实，正在于求宗体极者不必顺化。因为「幽宗旷邈视听之外，不变之体超乎世表，故可抗礼万乘，高尚其事」。与最高本源本体和一致性使出家人获得了不必遵崇世俗王权的特殊地位，「一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。」这就是求宗极者不必顺俗世礼仪的含意所在。慧远在该论的《体极不兼应四》中这么说，释迦与孔子有不同的立教方式，而究极之则却是一样的。佛教所追求的是宗教解脱，是心内之教；儒教则以政治救济为主要手段，它属于心外之教。两者的功能是不同的，只有佛能达到超越世俗界的目标。慧远的意思，佛教更直接通往本极原则，出家人因此是达到本体的体证者，因而他们有理由不遵循非本极的世俗的礼仪制度，尽管他们也并不要违背它。因为王侯所以与天地而三，那是因为王者有资生运通的恩惠，出家人也沾有这样的恩惠，因而没有理由不敬重王者。但出家人有远超世外的一面，其使命甚至接近了所以资生通运的宗极。因此，出家人有权利放弃世俗的礼敬形式。同样的道理，《弘明集》卷12中郑道子《与沙门论踞食书》也是从本末体用的角度来强调应放弃印度的法服礼仪，以中国的制度为准绳的──「夫圣人之训修本祛末，即心为教，因事成用，未有反性违形而笃大化者也。」不过他的「本」在这里已经是周孔之教了。《弘明集》卷12上的范泰与释慧义等人就踞食仪则的问答，也都是本着这一理论逻辑来进行的。
南朝宋初还有所谓「黑白论之争」，说到底仍然是如何从本末源流的次第上来安排释孔老三者的位置。这当中无非是先讲殊途同归，而后再说教有高下。三教殊途同归的说法在晋末高僧慧远的著述中便有了，慧远的弟子宗炳在宋初着《明佛论》（《弘明集》卷2）中说「孔老如来虽三训殊途，而习善共辙也」。宗炳撰《明佛论》，是因为此先释慧琳写了一篇论孔释同的《黑白论》，其中假拟白学先生和黑学道士问答来讨论佛道两家的高下。按慧琳的意思，周孔以仁义化天下，释迦以仁慈劝善，就两者的救世化俗功能而言，并没有太大的差别，其善是相同的，所以《黑白论》又称《均善论》。但慧琳接着贬黜佛教，他认为，佛教讲幽冥之途来生之化，实在虚妄不经，诬而无实。佛以说地狱使人民惧罪，又说天堂使人民欢其福，这不仅不是克欲之行，简直是以贪欲化世。这样的利竞之途一开，风化自然日颓。慧琳又否认佛经上说的无量之寿、金刚不坏之质，进一步说释迦力图辩明的生死之事属诬罔不实。这样，南朝佛教关于三教殊途而旨同的讨论，就转向了一个更大的论争：到底有没有所谓三世因果，佛是否在，人死后有无灵魂？
(二)、神灭与否的争论
从《弘明集》看，晋宋间关于人死灵魂不灭的说法是佛教方面的重要教义，僧人也好，士大夫也好，只要作护教论的，都要在灵魂不变的题目上表明自己的立场。宋初，有郑道子着《神不灭论》，反驳主张形神同灭的周孔一世之教，他也引了火薪之喻来说明人死而魂不灭。当然，最为激烈的争论发生在南朝梁武帝时。由于范缜坚持他的《神灭论》而由武帝发起诸王和朝臣对范缜的攻击驳难。[6] 这里附带说一句，南北朝时关于神灭与否的讨论，显然有着深远的影响，从至今仍保存于《名是传抄》上的一段话[7] 可以看到一段恰恰从佛教方面否定神魂不灭的说法：
又问无神我，经云妄见神我，名之为邪倒，今名佛性即我，名之为正见，外道名之为邪……外道邪见神我，无常以为常，非邪而何？佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常往而不变，非正而何？……问曰：若外道妄见神我，以为邪倒者，未知众生为有神耶，这无神耶？无神者恐空修梵行，修善造恶谁受报应？
答曰：众生虽无常住之神，而有善恶之心为万行之主。天堂地狱，以心为本；因果相续，由斯以生。故尔常而不存，灭而不绝，所谓中道者也。
无常之神虽有善恶之心。善恶之心念念不住，造善恶之心，既当境自灭，未来之心非造善恶之主，何使未来之心受过去之报，有似甲为乙受祸？……经云：五道受生以心为本，无常心者念念常迁。我有古今之异，前心不待后心，而后心因前而有，生死以之无穷，果报以之不绝。经云：劫初谷种，能生未来无穷之谷；神灭不灭，心无不因，推谷足以知人，知人足悟无神。是以经云：一切诸法本因缘，空无主。无主之义岂非无神之明证哉！
这里我们看到，承担着生死轮回的主体之神，已经被取消了永恒的属性，而代之以心的相续活动。从而也就无需论证外道所执的神我与原先所说的神又有何区别。但应该说明的是：这样的一套说法在当时也只流传于佛教义学僧人当中，在民间信士当中可能了解的人并不多，但如我们推测，这与当时流行的神灭与否的讨论有关，也与义学僧人当中对于心的本体性理解相关。如梁武帝在《立神明成佛义》[8] 中便以心本为「无明之神明」，他说：「夫心为用本，本一而用殊。殊用自有分别，而一本之性不移。一本者即无明神明也。」他以为从体用两面来看，无明神识不断，惑者执其为常；心念不常，惑者又执为断。「因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。」需知，「无明体上有生有灭，生灭是其异用。」梁武帝的说法，他已经从体用角度会通了流转生灭和出离轮转两者的关系；也就会通了一方面何以心剎那不断，前灭后生；另一方面，又何以说要说「心为正因，终成佛果」。这是体用开合不同的缘故。用我们的话说，处于生死世间的吾人，心用不断，故惑识不断；但以三学克服本惑无明，藉心体是可以成佛的。
如我们所知，有关人死神不灭的说法还可以上溯到远古。就南朝时言，宋初宗炳撰《明佛论》，其主旨之一便是批驳慧琳《均善论》以及袒护慧琳的何承天。《明佛论》涉及的问题很多，举其大端者有：反驳慧琳对于佛教空无的误解；说明何以因缘果报不虚；说明何以佛不见于今世；尤其说明形神并非同灭。然而宗炳《明佛论》中最重要的论据应该是「神之不灭与缘会之理，积习而圣」。何承天则另撰《达性论》坚持生必有死，形毙神散。这就引起颜延之与他往复辩难。就慧琳和何承天言，其根本问题在怀疑三世因果，主张一切归于虚无；而宗炳和颜延之则认为众缘和合而成人生，此是有谛。因果相续可以解释三世祸福之报；同时，又以积习而圣说明宗教修行和道德修养的超越性。
佛教方面的灵魂论一方面上承古代的宗教观念，也就是商周时代以来的鬼神祭祀的理论前提，又由于印度佛教业力学说的影响而趋向于精微化。对于佛教而言，「神」或「精神」是一种客观存在，它是跨越或超出我们有限的或感知的存在范围的。它显然有别于四大的物质。慧远说：「地水火风结而成身，以为神宅。……神之居宅，不得无痛痒之知，固不得同天地间水火风明矣。」[9] 他又强调了灵魂的特殊存在性：「神也者圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数以行，感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而无穷」。
佛教的这种认识水平，与中国人在南北朝时达到的抽象思维水平是分不开的，古代的哲学本体论经魏晋玄学而酝酿出来，其思想萌芽甚至可以追溯到庄子的「物物者非物」。一切具体存在物有一个使其存在者，从老庄一派的观念当中，已经包含了这样的萌芽。王弼说得明白：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，物之宗也。」。人的存在与所以使其存在的关系，可以说是能有和所有，是有和无、有极和无极、本和末的关系，《明佛论》说：「既立于未生之先，则知不灭于既死之后矣」。总之，从佛教徒一方来看，肯定灵魂的至上与不朽是同此一时代佛玄所达到的抽象思惟相一致的。这种理论也是配合并服务于宗教神学的。
灵魂不灭义在佛教徒看来，其政治功用至少可以说明儒家的祖宗祭祀和神道设教的可能和必要。灵魂不灭义同佛教内部的理论结合起来，依眼下说，它仔细地说明现世的寿夭贤愚祸福的依据；往远处说，它揭示理、缘、修的关系，通往解脱之路。这同西哲康德所说的道德绝对命令之所以存在的三个必要理论前提也是吻合的：上帝存在、灵魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命题。道德修养的必要或进步的可能便都在于灵魂存在与否。《明佛论》有「今以不灭之神，含知晓之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？」道德向善是一个长期过程，必须累世修行，如果人生一期，又无灵魂可言，恶人如何改造？圣人如何积学？
四、晋宋时代的佛教观念
从《弘明集》看晋宋佛教，我们可以发现它与之前或之后的佛教都有差异。就拿佛教与封建政治的关系看，这一时代的佛教特点主要表现在对于国家政权的强烈依赖，因此有时它被称作军国佛教。不仅在理论上说，北方的少数民族政权以佛教为国教，如后赵石虎所说的「佛是戎神，正所应奉」。统治者完全地支持佛图澄所推弘的佛教，以之作为立国的思想依据。又如昙无谶起先为沮渠蒙逊所敬重。这又从另一面可以看出统治者对佛教的功利性依赖。这一特点更表现在南朝的各代帝王一般均以佛教为助王化的思想工具。如宋文帝所说「若使率土之滨皆纯此化（完全接受佛教），则吾坐至太平，夫复何事？」事实上，也只有这一时代的佛教僧人才能完全地介入国家政治。但宗教一旦过分介入国家政治，它的膨胀和腐败又是相关的。从东晋末孝武帝时（373年以后）的佛教状况看出。《弘明集》卷1的《正诬论》大约属此时作品，上面一方面引诬佛者的话，认为佛教「道士聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈」；稍晚一点有《弘明集》卷6上之释道恒的《释驳论》开篇便说义熙之年，江左有人仿韩非《五蠹》攻击佛教，发五横之论，抨击沙门。东晋从明帝到孝武帝，诸后都与尼僧过从甚密，尼僧往往出入宫禁或干脆在宫中立寺。尼僧假太后皇妃之手干政。孝武帝时的司马道子擅权，又宠溺尼僧，窃弄纲权，交通请托，贿赂公行，官赏刑狱滥杂。尼姑妙音权倾一时。刘宋初元嘉时，僧人慧琳得文帝宠赏，「竟参权要，朝廷大事皆与议焉」。宾客辐凑，门前车马常有几十乘之多。慧琳被称为「黑衣宰相」。僧人直接参与政治的现象为这一时代所特有。佛教的发展和政治的混乱为梁朝的范缜描述为「浮屠害政，桑门蠹俗」。从历史上看，隋唐以降，帝室虽不乏引僧人入朝廷恭敬礼事的，但并不会让他们过问军国大事。僧人的作用还多半局限于为皇家祈福和在社会上导民化俗。仅从这一点可以说是封建国家在此一时期还在摸索宗教与政治的恰当关系。
但晋宋时代的佛教，从三个层面来看，正在趋于成熟。首先，封建统治者对于政教关系有了深一步的认识。这一时代的人们，一般都认为佛与周孔都共明忠孝信顺（《理惑论》）；「彼佛经也，包五典之德，深加远大之实」，是包含周孔且超出周孔的（《明佛论》）。虽然也说佛即周孔，周孔即佛，但还是承认二者有内外之别。就统治者言，在认识宗教对于政治有辅助作用的前提下，并没有把内外之道混为一谈。治世之术和治心之教是区别开来了的。《弘明集》卷11《答宋文帝赞扬佛教事》中，文帝一方面同意「六经典文在济俗为治。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？」另一方面也同意臣下的说法「窃恐秦楚论强兵之术，孙吴尽吞并之计，将无取于此（指佛教或关于天人之际的学问）。」他们对于富国强兵之术与尧舜之道以至释迦之教治心之术的区别是有清楚认识的。应该说，封建帝王对于佛教的作用也有一个逐步深化的认识过程。起初他们还是抱着急功近利的态度的，以后才将佛教真正看作治心之术。起初完全是因为图谶和灵异才相信佛教，如北凉沮渠蒙逊认为信佛教并不能帮助他打败夏之赫连氏和吐谷浑，以为「奉佛不应」（不灵验）所以杀掉了昙无谶。相对言，这大约也是南朝佛教要理性化一些的证据。随着佛教的发展，统治者注意到了宗教在思想控制方面不可替代的妙用。问题在于寻求宗教与封建政权两者的平衡点。事实上，固有的封建专制观念与外来的宗教礼仪之间一直在相互调整。这就反映为从东晋庾冰创议，桓玄再提出，并直到刘宋孝武帝时还为此开杀戒的沙门礼敬王者的讨论；再还有关于僧人在皇帝面前如何自称的问题；封建国家如何控制僧伽，沙汰僧人的争论。[10]
考察一个时代的佛教，应当看它在当时社会中上下层的流行状况，看它在一般大众中、在帝王和士大夫中间的信奉情况。南北朝时的佛教在一般民众的心目中，仍主要是祈福消灾的道术。《弘明集》当中我们不大看得到一般百姓信奉的佛教状况。但从那个时代的造像造塔之多和行像行斋忏和诸法会之盛可以猜想一般。当时北方，从王室到民间造像塔立寺庙，追荐忏悔求功德的风气极为昌炽，王旭《金石萃编》中言及大量塔像的碑铭，深刻而生动地反映了这种信仰活动（所有的求功德者有几十种称呼，灯主、塔主、某某像主、檀越主、钟主、灯明主、石主等等）。又从僧佑的《出三藏记集》卷12所收《法苑杂缘原始集目录》中，我们可以看到当时民间佛教仪式之多，与之相关的经典之杂，例如：《悬幡续明缘记》、《缘列灯记》、《伏敌宝幢缘记》、《灯王供养缘记》、《烧身臂指缘记》、《月六斋缘记》、《岁三长斋缘记》、《菩萨斋法缘记》、《盂兰盆缘记》、《放生缘记》、《放旷野鬼食缘记》、《咒用杨枝净水缘记》、《结咒坛缘记》、《普贤六根悔法》、《虚空菩萨悔法》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《远行设福咒愿文》、《娶妇设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》如是等等。
佛教已经深入到了社会生活的所有方面。由于社会上层的提倡，民间佛教各种祈愿仪式的泛滥，加上社会政治黑暗以至僧伽的腐败，末法思想已经流行，假佛之名的邪教出现，多有造伪经蛊惑民众的，如僧佑在《出三藏记集》卷5中所记的伪经《萨婆若陀眷属庄严经》，其下有：「郢州头陀道人妙光，戒岁七腊，矫以胜相，诸尼妪人，佥称圣道……遂潜下都，住普弘寺，造作此经。又写在屏风，红纱映覆，香花供养，云集四部。」妙光依刑律应处斩，后「众僧详议，依律摈治，天恩免死，恐于偏地复为惑乱，长系东治。」
社会中的任何一种宗教形态都可以分为上层的和下层的，也就是精英的和俗众的。就南北朝时而言，代表精英佛教的是执思想界和时代精神的士人们的信仰形式。这种佛教偏重于义理，重视佛教的理论层面，代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》当中我们可以得窥一般士大夫佛教观的思想材料大约有宗炳的《明佛论》、郗超的《奉法要》、孙绰的《喻道论》等。要理解这几篇佛教著述，还要熟悉它们的背景材料。就它们宣扬的佛教义理言，更多的读解还有待于对当时历史的还原，这只靠《弘明集》本身是做不到的。
晋宋时代士大夫信奉的佛教就其共性而言，在理论上是玄学性质的，在价值目标上则追求的是无滞无碍的至人境界，转换为佛教中的形象便是维摩诘居士。维摩诘的谈吐气质和世出世不二的精神是当时士人的理想极致。至于士人们的佛学修养，则多半是通过名理议论和各种各样的讲经场所吸取的。如支道林在瓦官寺讲《小品般若》，竺法深和孙绰都去听讲。[11] 而按孙绰所著的《道贤论》支道林是竹林七贤中向秀一样的人物。士大夫与名僧们的来往并不限于一般的游山玩水、吟唱赋诗，还要举行各种各样的斋忏法会，最常见的便是八关斋会，八关斋是通过斋戒申明且实行佛教戒律的宗教仪式。八关，指五戒（戒除杀妄盗淫饮酒）加上戒除花（鬘）装点及华丽服饰、不睡高广大床、过中不再进食三者。名僧与士人聚在一起行八关斋戒是当时很常见的信仰活动。[12] 佛教徒在当时持这种斋戒的，一月应有六次，称六斋日。每年又有三个月的前十五天也是要奉斋的。[13] 士大夫们的信仰活动也还包括造像造塔、施钱造寺、舍府第为寺、舍身为舍奴。所有这些都表明了佛教功德观念的深刻影响。尤其重要的是基于净土思想的结社念佛。庐山慧远所开创的莲社在中国佛教史上的重大意义是极应重视的。
从郗超的《奉法要》，我们知道当时社会上流行的佛教经典，也知道了一般佛教徒对于佛教义理的接受程度：三归五戒十善的佛教徒基本准则、五道三途五盖六欲的基本教义。总而言之，佛教的信仰可以概括为人生苦痛，三界即是地狱、因果报应三世不爽的基本信条。我们相信《奉法要》中所说，除有一般代表性外，还有特殊的与郗超个人经历有关的内容。所以他才沉痛而意味深长地在言及《正斋经》[14] 时强调「但得说人百善，不得说人一恶」。这一点是特别有意思的，尤其他还引了陈平的一句话「我多阴谋，子孙不昌」，又引了《泥洹经》「父作不善，子不代受；子作不善，父不代受。」但不知道，郗超是如何看待将它同传统的「积善余庆，积恶余殃」的说法之间的差异的。他引《十二门经》所发挥的「身不久存，无物常主，宜及当年施恩行惠」大概可以说明他的财富观或价值观。《世说新语》称赞他的慷慨好施、「任心独诣」，他曾在一天之内将他老子聚敛的千万金钱散尽；据说他在身前，只要有风姿高尚的人想退隐的，他都不惜倾其百万之资为造立居宇。
从孙绰的《喻道论》反映出东晋士人的宗教理想，在他们眼中，佛是体道的圣人，所以能够「感应顺通，无为而无不为」，所以兼有虚寂自然和神化万物二者。这是一种等量齐观佛道的见地。至于同儒家伦理，他们同样作了会同的工作，强调佛教也重孝道。而如果从终极之道（「兼善大通之道」）看，佛教的孝与儒者所说的忠之间是一种「小违于此而实大顺于彼」关系。因果报应之说仍然是《喻道论》的基本思想。[15]
至于如何看待个人的现实境遇并解释这种境遇的合理性，如何看待个人的宗教信仰和宗教修持同最终的解脱的关系，如何估价佛教终极目标的现实性。我们相信，宗炳在他的《明佛论》中所说的具有深刻的代表性：「神之不灭及缘会之理，积习而圣」。这一命题肯定了宗教修行的主体和功德利益的享受者，也指出了善恶品行及果报之间的形影声响的关系，进而也由这种因果必然性引出了成佛成圣的可能性。宗炳还解释了个人动机的伦理性质同个人的具体境遇的联系：「众变盈世，群象满目，皆万世以来精感之所集矣……心为法本，心作天堂，心作地狱，义由此也。」宗炳还合理地在灵魂不灭和宗教的终极体真实无妄的前提下糅合了儒家的宿命论与佛教的因缘观：
夫常无者，道也。唯佛则以神法道，故德与道为一；神与道为二，二故有照。以通化一，故常因而无造。夫万化者，固各随因缘自作于大道之中矣。今所以称佛云诸法自在不可思议者，非曰为可不由缘数越宿命而横济也。
我们说晋宋佛教的趋于成熟，也包含了它已经能够圆融地吸收固有的传统，同时又坚持用自己的基本教理来说明宇宙人生。这也正是《明佛论》在中国佛教思想史上有重大意义的原委所在。
以本文说晋宋时代的士大夫佛教，我们的议论多半流于浮泛。例如，谢灵运与郗超都属于士大夫范畴。但前者在个性上较后者更具名士派头，就对佛教的理解而言，谢灵运的佛教更具有清谈的和隐逸的玄学性质，这既同他自己的诗人气质有关，也同他出身于名门望族又主要混于名僧名士之中的生活是分不开的（其实他有很强的名利心。他的个人悲剧从某种意义上说，便与他并未真正息念忘情于俗世相关）。而像郗超，同样出身于世家大族，但早年投身于东晋的军事集团，与国家重臣和权臣过从，置身于军事和政治漩涡当中。他自己的多半属阴谋家的生活必然给他的佛教信念留下完全不同的痕。这是我们读解《奉法要》时不能不注意的。相对言，谢灵运的佛教具有更高的思辩性质，他改定润饰的南本《涅盘经》，以及他所撰写的《辩宗论》[16] 都充分说明了这一点，尽管我们可以断定中的顿悟说和圣人可至的主张多半受来自竺道生的影响。
最后说两句。《弘明集》是一极重要的主要有关南朝佛教状况的资料集。但对《弘明集》的深刻了解取决背景资料的把握，也就是对僧传和正史中相关材料的具体把握。《弘明集》的价值，《四库提要》撰述者是分两面来说的，一方面从正统儒家的立场上说：「夫天不言而自尊，圣人之道不言而自信，不待夸不待辩也，恐人不尊不信而嚣张其外以弥缝之，是亦不足于中之明证矣。」那意思是说，另一面也还承认它的重要史料价值，并且说它属释门中的雅训之言──「然六代遗编流传最古，梁以前名流著作今无专集行世者，颇赖以存。终胜庸俗缁流所撰述。就释言释，犹彼教中雅训之言也。」
(《弘明集》所反映的佛教观念 文/宋立道)
《地藏经》，中文版本是唐朝高僧实叉难陀翻译的。又称《地藏菩萨本愿经》、《地藏本愿经》、《地藏本行经》、《地藏本誓力经》。收於《大正藏》第十三册。
经中记载了释迦牟尼佛在忉利天宫（欲界六天的第二层天），为母亲摩耶夫人说法。佛在经中赞扬了地藏菩萨「地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方正菩提」的宏大誓愿，并介绍了地藏菩萨在因地修行过程中的典型事例，如婆罗门女、光目女救度母亲的故事。还通过文殊菩萨、佛母摩耶夫人、定自在王菩萨、四天王、普贤菩萨、普广菩萨、大辩长者、阎罗天子、恶毒鬼王、主命鬼王、坚牢地神、观世音菩萨、虚空藏菩萨的依次提问，以及地藏菩萨与释迦牟尼佛的对话，介绍了地狱的状况，解释了众生解脱生死、忏悔业障、救拔亲人眷属苦难的种种方法。释迦牟尼佛还在此经中表明，自己入灭之后至弥勒成佛以前的无佛世界中，教育度化世人的任务由大愿地藏菩萨负责。
全经构成
全经分为十三个部分：
〈忉利天宫神通品第一〉︰佛在忉利天，为母说法。十方诸佛菩萨集会赞叹。如来含笑，放光明云，出微妙音。十方天龙鬼神亦皆集会。佛为文殊菩萨说地藏菩萨往昔修行故事。
〈分身集会品第二〉︰十方地狱处分身地藏菩萨，与诸受化众生来见世尊。世尊摩地藏菩萨顶并付嘱云︰『汝观吾累劫勤苦，度脱如是等难化刚强罪苦众生。其有未调伏者，随业报应。若堕恶趣受大苦时，汝当忆吾在忉利天宫殷勤付嘱，令娑婆世界至弥勒出世已来众生悉使解脱，永离诸苦，遇佛授记。
〈观众生业缘品第三〉︰摩耶夫人问业报所感恶趣，地藏菩萨略答五无间事。
〈阎浮众生业感品第四〉︰定自在王菩萨更问地藏菩萨往因，佛又略说二事。四天王请问菩萨大愿方便，佛述其所说因果规律。
〈地狱名号品第五〉︰普贤菩萨问地狱名号，地藏菩萨简略解答。
〈如来赞叹品第六〉︰佛放身光，出大音声，赞叹地藏菩萨。普广菩萨请问利益，佛为说供像读经持名等所获利益详情。
〈利益存亡品第七〉︰地藏菩萨白佛，普劝众生断恶修善。太辩长者请问荐亡功德，地藏菩萨为说七分获一。
〈阎罗王众赞叹品第八〉︰鬼王与阎罗天子，承佛菩萨神力，俱诣忉利，请问众生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有恶毒鬼王主命鬼王各发善愿，佛称赞之，并授主命道记。
〈称佛名号品第九〉︰地藏菩萨为利众生，演说听闻过去诸佛名号功德。
〈校量布施功德缘品第十〉︰地藏菩萨请问布施果报等，佛分别作答。
〈地神护法品第十一〉︰坚牢地神明供像十利。
〈见闻利益品第十二〉︰佛放顶光，妙音称赞地藏菩萨。观世音菩萨请问不思议事，佛为说供像持名等所获各种利益。
〈嘱累人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩萨顶，以诸众生付嘱令度。
《地藏经》是一部说明人们生、老、病、死的过程，使人趋吉避凶以改变命运的方法，以及超度去世亲眷令其解脱的因果经。人们自无始劫以来轮回不已，福报的聚集和修行功德的累积是他人无法替代的。此经能使我们明白如何消除业障，以及如何修福增慧，广利有情众生。
《地藏经》融合了地藏王菩萨的大悲誓愿和诸佛菩萨的见证，本经以白话文体来叙述佛陀深入浅出的慈悲开示。对于深究佛法的修行者，可以印证因缘果报的不可思议；而初发心者，也能逐渐契入地藏王菩萨的慈悲誓愿。在所有经典中，教理浅显易懂，不需他人传授者，并不多见，《地藏菩萨本愿功德经》乃其中之一。
持诵经文的注意事项
1.持诵时必须发出声音，但无须大声朗读，重以诚心诚意的恭敬心和忏悔心护念。
2.持诵时，或跪、或立、或坐皆可。
3.24小时皆可读诵。每部持诵以90分钟为宜，应不急不缓，切莫过快，否则诵经功德将会减少，若以速度取功德则是以贪心修法；诵经贵在虔诚恭敬。
4.关于诵经立香案：家中若有佛堂者，需奉三炷香口念：“恭请南无大慈大悲地藏菩萨慈悲护持”（三遍），持诵经文若间断一个小时以上需重新恭请。
5.持诵过程中可能会有一些现象，例如：头晕目眩、流眼泪、字体模糊、身体酸软不适、心生疑惑、杂念纷至等，尤以开始持诵的第一个月内最为严重。遇此情况者，乃过去世的怨亲债主作祟所致，应以最诚恳的忏悔心，乞求怨亲债主原谅，并将现在及将来诵经的功德回向给他们，这样让他们反过来督促自己修行，最后跟他们一起脱离痛苦、圆满证果。
原理
人的修行以消除业障、偿还宿债、忏悔恶业为始，之后方能顺利地修行。怨亲债主的纠缠是阴阳皆苦的果报；运势不好、事业不顺、夫妻不和、子女不孝、睡觉作恶梦、疑难怪病、甚至常见病、以及修行的诸多障碍，绝大多数皆因怨亲债主得不到超升而欲索债所引起。万法皆因缘所生，如是因，如是果，若无法超度怨亲债主，菩提道上必是坎坷不平，如果你有出离六道之心，怨亲债主看你要出离六道，就会更加着急向你讨债，很多人修行稍有进步时，就麻烦不断，多是这种原因。所以至少要以持诵200部以上《地藏经》的功德回向，超拔个人累生累世的怨亲债主，使之离苦得乐，究竟解脱。
重在回向
诵经有不可思议功德，而功德回向尤为重要。回向十方一切众生的回向偈并非不好，但欲先消除自己的业障，忏悔宿业，应先回向给自己过去生中的父母，以及与自己有纠葛过节的怨亲债主，这些众生与你最有因缘，因此最易障碍你、纠缠你，而你对他们有义不容辞的义务，也有不可推卸的责任，故应首先救度他们，解决他们的问题之后，自己的问题、障碍才得以消除，这是完全合乎逻辑的。当修行道路畅通时，再发心将功德普皆回向十方众生，求生西方极乐净土，那样修行速度才会提高，积累功德才会彰显。
回向文（每次做完功课后回向）
（合掌）弟子_____愿以所诵《地藏经》一部（或几部或念佛菩萨圣号××小时）之功德，回向给弟子_____过去生中的父母及怨亲债主，祈请大慈大悲地藏王菩萨慈光普照，方便救度，使之业障消除，离苦得乐，往生净土。南无大愿地藏王菩萨。（念三遍）
注：此回向文是专门用于自己累生累世的怨亲债主，不用于其他的回向。
莲友：如果得重病、夫妻不和、子女不孝、事业不顺等等，皆是业报现前，怨亲债主已来索债，我们要用功诵经或者念佛菩萨圣号，做功德回向给累生累世的怨亲债主，求佛菩萨慈悲护佑，超拔他们，业障消除，离苦得乐，往生净土。这样种种困难自然改善，这是根本解决之道。每日所做一切功德（诵经、念佛、求忏悔、行善等），要指定回向给怨亲债主，直到困难解决为止，所以，做回向暂不能象往常功德圆满时，回向十方众生结缘。如同你欠下别人的钱，他现在来要，你应马上还这个人的钱，而不是不理他，反倒到外面帮助别人，就算这个要钱的人会对你产生好感，但不会因为你帮助了别人，他就不要你欠他的钱了。这是非常浅显的道理。
回向偈
愿以此功德，回向给生生世世父母，师长和无始劫来的六亲眷属，怨亲债主，过去故杀、错杀、误杀的一切生灵及十方法界一切众生，除碍离苦，得大利乐，同生极乐，同圆种智。
回向偈
愿以此功德， 庄严佛净土， 上报四重恩， 下济三途苦， 若有见闻者， 悉发菩提心， 尽此一报身， 同生极乐国！
经中记载了释迦牟尼佛在忉利天宫（欲界六天的第二层天），为母亲摩耶夫人说法。佛在经中赞扬了地藏菩萨「地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方正菩提」的宏大誓愿，并介绍了地藏菩萨在因地修行过程中的典型事例，如婆罗门女、光目女救度母亲的故事。还通过文殊菩萨、佛母摩耶夫人、定自在王菩萨、四天王、普贤菩萨、普广菩萨、大辩长者、阎罗天子、恶毒鬼王、主命鬼王、坚牢地神、观世音菩萨、虚空藏菩萨的依次提问，以及地藏菩萨与释迦牟尼佛的对话，介绍了地狱的状况，解释了众生解脱生死、忏悔业障、救拔亲人眷属苦难的种种方法。释迦牟尼佛还在此经中表明，自己入灭之后至弥勒成佛以前的无佛世界中，教育度化世人的任务由大愿地藏菩萨负责。
全经构成
全经分为十三个部分：
〈忉利天宫神通品第一〉︰佛在忉利天，为母说法。十方诸佛菩萨集会赞叹。如来含笑，放光明云，出微妙音。十方天龙鬼神亦皆集会。佛为文殊菩萨说地藏菩萨往昔修行故事。
〈分身集会品第二〉︰十方地狱处分身地藏菩萨，与诸受化众生来见世尊。世尊摩地藏菩萨顶并付嘱云︰『汝观吾累劫勤苦，度脱如是等难化刚强罪苦众生。其有未调伏者，随业报应。若堕恶趣受大苦时，汝当忆吾在忉利天宫殷勤付嘱，令娑婆世界至弥勒出世已来众生悉使解脱，永离诸苦，遇佛授记。
〈观众生业缘品第三〉︰摩耶夫人问业报所感恶趣，地藏菩萨略答五无间事。
〈阎浮众生业感品第四〉︰定自在王菩萨更问地藏菩萨往因，佛又略说二事。四天王请问菩萨大愿方便，佛述其所说因果规律。
〈地狱名号品第五〉︰普贤菩萨问地狱名号，地藏菩萨简略解答。
〈如来赞叹品第六〉︰佛放身光，出大音声，赞叹地藏菩萨。普广菩萨请问利益，佛为说供像读经持名等所获利益详情。
〈利益存亡品第七〉︰地藏菩萨白佛，普劝众生断恶修善。太辩长者请问荐亡功德，地藏菩萨为说七分获一。
〈阎罗王众赞叹品第八〉︰鬼王与阎罗天子，承佛菩萨神力，俱诣忉利，请问众生不依善道之故，佛以如迷路人喻之。次有恶毒鬼王主命鬼王各发善愿，佛称赞之，并授主命道记。
〈称佛名号品第九〉︰地藏菩萨为利众生，演说听闻过去诸佛名号功德。
〈校量布施功德缘品第十〉︰地藏菩萨请问布施果报等，佛分别作答。
〈地神护法品第十一〉︰坚牢地神明供像十利。
〈见闻利益品第十二〉︰佛放顶光，妙音称赞地藏菩萨。观世音菩萨请问不思议事，佛为说供像持名等所获各种利益。
〈嘱累人天品第十三〉︰佛又摩地藏菩萨顶，以诸众生付嘱令度。
《地藏经》是一部说明人们生、老、病、死的过程，使人趋吉避凶以改变命运的方法，以及超度去世亲眷令其解脱的因果经。人们自无始劫以来轮回不已，福报的聚集和修行功德的累积是他人无法替代的。此经能使我们明白如何消除业障，以及如何修福增慧，广利有情众生。
《地藏经》融合了地藏王菩萨的大悲誓愿和诸佛菩萨的见证，本经以白话文体来叙述佛陀深入浅出的慈悲开示。对于深究佛法的修行者，可以印证因缘果报的不可思议；而初发心者，也能逐渐契入地藏王菩萨的慈悲誓愿。在所有经典中，教理浅显易懂，不需他人传授者，并不多见，《地藏菩萨本愿功德经》乃其中之一。
持诵经文的注意事项
1.持诵时必须发出声音，但无须大声朗读，重以诚心诚意的恭敬心和忏悔心护念。
2.持诵时，或跪、或立、或坐皆可。
3.24小时皆可读诵。每部持诵以90分钟为宜，应不急不缓，切莫过快，否则诵经功德将会减少，若以速度取功德则是以贪心修法；诵经贵在虔诚恭敬。
4.关于诵经立香案：家中若有佛堂者，需奉三炷香口念：“恭请南无大慈大悲地藏菩萨慈悲护持”（三遍），持诵经文若间断一个小时以上需重新恭请。
5.持诵过程中可能会有一些现象，例如：头晕目眩、流眼泪、字体模糊、身体酸软不适、心生疑惑、杂念纷至等，尤以开始持诵的第一个月内最为严重。遇此情况者，乃过去世的怨亲债主作祟所致，应以最诚恳的忏悔心，乞求怨亲债主原谅，并将现在及将来诵经的功德回向给他们，这样让他们反过来督促自己修行，最后跟他们一起脱离痛苦、圆满证果。
原理
人的修行以消除业障、偿还宿债、忏悔恶业为始，之后方能顺利地修行。怨亲债主的纠缠是阴阳皆苦的果报；运势不好、事业不顺、夫妻不和、子女不孝、睡觉作恶梦、疑难怪病、甚至常见病、以及修行的诸多障碍，绝大多数皆因怨亲债主得不到超升而欲索债所引起。万法皆因缘所生，如是因，如是果，若无法超度怨亲债主，菩提道上必是坎坷不平，如果你有出离六道之心，怨亲债主看你要出离六道，就会更加着急向你讨债，很多人修行稍有进步时，就麻烦不断，多是这种原因。所以至少要以持诵200部以上《地藏经》的功德回向，超拔个人累生累世的怨亲债主，使之离苦得乐，究竟解脱。
重在回向
诵经有不可思议功德，而功德回向尤为重要。回向十方一切众生的回向偈并非不好，但欲先消除自己的业障，忏悔宿业，应先回向给自己过去生中的父母，以及与自己有纠葛过节的怨亲债主，这些众生与你最有因缘，因此最易障碍你、纠缠你，而你对他们有义不容辞的义务，也有不可推卸的责任，故应首先救度他们，解决他们的问题之后，自己的问题、障碍才得以消除，这是完全合乎逻辑的。当修行道路畅通时，再发心将功德普皆回向十方众生，求生西方极乐净土，那样修行速度才会提高，积累功德才会彰显。
回向文（每次做完功课后回向）
（合掌）弟子_____愿以所诵《地藏经》一部（或几部或念佛菩萨圣号××小时）之功德，回向给弟子_____过去生中的父母及怨亲债主，祈请大慈大悲地藏王菩萨慈光普照，方便救度，使之业障消除，离苦得乐，往生净土。南无大愿地藏王菩萨。（念三遍）
注：此回向文是专门用于自己累生累世的怨亲债主，不用于其他的回向。
莲友：如果得重病、夫妻不和、子女不孝、事业不顺等等，皆是业报现前，怨亲债主已来索债，我们要用功诵经或者念佛菩萨圣号，做功德回向给累生累世的怨亲债主，求佛菩萨慈悲护佑，超拔他们，业障消除，离苦得乐，往生净土。这样种种困难自然改善，这是根本解决之道。每日所做一切功德（诵经、念佛、求忏悔、行善等），要指定回向给怨亲债主，直到困难解决为止，所以，做回向暂不能象往常功德圆满时，回向十方众生结缘。如同你欠下别人的钱，他现在来要，你应马上还这个人的钱，而不是不理他，反倒到外面帮助别人，就算这个要钱的人会对你产生好感，但不会因为你帮助了别人，他就不要你欠他的钱了。这是非常浅显的道理。
回向偈
愿以此功德，回向给生生世世父母，师长和无始劫来的六亲眷属，怨亲债主，过去故杀、错杀、误杀的一切生灵及十方法界一切众生，除碍离苦，得大利乐，同生极乐，同圆种智。
回向偈
愿以此功德， 庄严佛净土， 上报四重恩， 下济三途苦， 若有见闻者， 悉发菩提心， 尽此一报身， 同生极乐国！
一卷。唐·罽宾沙门佛陀多罗译。具名《大方广圆觉修多罗了义经》，又作《大方广圆觉经》、《圆觉修多罗了义经》、《圆觉了义经》。收在《大正藏》第十七册。是唐、宋、明以来教（贤首、天台）、禅各宗盛行讲习的经典。
此经的内容，是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。全经一般分作序、正、流通三分。
初，序分，叙述佛入于神通大光明藏三昧，诸佛众生清净寂灭平等圆满不二所现净土，有文殊师利等十二大菩萨为上首的十万大菩萨众，皆入此三昧，住于如来平等法会。
次，正宗分，叙佛因文殊师利等十二大菩萨次第请问，而依次宣说圆觉的义理和观行，即分十二章，每章先以长行问答说法，后以偈颂重宣其义。其中︰
(1)文殊章︰是一经的宗趣所在。宣说有大陀罗尼──圆觉法门，流出一切清净真如、菩提、涅盘及波罗蜜。显示佛菩萨的因行果相都不外乎修证本有的圆觉道理。以下各章即说其观行。
(2)普贤章︰说示圆觉境界的修行方便，远离一切幻妄境界，知幻即离，离幻即觉。
(3)普眼章︰说示修习圆觉，应当正念远离诸幻，先依奢摩他行，坚持净戒，宴坐静观身心幻垢、人法二空，乃至幻灭垢尽，一切清净，觉性平等不动。
(4)金刚藏章︰说示圆觉本性平等不坏，众生有思惟心不能测度如来境界，故应先断无始轮回根本。
(5)弥勒章︰说示爱欲为轮回根本，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依事理二障而现深浅。应发大愿，求善知识，渐断诸障，证大圆觉。
(6)清净慧章︰说示圆觉自性本无取证，但于除灭一切幻化修证位中，有凡夫随顺觉性、菩萨未入地者随顺觉性、菩萨已入地者随顺觉性、如来随顺觉性诸位差别。
(7)威德自在章︰说示修行的方便，依着众生的根性而有三种差别︰奢摩他，三摩钵提，禅那。此三法门若得圆证，即成圆觉。
(8)辩音章︰说示单修奢摩他或三摩钵提或禅那一法，乃至或先或后齐修二法乃至三法等二十五种清净定轮的修行方法。
(9)净诸业障章︰说示觉性本净，但由众生从无始以来，妄执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，妄生嗔爱，生妄业道，不能入于清净觉海。
(10)普觉章︰说示欲求圆觉，应除作、任、止、灭四种病相，以及去除诸病，求证圆觉之道。
(11)圆觉章︰说示修行大圆觉者，长期、中期、下期三种安居的方法，以及修习奢摩他、三摩钵提、禅那三观等方便。
(12)贤善首章︰说示此经名《大方广圆觉陀罗尼》，亦名《修多罗了义》等五名，并信闻受持此经的功德利益等。此章通行本中只有长行问答说法，未有偈颂重宣其义，比起以前十一章来文体似欠完整。
近世日本·松本文三郎氏偶获古来本《圆觉经》下卷一帖，见此〈贤善首章〉佛说至‘汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心令生退屈’句下，有‘尔时世尊欲重宣此义而说偈言︰贤善首当知，（中略）护是宣持者，无令生退屈’一一三字，这实是此经已脱佚的文字可知（见日本《续藏经》第二编乙第二十三套第四册〈圆觉经佚文〉）。由于现存最古的此经注疏唐·宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看来，可知这一段文字是在西元九世纪初宗密撰疏以前即已脱落了的。
又最后〈贤善首章〉一般即为此经的流通分，或又以此章后段从（大正17·922a）‘尔时会中有火首金刚’起至经末止，叙述诸金刚、天王、鬼王等众护祐持是经人等为流通分。
此经在经录中被列于大乘修多罗藏，后世更收入华严部。这是由于此经所说（大正17·913b）‘圆觉流出一切清净真如、菩提、涅盘及波罗蜜’、（大正 17·913c）‘如法界性究竟圆满遍十方故’（〈文殊章〉），又说（大正17·914a）‘一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心’（〈普贤章〉），（大正 17·921c）‘是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说’（〈贤善首章〉），这都合乎华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣。因此唐·宗密禅师认为此经‘分同华严圆教’，后世学人都列之于华严部类。又此经在禅门中也传习甚广，即因此经显示的修行方便，处处与禅法相合。经中所说（大正 17·914a）︰‘远离一切幻化虚妄，（中略）心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离；离远离幻亦复远离，（中略）知幻即离不作方便，离幻即觉亦无渐次 ’（〈普贤章〉），（大正17·915c）‘何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界’（〈金刚藏章〉）、（大正17·917a）‘无取无证，于实相中实无菩萨及诸众生’、（大正17·917a）‘修多罗教如标月指，（中略）了知所标，毕竟非月’（〈清净慧章〉），以及奢摩他、三摩钵提、禅那三种禅法及二十五种清净定轮，乃至远离作、止、任、灭四种禅病（七至十一章），这些教旨都适用于禅门修学，因而此经在丛林中盛行流传。经中最后并称（大正 17·921c）‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品’，后世学人也即称此经为大乘顿教。
至于此经在教禅之间的盛行弘传，实倡始于唐·圭峰宗密禅师（780～841），即宗密上承贤首（法藏）、清凉（澄观）的华严教系，又承菏泽（神会）、荆南（惟忠）遂州（道圆）的南宗禅系，对于此经极为欣契，自称（卍续14·217上）‘禅遇南宗，教逢斯典，一言之下心地开通，一轴之中义天朗耀’（《圆觉经大疏》序），而殷殷致力于此经的弘阐。所著有《圆觉经大疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷、《大疏科》三卷、《道场证义》十八卷，精详地显发了此经的义蕴。此外，他还著有《圆觉经礼忏略本》四卷、《圆觉经道场六时礼》一卷等（见《义天录》〈海东有本见行录〉）。宗密在《圆觉经大疏钞》卷一之下中自称（卍续14· 445上）︰
‘此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，（中略）宗密遂研精覃思，竟无疲厌；后因攻华严大部，清凉广疏，穷本究末，又遍阅藏经，凡所听习咨询讨论披读，一一对详圆觉，以求旨趣；（中略）率愚为《疏》，至（长庆）三年（823）夏终，方遂终毕。’
于此显示宗密着《疏》的内容和他教禅兼弘的宗旨。因此在华严和禅宗盛行的当时，由于宗密的弘扬，致使此经广行流传。而宗密的疏钞即为后世学人依凭的要籍。
在宗密以前，此经的着疏已有四家，即唐京报国寺惟悫《疏》一卷、先天寺悟实《疏》二卷、荐福寺坚志《疏》四卷、北都藏海寺道诠《疏》三卷。宗密当时皆反覆研味，认为（卍续14·239上）‘各有其长，悫邈经文，简而可览；实述理性，显而有宗；诠多专于佗词，志可利于群俗。’（《圆觉经大疏》卷上之二）此外宗密又闻江淮间也另有疏流行，但未亲见（同《疏钞》卷四之上）。自宗密疏出，文义精朗，以上各疏即均晦佚无传（见清远《圆觉经略疏钞随文要解》）。
宗密以后，至十一世纪间，贤首宗学者杭州慧因寺净源，曾据宗密的《道场修证仪》删订为《圆觉经略本道场修证仪》一卷，用以便于修习。十二世纪间，毗陵华严寺观复撰有《圆觉经钞辩疑误》二卷，以勘定当时《疏钞》刊行本的错误。随后有西蜀龙翔寺复庵道辉撰《圆觉经类解》八卷，经镜庵行霆加以修订行世。至宋孝宗则以禅学思想撰《御注圆觉经》二卷。毗陵华严寺清远撰《圆觉经疏钞随文要解》十二卷。又当时教禅一致的风气流行，于时有龙江章江禅院如山撰《圆觉经略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄议》二卷、法圆撰《经解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三观扶宗息非》一卷等（均见《义天录》）。
又天台宗徒有秀州竹庵可观撰《圆觉手鉴》一卷、澄觉神焕撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙云撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（见《佛祖统纪》卷十四至卷十八）。十三世纪间，苕水古云元粹依天台教观，参考神焕、居式、可观、慈室诸《疏》，并据宗密《疏钞》撰《集注》二卷，其中保存了已经散佚的天台诸家的注解。潼川居简序此书云（卍续16·1下）︰
‘圭峰发明此经，造疏数万言，（中略）由唐至今，广略并行，西南学徒，家有其书，于戏盛哉。江淮荆蛮稍若不竞，天台再造于五季乱离之际，鼓行吴越间，作者辈出，巉然见头角，由是二家之言，肝胆楚越，咫尺云壤。’
于此可见台、贤两宗学人并重此经而见解各别。稍后又有台州崇善教寺智聪撰《心镜》六卷、居士周琪撰《夹颂集解讲义》十二卷，这都是阐述教禅一致的理解之作。
至十七世纪以来，有武林陆通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通润撰《近释》六卷、居士焦竑撰《精解译林》二卷（现存上卷）、禅宗罗峰弘丽撰《句释正白》六卷、贤首宗徒通润撰《折义疏》六卷、净挺撰《圆觉连珠》一卷等。这是由于宋、明以来佛教界形成禅教融会的风气，而此经乃契其机，因而讲述颇盛。
此经从唐以来，在朝鲜半岛甚为流行，据《义天录》〈有本见行录〉，可知当时（1090）尚传存有坚志《疏》，以及宗密、净源、大轲、德素、法圆、善聪、仲希、道璘等疏着，其中以宗密的《疏钞》流传最广。同时此经在日本禅教间也盛行传持，著名的注疏有凤潭的《集注日本决》五卷、普寂的《义疏》二卷、大内青峦的《讲义》一卷、汤次了荣的《研究》一卷等。（高观如）
◎附︰太虚〈圆觉经经义提示〉（摘录自《圆觉经略释》）
甲、［托本在佛］托本如云根据点、出发点之意。此经以佛果之境界，为经义之根据；虽所谈者周摄于万法，而根据则在于佛果。何以见之？如〈文殊章〉云︰‘无上法王有大陀罗尼名为圆觉。’此圆觉为无上法王所有，故知全经托本，惟在佛果。又如〈普贤章〉云︰‘一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。’〈普眼章〉云︰‘欲求如来净圆觉心。’〈金刚藏章〉云︰‘测度如来圆觉境界。’〈弥勒章〉云︰‘愿我今者住佛圆觉。’〈圆觉章〉云︰‘信佛秘密大圆觉心。’〈贤善首章〉云︰‘是经惟显如来境界’等，在在可见。他经立说，或依于心，或依众生，五阴、六尘，乃至或依般若。此经则依于佛地心境，此为第一重应知之义。
乙、［被机在顿］佛说法皆对机，此经为何等机耶？乃被顿机。大略顿机有二︰一者，对渐为顿，谓渐机修学小乘，然后回向大乘，顿机则直入大乘。二者，顿时成佛为顿，谓利根人，不但不从小向大，乃至菩萨因地亦不须经过，只一闻佛乘，即能超凡入如来地；此种直超佛果，乃大乘中之顿机。本经所被，重在后者。何以见之？如〈文殊章〉云︰‘知是空花，即无轮转。’〈普贤章〉云︰‘知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。’〈清净慧章〉云︰‘居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实。’〈贤善首章〉云︰‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。’又如经言︰‘亦摄渐修一切群品，譬如大海，不让小流。 ’则知本经正被在顿，旁亦摄渐。彼闻经而先获理解，渐事行修者，固无所碍；但不若顿入顿超者之受益，乃为此经正被之机耳。
丙、［注重在行］佛学有境、有行、有果。境者，知识之对象；行者，实地之修习；果者，功效之确证。三者虽有偏重，决无偏废；非如世间讲学，只求知解，不求效果。故佛经有注重在境而多分说境者；有注重在行若果，而多分说行说果者；亦有平均说之者。此经则特重于行，虽说境而明境在行，虽说果而明行之果。如文殊请问如来本起因地法行，其所对境，乃起行之因地可见。〈普贤〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如说行位、行法、行过患、行方便等，皆可见注重在行。此从正面而言。又从反面亦可见此经不重知解︰如〈金刚藏章〉云︰‘犹如空花，复结空果，展转妄想，无有是处。’〈净诸业障章〉云︰‘无令求悟，唯益多闻，增长我见，但当精勤，降伏烦恼’等。尤有进者，经名圆觉，而十二菩萨中有圆觉菩萨，此菩萨所问，乃为入手方便，从中可见此经不特注重在行，尤特别注重入手方便之行。
上来略以三条提示，则此经全部之义，已如网在纲，有条不紊。
此经的内容，是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。全经一般分作序、正、流通三分。
初，序分，叙述佛入于神通大光明藏三昧，诸佛众生清净寂灭平等圆满不二所现净土，有文殊师利等十二大菩萨为上首的十万大菩萨众，皆入此三昧，住于如来平等法会。
次，正宗分，叙佛因文殊师利等十二大菩萨次第请问，而依次宣说圆觉的义理和观行，即分十二章，每章先以长行问答说法，后以偈颂重宣其义。其中︰
(1)文殊章︰是一经的宗趣所在。宣说有大陀罗尼──圆觉法门，流出一切清净真如、菩提、涅盘及波罗蜜。显示佛菩萨的因行果相都不外乎修证本有的圆觉道理。以下各章即说其观行。
(2)普贤章︰说示圆觉境界的修行方便，远离一切幻妄境界，知幻即离，离幻即觉。
(3)普眼章︰说示修习圆觉，应当正念远离诸幻，先依奢摩他行，坚持净戒，宴坐静观身心幻垢、人法二空，乃至幻灭垢尽，一切清净，觉性平等不动。
(4)金刚藏章︰说示圆觉本性平等不坏，众生有思惟心不能测度如来境界，故应先断无始轮回根本。
(5)弥勒章︰说示爱欲为轮回根本，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依事理二障而现深浅。应发大愿，求善知识，渐断诸障，证大圆觉。
(6)清净慧章︰说示圆觉自性本无取证，但于除灭一切幻化修证位中，有凡夫随顺觉性、菩萨未入地者随顺觉性、菩萨已入地者随顺觉性、如来随顺觉性诸位差别。
(7)威德自在章︰说示修行的方便，依着众生的根性而有三种差别︰奢摩他，三摩钵提，禅那。此三法门若得圆证，即成圆觉。
(8)辩音章︰说示单修奢摩他或三摩钵提或禅那一法，乃至或先或后齐修二法乃至三法等二十五种清净定轮的修行方法。
(9)净诸业障章︰说示觉性本净，但由众生从无始以来，妄执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，妄生嗔爱，生妄业道，不能入于清净觉海。
(10)普觉章︰说示欲求圆觉，应除作、任、止、灭四种病相，以及去除诸病，求证圆觉之道。
(11)圆觉章︰说示修行大圆觉者，长期、中期、下期三种安居的方法，以及修习奢摩他、三摩钵提、禅那三观等方便。
(12)贤善首章︰说示此经名《大方广圆觉陀罗尼》，亦名《修多罗了义》等五名，并信闻受持此经的功德利益等。此章通行本中只有长行问答说法，未有偈颂重宣其义，比起以前十一章来文体似欠完整。
近世日本·松本文三郎氏偶获古来本《圆觉经》下卷一帖，见此〈贤善首章〉佛说至‘汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心令生退屈’句下，有‘尔时世尊欲重宣此义而说偈言︰贤善首当知，（中略）护是宣持者，无令生退屈’一一三字，这实是此经已脱佚的文字可知（见日本《续藏经》第二编乙第二十三套第四册〈圆觉经佚文〉）。由于现存最古的此经注疏唐·宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看来，可知这一段文字是在西元九世纪初宗密撰疏以前即已脱落了的。
又最后〈贤善首章〉一般即为此经的流通分，或又以此章后段从（大正17·922a）‘尔时会中有火首金刚’起至经末止，叙述诸金刚、天王、鬼王等众护祐持是经人等为流通分。
此经在经录中被列于大乘修多罗藏，后世更收入华严部。这是由于此经所说（大正17·913b）‘圆觉流出一切清净真如、菩提、涅盘及波罗蜜’、（大正 17·913c）‘如法界性究竟圆满遍十方故’（〈文殊章〉），又说（大正17·914a）‘一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心’（〈普贤章〉），（大正 17·921c）‘是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说’（〈贤善首章〉），这都合乎华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣。因此唐·宗密禅师认为此经‘分同华严圆教’，后世学人都列之于华严部类。又此经在禅门中也传习甚广，即因此经显示的修行方便，处处与禅法相合。经中所说（大正 17·914a）︰‘远离一切幻化虚妄，（中略）心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离；离远离幻亦复远离，（中略）知幻即离不作方便，离幻即觉亦无渐次 ’（〈普贤章〉），（大正17·915c）‘何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界’（〈金刚藏章〉）、（大正17·917a）‘无取无证，于实相中实无菩萨及诸众生’、（大正17·917a）‘修多罗教如标月指，（中略）了知所标，毕竟非月’（〈清净慧章〉），以及奢摩他、三摩钵提、禅那三种禅法及二十五种清净定轮，乃至远离作、止、任、灭四种禅病（七至十一章），这些教旨都适用于禅门修学，因而此经在丛林中盛行流传。经中最后并称（大正 17·921c）‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品’，后世学人也即称此经为大乘顿教。
至于此经在教禅之间的盛行弘传，实倡始于唐·圭峰宗密禅师（780～841），即宗密上承贤首（法藏）、清凉（澄观）的华严教系，又承菏泽（神会）、荆南（惟忠）遂州（道圆）的南宗禅系，对于此经极为欣契，自称（卍续14·217上）‘禅遇南宗，教逢斯典，一言之下心地开通，一轴之中义天朗耀’（《圆觉经大疏》序），而殷殷致力于此经的弘阐。所著有《圆觉经大疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷、《大疏科》三卷、《道场证义》十八卷，精详地显发了此经的义蕴。此外，他还著有《圆觉经礼忏略本》四卷、《圆觉经道场六时礼》一卷等（见《义天录》〈海东有本见行录〉）。宗密在《圆觉经大疏钞》卷一之下中自称（卍续14· 445上）︰
‘此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，（中略）宗密遂研精覃思，竟无疲厌；后因攻华严大部，清凉广疏，穷本究末，又遍阅藏经，凡所听习咨询讨论披读，一一对详圆觉，以求旨趣；（中略）率愚为《疏》，至（长庆）三年（823）夏终，方遂终毕。’
于此显示宗密着《疏》的内容和他教禅兼弘的宗旨。因此在华严和禅宗盛行的当时，由于宗密的弘扬，致使此经广行流传。而宗密的疏钞即为后世学人依凭的要籍。
在宗密以前，此经的着疏已有四家，即唐京报国寺惟悫《疏》一卷、先天寺悟实《疏》二卷、荐福寺坚志《疏》四卷、北都藏海寺道诠《疏》三卷。宗密当时皆反覆研味，认为（卍续14·239上）‘各有其长，悫邈经文，简而可览；实述理性，显而有宗；诠多专于佗词，志可利于群俗。’（《圆觉经大疏》卷上之二）此外宗密又闻江淮间也另有疏流行，但未亲见（同《疏钞》卷四之上）。自宗密疏出，文义精朗，以上各疏即均晦佚无传（见清远《圆觉经略疏钞随文要解》）。
宗密以后，至十一世纪间，贤首宗学者杭州慧因寺净源，曾据宗密的《道场修证仪》删订为《圆觉经略本道场修证仪》一卷，用以便于修习。十二世纪间，毗陵华严寺观复撰有《圆觉经钞辩疑误》二卷，以勘定当时《疏钞》刊行本的错误。随后有西蜀龙翔寺复庵道辉撰《圆觉经类解》八卷，经镜庵行霆加以修订行世。至宋孝宗则以禅学思想撰《御注圆觉经》二卷。毗陵华严寺清远撰《圆觉经疏钞随文要解》十二卷。又当时教禅一致的风气流行，于时有龙江章江禅院如山撰《圆觉经略疏序注》一卷。此外尚有德素撰《玄议》二卷、法圆撰《经解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三观扶宗息非》一卷等（均见《义天录》）。
又天台宗徒有秀州竹庵可观撰《圆觉手鉴》一卷、澄觉神焕撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙云撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷（见《佛祖统纪》卷十四至卷十八）。十三世纪间，苕水古云元粹依天台教观，参考神焕、居式、可观、慈室诸《疏》，并据宗密《疏钞》撰《集注》二卷，其中保存了已经散佚的天台诸家的注解。潼川居简序此书云（卍续16·1下）︰
‘圭峰发明此经，造疏数万言，（中略）由唐至今，广略并行，西南学徒，家有其书，于戏盛哉。江淮荆蛮稍若不竞，天台再造于五季乱离之际，鼓行吴越间，作者辈出，巉然见头角，由是二家之言，肝胆楚越，咫尺云壤。’
于此可见台、贤两宗学人并重此经而见解各别。稍后又有台州崇善教寺智聪撰《心镜》六卷、居士周琪撰《夹颂集解讲义》十二卷，这都是阐述教禅一致的理解之作。
至十七世纪以来，有武林陆通律寺寂正撰《要解》二卷、憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通润撰《近释》六卷、居士焦竑撰《精解译林》二卷（现存上卷）、禅宗罗峰弘丽撰《句释正白》六卷、贤首宗徒通润撰《折义疏》六卷、净挺撰《圆觉连珠》一卷等。这是由于宋、明以来佛教界形成禅教融会的风气，而此经乃契其机，因而讲述颇盛。
此经从唐以来，在朝鲜半岛甚为流行，据《义天录》〈有本见行录〉，可知当时（1090）尚传存有坚志《疏》，以及宗密、净源、大轲、德素、法圆、善聪、仲希、道璘等疏着，其中以宗密的《疏钞》流传最广。同时此经在日本禅教间也盛行传持，著名的注疏有凤潭的《集注日本决》五卷、普寂的《义疏》二卷、大内青峦的《讲义》一卷、汤次了荣的《研究》一卷等。（高观如）
◎附︰太虚〈圆觉经经义提示〉（摘录自《圆觉经略释》）
甲、［托本在佛］托本如云根据点、出发点之意。此经以佛果之境界，为经义之根据；虽所谈者周摄于万法，而根据则在于佛果。何以见之？如〈文殊章〉云︰‘无上法王有大陀罗尼名为圆觉。’此圆觉为无上法王所有，故知全经托本，惟在佛果。又如〈普贤章〉云︰‘一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。’〈普眼章〉云︰‘欲求如来净圆觉心。’〈金刚藏章〉云︰‘测度如来圆觉境界。’〈弥勒章〉云︰‘愿我今者住佛圆觉。’〈圆觉章〉云︰‘信佛秘密大圆觉心。’〈贤善首章〉云︰‘是经惟显如来境界’等，在在可见。他经立说，或依于心，或依众生，五阴、六尘，乃至或依般若。此经则依于佛地心境，此为第一重应知之义。
乙、［被机在顿］佛说法皆对机，此经为何等机耶？乃被顿机。大略顿机有二︰一者，对渐为顿，谓渐机修学小乘，然后回向大乘，顿机则直入大乘。二者，顿时成佛为顿，谓利根人，不但不从小向大，乃至菩萨因地亦不须经过，只一闻佛乘，即能超凡入如来地；此种直超佛果，乃大乘中之顿机。本经所被，重在后者。何以见之？如〈文殊章〉云︰‘知是空花，即无轮转。’〈普贤章〉云︰‘知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。’〈清净慧章〉云︰‘居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实。’〈贤善首章〉云︰‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。’又如经言︰‘亦摄渐修一切群品，譬如大海，不让小流。 ’则知本经正被在顿，旁亦摄渐。彼闻经而先获理解，渐事行修者，固无所碍；但不若顿入顿超者之受益，乃为此经正被之机耳。
丙、［注重在行］佛学有境、有行、有果。境者，知识之对象；行者，实地之修习；果者，功效之确证。三者虽有偏重，决无偏废；非如世间讲学，只求知解，不求效果。故佛经有注重在境而多分说境者；有注重在行若果，而多分说行说果者；亦有平均说之者。此经则特重于行，虽说境而明境在行，虽说果而明行之果。如文殊请问如来本起因地法行，其所对境，乃起行之因地可见。〈普贤〉、〈普眼〉二章，全明修行。他如说行位、行法、行过患、行方便等，皆可见注重在行。此从正面而言。又从反面亦可见此经不重知解︰如〈金刚藏章〉云︰‘犹如空花，复结空果，展转妄想，无有是处。’〈净诸业障章〉云︰‘无令求悟，唯益多闻，增长我见，但当精勤，降伏烦恼’等。尤有进者，经名圆觉，而十二菩萨中有圆觉菩萨，此菩萨所问，乃为入手方便，从中可见此经不特注重在行，尤特别注重入手方便之行。
上来略以三条提示，则此经全部之义，已如网在纲，有条不紊。
全名〈药师琉璃光如来本愿功德经〉
由唐三藏法师玄奘奉诏译
和地藏经一样，药师经是赞叹药师佛行愿的佛经，是大乘经典之一。
《阿弥陀经》说，若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，从一日乃至七日能够一心不乱，此人临命终时心不颠倒，即得往生西方极乐世界。《药师如来本愿功德经》等所说的东方药师佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所向往的理想国土。那里的地面由琉璃构成，连药师佛的身躯，也如同琉璃一样内外光洁，所以称琉璃世界。佛经上说此世界和西方极乐世界一样，具有说不尽的庄严美妙；那里没有男女性别上的差异，没有五欲的过患；琉璃为地，金绳界道；城垣、宫殿都是七宝所成。人们只要在生前持诵《药师经》，称念药师佛名号，并广修众善，死后即可往生琉璃世界。
药师如来在过去世行菩萨道时，所发之十二大愿（又称十二上愿）。
第一大愿：原我来世，得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽然，照耀无量无数无边世界。以三十二大丈夫相、八十随形、庄严其身，令一 切有情，如我无异。
第二大愿：愿我来世，得菩提时；身如琉璃、内外明彻、净无瑕秽、光明广大。功德巍巍、身善安住、煞纲庄严。过于日月。幽冥众生，悉蒙开晓，随意所趣，作诸事业。
第三大愿：愿我来世。得菩提时。以无量无边，智慧方便。令诸有情，皆得无尽所受用物。莫令众生有乏少。
第四大愿：愿我来世得菩提时若诸有情。行邪道者。悉令安住菩提道中。若行声闻独觉乘者。皆以大乘而安立之。
第五大愿：愿我来世．得菩提时；若有无量无边有情。于我法中。修行梵行。切皆令得不缺戒。具三聚戒设有毁犯同我名已。还得清净。不堕恶趣。
第六大愿：愿我来世。得菩提时，若诸有情。其身下劣。诸根不具。丑陋顽愚。盲声音垭。攀足背偻。白癞颠狂。种种病苦。闻我名已。一切皆得。、端立智慧。诸根完具。无诸疾苦。
第七大愿。愿我来世，得菩提时。若诸有情。众病逼切。无救无归。无医无药。无亲无家。‘贫穷多厄。我之名号。一经其耳。众病悉除身心安乐。家属资具。悉皆丰足。乃至证得无上菩提。
第八大愿：愿我来世。得菩提时。若有女人。为女百恶之所逼恼。极生厌离。愿舍女身，闻我名已。一切皆得。转女成男。具丈夫相。乃至证得无上菩提。
第九大愿：愿我来世。得菩提时。令诸有情。出魔脱纲。解脱一切。外道缠缚。若堕种种恶见稠林。绵当引摄。罩于正见。渐令修习。诸菩萨行。连证无上正等菩提。
第十大愿：愿我来世。得菩提时。若诸有情；王法所加。缚录鞭挞。系闭牢狱。工当刑戮及余无量灾难凌辱。悲愁前逼。身心受苦。若闻声名。以我福德威神力故皆得解脱一切忧苦。
第十一大愿：愿我来世。得菩提时。若诸有情。饥渴所恼。 为求食故。造诸恶业。得闻我名。专念受持。我当天以上妙饮食饱足其身。后以法昧毕竟安乐。而建立之。
第十二大愿：愿我来世。得菩提时。若诸有惜。贫无衣服。蚊虫寒热。昼夜逼恼。若闻我名。专念受持。如其所好。即得种种上妙衣服。亦得一切。实庄严具。华丽。涂香。鼓乐。众伎。随心所欲。皆令满足。
由唐三藏法师玄奘奉诏译
和地藏经一样，药师经是赞叹药师佛行愿的佛经，是大乘经典之一。
《阿弥陀经》说，若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，从一日乃至七日能够一心不乱，此人临命终时心不颠倒，即得往生西方极乐世界。《药师如来本愿功德经》等所说的东方药师佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所向往的理想国土。那里的地面由琉璃构成，连药师佛的身躯，也如同琉璃一样内外光洁，所以称琉璃世界。佛经上说此世界和西方极乐世界一样，具有说不尽的庄严美妙；那里没有男女性别上的差异，没有五欲的过患；琉璃为地，金绳界道；城垣、宫殿都是七宝所成。人们只要在生前持诵《药师经》，称念药师佛名号，并广修众善，死后即可往生琉璃世界。
药师如来在过去世行菩萨道时，所发之十二大愿（又称十二上愿）。
第一大愿：原我来世，得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽然，照耀无量无数无边世界。以三十二大丈夫相、八十随形、庄严其身，令一 切有情，如我无异。
第二大愿：愿我来世，得菩提时；身如琉璃、内外明彻、净无瑕秽、光明广大。功德巍巍、身善安住、煞纲庄严。过于日月。幽冥众生，悉蒙开晓，随意所趣，作诸事业。
第三大愿：愿我来世。得菩提时。以无量无边，智慧方便。令诸有情，皆得无尽所受用物。莫令众生有乏少。
第四大愿：愿我来世得菩提时若诸有情。行邪道者。悉令安住菩提道中。若行声闻独觉乘者。皆以大乘而安立之。
第五大愿：愿我来世．得菩提时；若有无量无边有情。于我法中。修行梵行。切皆令得不缺戒。具三聚戒设有毁犯同我名已。还得清净。不堕恶趣。
第六大愿：愿我来世。得菩提时，若诸有情。其身下劣。诸根不具。丑陋顽愚。盲声音垭。攀足背偻。白癞颠狂。种种病苦。闻我名已。一切皆得。、端立智慧。诸根完具。无诸疾苦。
第七大愿。愿我来世，得菩提时。若诸有情。众病逼切。无救无归。无医无药。无亲无家。‘贫穷多厄。我之名号。一经其耳。众病悉除身心安乐。家属资具。悉皆丰足。乃至证得无上菩提。
第八大愿：愿我来世。得菩提时。若有女人。为女百恶之所逼恼。极生厌离。愿舍女身，闻我名已。一切皆得。转女成男。具丈夫相。乃至证得无上菩提。
第九大愿：愿我来世。得菩提时。令诸有情。出魔脱纲。解脱一切。外道缠缚。若堕种种恶见稠林。绵当引摄。罩于正见。渐令修习。诸菩萨行。连证无上正等菩提。
第十大愿：愿我来世。得菩提时。若诸有情；王法所加。缚录鞭挞。系闭牢狱。工当刑戮及余无量灾难凌辱。悲愁前逼。身心受苦。若闻声名。以我福德威神力故皆得解脱一切忧苦。
第十一大愿：愿我来世。得菩提时。若诸有情。饥渴所恼。 为求食故。造诸恶业。得闻我名。专念受持。我当天以上妙饮食饱足其身。后以法昧毕竟安乐。而建立之。
第十二大愿：愿我来世。得菩提时。若诸有惜。贫无衣服。蚊虫寒热。昼夜逼恼。若闻我名。专念受持。如其所好。即得种种上妙衣服。亦得一切。实庄严具。华丽。涂香。鼓乐。众伎。随心所欲。皆令满足。
佛教经典。全称《大方广佛华严经》，另称《杂华经》。目前学术界一般认为，《华严经》的编集，经历了很长的时间，大约在公元2～4世纪中叶之间，最早流传于南印度，以后传播到西北印度和中印度。有人认为，在梵本《树严经》及《大方广佛华经》（第58卷）中都提到 ysa 一字，这是于阗文而不是梵文。因此，该经出现的年代和传播的地区还有待进一步研究。
译本汉译3种：①东晋佛陀跋陀罗译，60卷34品，称《旧（晋）译华严》或《六十华严》；②唐实叉难陀译，80卷39品，称《新译华严》或《八十华严》；③唐贞元中般若译，40卷，称《四十华严》，为经中《入法界品》的别译，全名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。此外，传译该经中某一品或一部分的亦不少。从东汉支娄迦谶译此经别行本《兜沙经》（《如来名号品》）开始，至唐时止，据法藏《华严经传记》所载，这类别行译本有35部之多。各译本中，以唐译《八十华严》品目完备，文义畅达，最为流行。其中重要的有支谦译《菩萨本业经》（光明觉品）1卷；聂道真译《诸菩萨求佛本业经》（净行品）1卷；竺法护译《菩萨十住行道品》（十住品）1卷；祗多蜜译《菩萨十住经》（十住品）1卷；鸠摩罗什译《十住经》（十地品）4卷；竺法护译《等日菩萨所问三昧经》（十宝品）3卷；竺法护译《度世品经》（离世间品）6卷；圣贤译《罗摩伽经》（入法界品）3卷；地婆诃罗译《大方广佛华严经》（入法界品）1卷。藏文大藏经丹珠尔中亦有《华严经》，共45品，原本来自于阗，译者胜友、智军，校者遍照。
《华严经》的梵文本目前只发现《十地经》（相当于《十地品》）和《树严经》（相当于《入法界品》）。在印度，这两本经是单独传播的，在尼泊尔则列入“九法”之中，中国也有单译本。
内容主要发挥辗转一心，深入法界，无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。汉译实叉难陀的80卷本，主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一味，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在心（阿赖耶识）上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想，对大乘佛教理论的发展有很大影响。
此经在隋唐时弘传极盛，终于出现了专弘《华严经》教观的华严宗。7世纪中，新罗僧人义湘来唐受学于智俨，回国后成为朝鲜华严宗初祖。8世纪中，此经在日本已有流传，后有唐道睿东渡弘传《华严经》，为日本华严宗初祖。
注疏在印度有龙树的《大不思议论》（一部分汉译为《十住毗婆沙论》），此外有世亲的《十地经论》和金刚军、坚慧的《十地品释》等。中国的注疏甚多，最主要的有隋吉藏《华严经游意》1卷，杜顺《华严五教止观》1卷；唐智俨《华严搜玄记》10卷、《华严孔目章》4卷、《华严五十要问答》2卷，法藏《华严经探玄记》 20卷、《华严经旨归》1卷、《华严经文义纲目》1卷、《华严经传记》5卷、《华严一乘教义分齐章》（又称《五教章》）4卷、《华严经问答》2卷、《华严策林》1卷、《华严经义海百门》1卷、《华严游心法界记》1卷、《修华严奥旨妄尽还原观》1卷，澄观《华严经疏》60卷、《华严经随疏演义钞》90卷、《华严法界玄镜》2卷、《华严心要尖门》1卷，宗密《华严原人论》1卷、《注华严法界观门》1卷、《注华严法界观科文》1卷、《华严心要法门注》1卷等。此外还有新罗元晓、太贤、表员等人的注疏。
译本汉译3种：①东晋佛陀跋陀罗译，60卷34品，称《旧（晋）译华严》或《六十华严》；②唐实叉难陀译，80卷39品，称《新译华严》或《八十华严》；③唐贞元中般若译，40卷，称《四十华严》，为经中《入法界品》的别译，全名《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》。此外，传译该经中某一品或一部分的亦不少。从东汉支娄迦谶译此经别行本《兜沙经》（《如来名号品》）开始，至唐时止，据法藏《华严经传记》所载，这类别行译本有35部之多。各译本中，以唐译《八十华严》品目完备，文义畅达，最为流行。其中重要的有支谦译《菩萨本业经》（光明觉品）1卷；聂道真译《诸菩萨求佛本业经》（净行品）1卷；竺法护译《菩萨十住行道品》（十住品）1卷；祗多蜜译《菩萨十住经》（十住品）1卷；鸠摩罗什译《十住经》（十地品）4卷；竺法护译《等日菩萨所问三昧经》（十宝品）3卷；竺法护译《度世品经》（离世间品）6卷；圣贤译《罗摩伽经》（入法界品）3卷；地婆诃罗译《大方广佛华严经》（入法界品）1卷。藏文大藏经丹珠尔中亦有《华严经》，共45品，原本来自于阗，译者胜友、智军，校者遍照。
《华严经》的梵文本目前只发现《十地经》（相当于《十地品》）和《树严经》（相当于《入法界品》）。在印度，这两本经是单独传播的，在尼泊尔则列入“九法”之中，中国也有单译本。
内容主要发挥辗转一心，深入法界，无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。汉译实叉难陀的80卷本，主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一味，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在心（阿赖耶识）上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。所提出的十方成佛和成佛必须经过种种十法阶次等思想，对大乘佛教理论的发展有很大影响。
此经在隋唐时弘传极盛，终于出现了专弘《华严经》教观的华严宗。7世纪中，新罗僧人义湘来唐受学于智俨，回国后成为朝鲜华严宗初祖。8世纪中，此经在日本已有流传，后有唐道睿东渡弘传《华严经》，为日本华严宗初祖。
注疏在印度有龙树的《大不思议论》（一部分汉译为《十住毗婆沙论》），此外有世亲的《十地经论》和金刚军、坚慧的《十地品释》等。中国的注疏甚多，最主要的有隋吉藏《华严经游意》1卷，杜顺《华严五教止观》1卷；唐智俨《华严搜玄记》10卷、《华严孔目章》4卷、《华严五十要问答》2卷，法藏《华严经探玄记》 20卷、《华严经旨归》1卷、《华严经文义纲目》1卷、《华严经传记》5卷、《华严一乘教义分齐章》（又称《五教章》）4卷、《华严经问答》2卷、《华严策林》1卷、《华严经义海百门》1卷、《华严游心法界记》1卷、《修华严奥旨妄尽还原观》1卷，澄观《华严经疏》60卷、《华严经随疏演义钞》90卷、《华严法界玄镜》2卷、《华严心要尖门》1卷，宗密《华严原人论》1卷、《注华严法界观门》1卷、《注华严法界观科文》1卷、《华严心要法门注》1卷等。此外还有新罗元晓、太贤、表员等人的注疏。
《续高僧传》，或称《唐高僧传》，三十卷，唐释道宣(596～667)撰。《旧唐书·经籍志》杂传类重出二部，一部作二十卷；《新唐书·艺文志》释氏类重出三部，两部作道宗撰；均误。
道宣早年即有志于僧传的著述。他以为慧皎《高僧传》中记载梁代的高僧过少，而需要作补辑的工作，于是经过相当时期的收集资料，写成《续高僧传》三十卷。内容从梁代初叶开始，到唐贞观十九年(645)止，一百四十四年的期间，共写正传三百三十一人，附见一百六十人，即于贞观十九年完成。但在成书后二十年间，陆续有所增补，又成后集《续高僧传》十卷，书名见于他自己所著的《大唐内典录》第十卷和与他同时代道世著的《法苑珠林》第一百卷中。但是此十卷书后来即按科分别羼入初稿中，所以现行本记载贞观十九年以后永徽、显庆、龙朔年号的事情很多，最迟到麟德二年(665)为止(见卷二十二《昙光传》)。又玄奘卒于麟德元年，在传中也已提到(卷四)。慧璧记事到贞观之末(卷十三)，《僧辩传》撰于贞观二十年(卷十五)，而在《义解论》中也提到“暠(慧暠)璧(慧璧)抗声于金陵”，“常(法常)辩(僧辩)宏扬于三辅”。可以证明玄奘、慧璧、僧辩等传是道宣自己所补入，而且据此修改了初稿的《译经》、《义解》两篇论。再道世《法苑珠林》引用此传数十篇，第六十三卷中引的慧璿(见本传卷十五)、六十四卷中引的慈藏(见本传卷二十四)、六十五卷中引的智聪(见本传卷二十)，都是贞观十九年以后去世的人，而所引出处一律称为《唐高僧传》，可见道世引用的，也是已经合并的本子。这说明道宣在世时，《后集》已和初稿融合而不别行了，但卷数仍作三十卷，所以开元十八年(730)智升撰的《开元释教录》中说《后集》十卷已“寻本未获”(见卷八)，事实上，他在卷八中玄奘的传、卷九中那提的传，都是引自本书属于《后集》的部分。
本传根据的资料，如道宣自序所说：“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨讐集传。南北国史，附见徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，举其器略。”现在总括起来，所据的资料可以分为三类：一类是著作，如杨炫之的《洛阳伽蓝记》(见卷一《菩提流支传》)、亡名的《僧崖菩萨传》(见卷二十七《僧崖传》)、灵裕的《十德记》(见卷首自序)、侯君素的《旌异记》(见卷二十八《志湛传》)、灌顶的《智者大师别传》(见卷十七《智顗传》)、王劭的《舍利感应记》(见卷二十六《道密传》)、行友的《知己沙门传》(见卷十三《海顺传》、十八《智通传》)、净辩的《感应传》(见卷二十六《净辩传》)、李廓的《众经录》、宝唱的《众经目录》(均见卷一《菩提流支传》)、费长房的《历代三宝纪》(见卷一《拘那罗陀传》、十六《信行传》)、彦琮的《众经目录》(见卷一《阇那崛多传》)，及佚名的《草堂法师传》(见卷六《慧约传》)、《观音感应传》(见卷二十五《法力传》)、《益部集异记》(见卷二十七《僧崖传》)等。一类是碑铭，如梁明帝(见卷六《僧迁传》)、陈叔宝(见卷七《法朗传》)、庾信(见卷十六《僧实传》、《僧玮传》)、道安(见卷十六《僧实传》、二十五《慧达传》)、法宣、明则等所撰的碑铭记。一类是作者亲身采访的资料，如功迥(卷十三)、慧頵(卷十四)、慧休(卷十五)、僧达(卷十六)、志超、慧熙 (均卷二十)、智首、明瓒(均卷二十二)、智则(卷二十五)等传，其中有的是作者从学的老师，有的是交往的朋友，有的是曾经去访过的遗迹，有的是别人的传述。在取材上、地域上都相当广泛，又加上长时间的编修增补，才完成这样一部洋洋大观的作品。作者在后记中说：江表陈代，河北高齐，都有许多大德高僧；但是作者去访问时，连他们的名号也不为人所知，更不用说到德行事迹了。作者有鉴于此，所以“仰托周访，务尽搜扬”，“微有操行，可用师模，即须缀笔，更广其类，这也说明他编选的尺度是相当宽泛的。
本传的体例，正如它的题名所示，是继续慧皎《高僧传》的著作，也分为十科，但每科之后有论而无赞，又改《神通》为《感通》，《亡身》为《遗身》，《诵经》为《读诵》，合《经师》、《唱导》为《杂科》，另增《护法》一科。适当地反映出佛教在发展过程中的时代背景。另外，《梁高僧传》不著录生存的人，本传则把一些当时仍存在而有名望的僧人编写入传，如慧净(卷三)、慧休(卷十五)、法冲(卷二十五)等。又传中录文甚多，如智恺、慧净、洪偃的诗(卷一、三、七)，亡名的《宝人铭》(卷七)、刘孝孙的《诗英华序》(卷三《慧净传》)、真观的《愁赋》(卷三十)，都是文学作品。彦琮的《辩正论》(卷二)，则是有关佛典翻译的重要文献。
本传《译经》凡四卷，记载梁至唐代重要的翻译家，而汉僧占的比例相当大。这意味着中国佛教发展到梁、陈、隋、唐时代，已有了自己能直接从事翻译的专家，并显出佛典翻译文学已进入相当繁荣的时代。《义解》凡十一卷，其中包括了各宗派的大师，这些人对当时的教派、教义的组织和传播上，起着很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流传到今天还是佛教里的重要著作。但是在这科中，有一些高僧关于他们参加隋仁寿年中建舍利塔的神异事迹记得太多，这不能说不是一点缺憾。《习禅》六卷，里面包括了禅宗、天台宗和三阶教的一些开宗人物，是研究这些宗派的建立和学说演进的重要文献。《明律》三卷，其中有许多是四分律宗先驱者的传记。《护法》二卷，《感通》三卷，《遗身》一卷，《读诵》一卷，《兴福》一卷，《杂科》一卷，其中包括了许多佛教界中的出色人物，如昙无最，菩提流支称他为东土菩萨，并翻译他所作的《大乘义章》为梵文，传之西域，受到彼方学者的敬佩(卷二十三)。《法冲传》中记录???许多有关禅宗初期的史实 (卷二十五)，都是值得重视的。
本传著录从南北朝以至唐麟德间高僧凡正传四百九十八人，附见二百二十九人，较他初稿增加十分之四以上。此书著作于初唐全国统一的时代，所以在地域上南北兼收，已弥补了慧皎写作于南朝的时代和地区的欠缺。关于北魏南齐方面，还补充了《梁高僧传》之不足。《慧达传》(卷二十五)则是《梁高僧传》卷十三《慧达传》的续编。僧伽婆罗、僧若在《梁高僧传》中虽曾言及，但都很简略，本传中则立有专传(见卷一、卷五)。此外传中还包含很多极为重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧众，后因智藏抗议，才停止这一打算(见卷五《智藏传》)。这是汉族中统治者要把政教权合而为一的特殊记载。又如洪偃为陈文帝接待齐使崔子武(卷七)，道宠为魏收、邢之才之师(卷七)，法雅组织僧军，帮助唐高祖作战(卷二十四《智实传》)，都可以和正史互相参考。
此书也存在一些缺点，如卷十六有《佛陀禅师传》，卷二《菩提流支传》中又附见《佛陀扇多传》，不知此二人实即一人，有卷二十一《慧光传》可证。阇那崛多、波颇的译经年代，与作者的《大唐内典录》就互不一致，这早已为《开元释教录》所指摘(见卷七、卷八)。又初稿中著录生存的人，但在后来二十年间陆续增补的年代里，有许多人已去世，则应将他们后来的事迹和去世的年代补充进去，使之成为完整的传文。如《道绰传》中说：“绰今年八十有四，而神气明爽，宗绍存焉。”(卷二十)这年就是贞观十九年，但道绰即于同年四月间去世，见于迦才的《净土论》。《道绰传》附见的道抚，也于同时去世，见于《佛祖统纪》卷二十七。道宣撰传时，由于交通阻隔，可能当时不知道，但后来也没有增补。又《慈藏传》说藏于贞观十七年返新罗国，《法苑珠林》卷六十四，则谓藏卒于永徽中，道宣在传文中记载的也不全面，似此情况很多。又慧重在卷二十六有传，而卷十《僧昙传》中又附见，所记的事迹相同。附见的传当是最初根据某一史料写成，后来又据另一史料写成专传，而未将附见的削去，以致重出复见。这都是作者疏忽的地方。
本传卷十七缺大善、慧照、法咏三传，按大善与慧照都是南岳慧思的弟子，《佛祖统纪》卷九中有关于二人的纪事(慧照作僧照)，可以参阅。卷二十二《道胄传》、《昙逞传》，明本有目无传，丽本亦无此二传，但道胃附见于道亮传末，云“自生上党，僧贯太原”云云。宋本、元本则在《道胄传》目录下注“下文缺后 ”，《昙逞传》目录下注“下文缺头”，现存的传也是前面六十余字记的是道胄的事，后面则完全记昙逞的事，不过这二篇没有分开，因而混作一传，五代释义楚在显德元年(954)所撰的《释氏六帖》卷十一把道胄，昙逞合为一人，名道逞，即根据本传而致错误。
本传也有后人补入的文字。如卷四《玄奘传》说：“其茔与兄捷公相近，苕然白塔，近烛帝城。寻下别勅，令改葬于樊川。”玄奘改葬是总章二年(669) 事，见《大慈恩寺三藏法师传》卷十，这时道宣已逝世二年，此语自是后人所补。《开元释教录》卷八玄奘的事迹，就是引用本传的文字，作“至总章元年四月八日，有勅改葬樊川北原”。可见补入的年代是相当早的。
本传的卷数，各藏不一。丽藏本作三十卷(北宋官版藏本同，见《大藏经纲目指要录》卷八)，宋、元藏本作三十一卷，明、清藏本作四十卷。丽本较宋藏以下各本少传七十一篇。但丽本并非原来的初稿三十卷本，也是已经羼和过的本子，故较初稿要多八十三篇传，并且有所删节，如《明琛传》见于宋本卷二十六，丽本则无此篇。但《明琛传》在本传中应是原来所有，所以《义解》论中有“明琛蛇势，会空屋子”之语，丽本不知是何人所删。五代时，义楚撰《释氏六帖》，很多篇引用本传，在文字上虽加以节缩，而前后次第则完全照本传的排列。丽本所少的《习禅》一卷，《感通》一卷，在《释氏六帖》卷十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一样，可见宋、元藏本是根据最早的写本而来。《开元释教录略出》卷四著录，本传已作三十一卷，宋、元藏本当即是根据唐代入藏本而写刻的。本传在大藏中历来就分成四帙，明、清藏本每帙又重分为十卷，故成四十卷。
道宣早年即有志于僧传的著述。他以为慧皎《高僧传》中记载梁代的高僧过少，而需要作补辑的工作，于是经过相当时期的收集资料，写成《续高僧传》三十卷。内容从梁代初叶开始，到唐贞观十九年(645)止，一百四十四年的期间，共写正传三百三十一人，附见一百六十人，即于贞观十九年完成。但在成书后二十年间，陆续有所增补，又成后集《续高僧传》十卷，书名见于他自己所著的《大唐内典录》第十卷和与他同时代道世著的《法苑珠林》第一百卷中。但是此十卷书后来即按科分别羼入初稿中，所以现行本记载贞观十九年以后永徽、显庆、龙朔年号的事情很多，最迟到麟德二年(665)为止(见卷二十二《昙光传》)。又玄奘卒于麟德元年，在传中也已提到(卷四)。慧璧记事到贞观之末(卷十三)，《僧辩传》撰于贞观二十年(卷十五)，而在《义解论》中也提到“暠(慧暠)璧(慧璧)抗声于金陵”，“常(法常)辩(僧辩)宏扬于三辅”。可以证明玄奘、慧璧、僧辩等传是道宣自己所补入，而且据此修改了初稿的《译经》、《义解》两篇论。再道世《法苑珠林》引用此传数十篇，第六十三卷中引的慧璿(见本传卷十五)、六十四卷中引的慈藏(见本传卷二十四)、六十五卷中引的智聪(见本传卷二十)，都是贞观十九年以后去世的人，而所引出处一律称为《唐高僧传》，可见道世引用的，也是已经合并的本子。这说明道宣在世时，《后集》已和初稿融合而不别行了，但卷数仍作三十卷，所以开元十八年(730)智升撰的《开元释教录》中说《后集》十卷已“寻本未获”(见卷八)，事实上，他在卷八中玄奘的传、卷九中那提的传，都是引自本书属于《后集》的部分。
本传根据的资料，如道宣自序所说：“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨讐集传。南北国史，附见徽音，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，举其器略。”现在总括起来，所据的资料可以分为三类：一类是著作，如杨炫之的《洛阳伽蓝记》(见卷一《菩提流支传》)、亡名的《僧崖菩萨传》(见卷二十七《僧崖传》)、灵裕的《十德记》(见卷首自序)、侯君素的《旌异记》(见卷二十八《志湛传》)、灌顶的《智者大师别传》(见卷十七《智顗传》)、王劭的《舍利感应记》(见卷二十六《道密传》)、行友的《知己沙门传》(见卷十三《海顺传》、十八《智通传》)、净辩的《感应传》(见卷二十六《净辩传》)、李廓的《众经录》、宝唱的《众经目录》(均见卷一《菩提流支传》)、费长房的《历代三宝纪》(见卷一《拘那罗陀传》、十六《信行传》)、彦琮的《众经目录》(见卷一《阇那崛多传》)，及佚名的《草堂法师传》(见卷六《慧约传》)、《观音感应传》(见卷二十五《法力传》)、《益部集异记》(见卷二十七《僧崖传》)等。一类是碑铭，如梁明帝(见卷六《僧迁传》)、陈叔宝(见卷七《法朗传》)、庾信(见卷十六《僧实传》、《僧玮传》)、道安(见卷十六《僧实传》、二十五《慧达传》)、法宣、明则等所撰的碑铭记。一类是作者亲身采访的资料，如功迥(卷十三)、慧頵(卷十四)、慧休(卷十五)、僧达(卷十六)、志超、慧熙 (均卷二十)、智首、明瓒(均卷二十二)、智则(卷二十五)等传，其中有的是作者从学的老师，有的是交往的朋友，有的是曾经去访过的遗迹，有的是别人的传述。在取材上、地域上都相当广泛，又加上长时间的编修增补，才完成这样一部洋洋大观的作品。作者在后记中说：江表陈代，河北高齐，都有许多大德高僧；但是作者去访问时，连他们的名号也不为人所知，更不用说到德行事迹了。作者有鉴于此，所以“仰托周访，务尽搜扬”，“微有操行，可用师模，即须缀笔，更广其类，这也说明他编选的尺度是相当宽泛的。
本传的体例，正如它的题名所示，是继续慧皎《高僧传》的著作，也分为十科，但每科之后有论而无赞，又改《神通》为《感通》，《亡身》为《遗身》，《诵经》为《读诵》，合《经师》、《唱导》为《杂科》，另增《护法》一科。适当地反映出佛教在发展过程中的时代背景。另外，《梁高僧传》不著录生存的人，本传则把一些当时仍存在而有名望的僧人编写入传，如慧净(卷三)、慧休(卷十五)、法冲(卷二十五)等。又传中录文甚多，如智恺、慧净、洪偃的诗(卷一、三、七)，亡名的《宝人铭》(卷七)、刘孝孙的《诗英华序》(卷三《慧净传》)、真观的《愁赋》(卷三十)，都是文学作品。彦琮的《辩正论》(卷二)，则是有关佛典翻译的重要文献。
本传《译经》凡四卷，记载梁至唐代重要的翻译家，而汉僧占的比例相当大。这意味着中国佛教发展到梁、陈、隋、唐时代，已有了自己能直接从事翻译的专家，并显出佛典翻译文学已进入相当繁荣的时代。《义解》凡十一卷，其中包括了各宗派的大师，这些人对当时的教派、教义的组织和传播上，起着很大的作用，而且撰述了大量的作品，包括流传到今天还是佛教里的重要著作。但是在这科中，有一些高僧关于他们参加隋仁寿年中建舍利塔的神异事迹记得太多，这不能说不是一点缺憾。《习禅》六卷，里面包括了禅宗、天台宗和三阶教的一些开宗人物，是研究这些宗派的建立和学说演进的重要文献。《明律》三卷，其中有许多是四分律宗先驱者的传记。《护法》二卷，《感通》三卷，《遗身》一卷，《读诵》一卷，《兴福》一卷，《杂科》一卷，其中包括了许多佛教界中的出色人物，如昙无最，菩提流支称他为东土菩萨，并翻译他所作的《大乘义章》为梵文，传之西域，受到彼方学者的敬佩(卷二十三)。《法冲传》中记录???许多有关禅宗初期的史实 (卷二十五)，都是值得重视的。
本传著录从南北朝以至唐麟德间高僧凡正传四百九十八人，附见二百二十九人，较他初稿增加十分之四以上。此书著作于初唐全国统一的时代，所以在地域上南北兼收，已弥补了慧皎写作于南朝的时代和地区的欠缺。关于北魏南齐方面，还补充了《梁高僧传》之不足。《慧达传》(卷二十五)则是《梁高僧传》卷十三《慧达传》的续编。僧伽婆罗、僧若在《梁高僧传》中虽曾言及，但都很简略，本传中则立有专传(见卷一、卷五)。此外传中还包含很多极为重要的史料，如梁武帝欲自兼白衣僧正，管理僧众，后因智藏抗议，才停止这一打算(见卷五《智藏传》)。这是汉族中统治者要把政教权合而为一的特殊记载。又如洪偃为陈文帝接待齐使崔子武(卷七)，道宠为魏收、邢之才之师(卷七)，法雅组织僧军，帮助唐高祖作战(卷二十四《智实传》)，都可以和正史互相参考。
此书也存在一些缺点，如卷十六有《佛陀禅师传》，卷二《菩提流支传》中又附见《佛陀扇多传》，不知此二人实即一人，有卷二十一《慧光传》可证。阇那崛多、波颇的译经年代，与作者的《大唐内典录》就互不一致，这早已为《开元释教录》所指摘(见卷七、卷八)。又初稿中著录生存的人，但在后来二十年间陆续增补的年代里，有许多人已去世，则应将他们后来的事迹和去世的年代补充进去，使之成为完整的传文。如《道绰传》中说：“绰今年八十有四，而神气明爽，宗绍存焉。”(卷二十)这年就是贞观十九年，但道绰即于同年四月间去世，见于迦才的《净土论》。《道绰传》附见的道抚，也于同时去世，见于《佛祖统纪》卷二十七。道宣撰传时，由于交通阻隔，可能当时不知道，但后来也没有增补。又《慈藏传》说藏于贞观十七年返新罗国，《法苑珠林》卷六十四，则谓藏卒于永徽中，道宣在传文中记载的也不全面，似此情况很多。又慧重在卷二十六有传，而卷十《僧昙传》中又附见，所记的事迹相同。附见的传当是最初根据某一史料写成，后来又据另一史料写成专传，而未将附见的削去，以致重出复见。这都是作者疏忽的地方。
本传卷十七缺大善、慧照、法咏三传，按大善与慧照都是南岳慧思的弟子，《佛祖统纪》卷九中有关于二人的纪事(慧照作僧照)，可以参阅。卷二十二《道胄传》、《昙逞传》，明本有目无传，丽本亦无此二传，但道胃附见于道亮传末，云“自生上党，僧贯太原”云云。宋本、元本则在《道胄传》目录下注“下文缺后 ”，《昙逞传》目录下注“下文缺头”，现存的传也是前面六十余字记的是道胄的事，后面则完全记昙逞的事，不过这二篇没有分开，因而混作一传，五代释义楚在显德元年(954)所撰的《释氏六帖》卷十一把道胄，昙逞合为一人，名道逞，即根据本传而致错误。
本传也有后人补入的文字。如卷四《玄奘传》说：“其茔与兄捷公相近，苕然白塔，近烛帝城。寻下别勅，令改葬于樊川。”玄奘改葬是总章二年(669) 事，见《大慈恩寺三藏法师传》卷十，这时道宣已逝世二年，此语自是后人所补。《开元释教录》卷八玄奘的事迹，就是引用本传的文字，作“至总章元年四月八日，有勅改葬樊川北原”。可见补入的年代是相当早的。
本传的卷数，各藏不一。丽藏本作三十卷(北宋官版藏本同，见《大藏经纲目指要录》卷八)，宋、元藏本作三十一卷，明、清藏本作四十卷。丽本较宋藏以下各本少传七十一篇。但丽本并非原来的初稿三十卷本，也是已经羼和过的本子，故较初稿要多八十三篇传，并且有所删节，如《明琛传》见于宋本卷二十六，丽本则无此篇。但《明琛传》在本传中应是原来所有，所以《义解》论中有“明琛蛇势，会空屋子”之语，丽本不知是何人所删。五代时，义楚撰《释氏六帖》，很多篇引用本传，在文字上虽加以节缩，而前后次第则完全照本传的排列。丽本所少的《习禅》一卷，《感通》一卷，在《释氏六帖》卷十一中都曾引用，而且排列的次序和宋、元藏本完全一样，可见宋、元藏本是根据最早的写本而来。《开元释教录略出》卷四著录，本传已作三十一卷，宋、元藏本当即是根据唐代入藏本而写刻的。本传在大藏中历来就分成四帙，明、清藏本每帙又重分为十卷，故成四十卷。
《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。
僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于<神灭论>》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于<神灭论>》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
二十二卷（两淮监政采进本）
元释念常撰。念当姓黄氏，号梅屋，华亭人。延祐中居嘉兴大中祥符禅寺。是编前有至正元年虞集序。所叙释氏故实，上起七佛，下迄元顺帝元统元年，皆编年纪载。念常於至治癸亥尝驿召至京师，缮写金字佛经，因受法於帝师帕克巴是以卷首七佛偈後，即继以帕克巴所撰《彰所知论》。又所谓庄严劫、贤劫不知当中国何年，不能编次，故盘古以至周康王但略存帝王统系，自周昭王二十五年释迦牟尼佛诞生以後，始据内典编年。每条之後，多附论断。大旨主於侈神异，陈罪福，起人敬畏之心，以自尊其教。然知儒者之礼、乐、刑、政必不可废，故但援儒人墨，与辟佛者力争，而仍尊孔子。又知道家清净与佛同源，故但攻击斋醮、章咒、服饵、修炼之术，而仍尊老子。其论唐宪宗、懿宗之迎佛为崇奉太过，论王缙、杜鸿渐但言福业报应，故人事置而不修，为泥佛太过，亦时能自弥其罅漏。其立言颇巧。至韩愈为一代伟人，乃引西蜀龙氏之书，诋其言行悖戾；紥木杨喇勒智。穷凶极恶，乃没其事迹，但详述其谈禅之语。竟俨然古德宗风。尤不免颠例是非，不足为据。然念常颇涉儒书，在缁流之中较为赅洽，於佛教之废兴，禅宗之授受，言之颇悉。於唐以来碑碣、志传之类，采掇尤详，亦足以资考订。其党同伐异，负气嚣争，乃释、道二氏之通例。心知其意，置而不论可矣。
---出《四库总目提要》
元释念常撰。念当姓黄氏，号梅屋，华亭人。延祐中居嘉兴大中祥符禅寺。是编前有至正元年虞集序。所叙释氏故实，上起七佛，下迄元顺帝元统元年，皆编年纪载。念常於至治癸亥尝驿召至京师，缮写金字佛经，因受法於帝师帕克巴是以卷首七佛偈後，即继以帕克巴所撰《彰所知论》。又所谓庄严劫、贤劫不知当中国何年，不能编次，故盘古以至周康王但略存帝王统系，自周昭王二十五年释迦牟尼佛诞生以後，始据内典编年。每条之後，多附论断。大旨主於侈神异，陈罪福，起人敬畏之心，以自尊其教。然知儒者之礼、乐、刑、政必不可废，故但援儒人墨，与辟佛者力争，而仍尊孔子。又知道家清净与佛同源，故但攻击斋醮、章咒、服饵、修炼之术，而仍尊老子。其论唐宪宗、懿宗之迎佛为崇奉太过，论王缙、杜鸿渐但言福业报应，故人事置而不修，为泥佛太过，亦时能自弥其罅漏。其立言颇巧。至韩愈为一代伟人，乃引西蜀龙氏之书，诋其言行悖戾；紥木杨喇勒智。穷凶极恶，乃没其事迹，但详述其谈禅之语。竟俨然古德宗风。尤不免颠例是非，不足为据。然念常颇涉儒书，在缁流之中较为赅洽，於佛教之废兴，禅宗之授受，言之颇悉。於唐以来碑碣、志传之类，采掇尤详，亦足以资考订。其党同伐异，负气嚣争，乃释、道二氏之通例。心知其意，置而不论可矣。
---出《四库总目提要》
《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。
僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于<神灭论>》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于<神灭论>》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。
《五灯会元》是宋朝释普济将《景德传灯录》等五种重要灯录汇集删简而成的，共二十卷。《五灯会元》流传于世，不仅为内学者提供了禅史研究的丰富资料，而且也扩大了外学者的视野。“禅宗语要，具在五灯！”
「袁了凡居士传」
（原文系文言文，为清朝彭绍升撰）
袁了凡先生，本名袁黄，字坤仪；江苏省吴江县人。年轻时入赘到浙江省嘉善县姓殳的人家；因此，在嘉善县得了公费做县里的公读生。他於明穆宗隆庆四年（西元一五七○年），在乡里中了举人；明神宗万历十四年（西元一五八六年）考上进士，奉命到河北省宝坻县做县长。过了七年升拔为兵部「职方司」的主管人，任中刚好碰到日寇侵犯朝鲜，朝鲜向中国求救兵。当时的「经略」（驻朝鲜军事长官）宋应昌奏准请了凡为「军前赞画」（参谋长）的职务，并兼督导支援朝鲜的军队。提督李如松掌握兵权，假装赐给高官俸禄与日寇谈和，日寇信以为真，没有设防；李如松发动突击，攻破形势险要的平壤，因而打败了日寇。
了凡先生因为这件事当面指责李如松，不应用诡诈的手段对付日寇，这样有损大明朝的国威；而且李如松手下的士兵随便杀害百姓，并以头来记功。了凡向李如松据理力争，李如松发怒；不但不接受劝诫，反而独自带著军队东走，使得了凡所率领的军队孤立无援。日寇因而乘机攻击了凡的军队，幸赖了凡机智应对，将日寇击退。而李如松的军队，最后终於被日寇击败了；他想要脱却自己的罪状，反而以十项罪名弹劾袁了凡；了凡很快地被提出审判，终於在「拾遗」（谏官）的仕内，被迫停职返乡。在家里，了凡非常恳切，认真地行善直到去世，过逝时享年七十四岁。
明熹宗天启年间，了凡的冤案终於真相大白，朝廷追叙了凡征讨日寇的功绩，赠封他为「尚宝司少卿」的官衔。了凡先生从当学生时，就非常喜欢研究学问，书不论古今，事不分轻重，他都认真研究，并且非常通达。例如：星象，法律，水利，理数，兵备，政治，堪舆等。
了凡先生在宝坻县当县长时，非常注重人民的福利，常常想做些有利地方的事情；宝坻县当时常有水灾泛滥，了凡先生於是积极兴办水利，将三汊河疏通，筑堤防以抵挡水患侵袭；并且教导百姓沿著海岸种植柳树，每当海水泛滥，挟带沙土冲上岸时，遇到柳树就积挡下来，久而久之变成一道堤防。於是了凡先生又督导百姓在堤防上建造沟渠，并鼓励百姓耕种；因此，荒废的土地渐渐地开垦，了凡先生又免除百姓种种杂役以便民，使得百姓安居乐业。
了凡先生家里并不富有，可是却非常喜欢布施，家居生活俭朴，每天诵经持咒，参禅打坐，修习止观。不管公私事务再忙，早晚定课从不间断。在这当中，了凡先生写下四篇短文，当时命名为「戒子文」，用来训诫他儿子，就是后来广行於世的「了凡四训」这本书。
了凡先生的夫人非常贤慧，经常帮助他行善布施，并且依照功过格记下所做的功德，因为她没有读过书，不会写字；因此用鹅毛管沾红墨水，每天在历书上做记号。有时了凡先生较忙，当天所做功德较少，她就皱眉头，希望先生能多做些善事。有一次，她为儿子裁制冬天的大袍子，想买棉絮做内里。
了凡先生问：「家里有丝绵又轻又暖和，为什麽还买棉絮呢？」
了凡夫人答：「丝绵较贵，棉絮便宜，我想将家里的丝绵拿去换棉絮，这样可以多裁几件棉袄，赠送给贫寒的人家过冬！」
了凡先生听了非常高兴说：「你这样虔诚的布施，不怕我们孩子没有福报了！」
他们的儿子袁俨，后来中了进士，最后以广东省高要县的县长退休。
「袁了凡居士传」
「注」
（1）代用字：
「俊」：如「俊」字形，「人」旁换成「土」旁
「环」：取「环」字右侧，填入「病」中「丙」字的位置
（2）本文输入和初校所据如下：
了凡四训白话解释「精简本」
著作：明朝，袁了凡
演述：民初，黄智海
整理：民国，王丽民（3）大阪魏世杰於1996年母亲节谨志
（原文系文言文，为清朝彭绍升撰）
袁了凡先生，本名袁黄，字坤仪；江苏省吴江县人。年轻时入赘到浙江省嘉善县姓殳的人家；因此，在嘉善县得了公费做县里的公读生。他於明穆宗隆庆四年（西元一五七○年），在乡里中了举人；明神宗万历十四年（西元一五八六年）考上进士，奉命到河北省宝坻县做县长。过了七年升拔为兵部「职方司」的主管人，任中刚好碰到日寇侵犯朝鲜，朝鲜向中国求救兵。当时的「经略」（驻朝鲜军事长官）宋应昌奏准请了凡为「军前赞画」（参谋长）的职务，并兼督导支援朝鲜的军队。提督李如松掌握兵权，假装赐给高官俸禄与日寇谈和，日寇信以为真，没有设防；李如松发动突击，攻破形势险要的平壤，因而打败了日寇。
了凡先生因为这件事当面指责李如松，不应用诡诈的手段对付日寇，这样有损大明朝的国威；而且李如松手下的士兵随便杀害百姓，并以头来记功。了凡向李如松据理力争，李如松发怒；不但不接受劝诫，反而独自带著军队东走，使得了凡所率领的军队孤立无援。日寇因而乘机攻击了凡的军队，幸赖了凡机智应对，将日寇击退。而李如松的军队，最后终於被日寇击败了；他想要脱却自己的罪状，反而以十项罪名弹劾袁了凡；了凡很快地被提出审判，终於在「拾遗」（谏官）的仕内，被迫停职返乡。在家里，了凡非常恳切，认真地行善直到去世，过逝时享年七十四岁。
明熹宗天启年间，了凡的冤案终於真相大白，朝廷追叙了凡征讨日寇的功绩，赠封他为「尚宝司少卿」的官衔。了凡先生从当学生时，就非常喜欢研究学问，书不论古今，事不分轻重，他都认真研究，并且非常通达。例如：星象，法律，水利，理数，兵备，政治，堪舆等。
了凡先生在宝坻县当县长时，非常注重人民的福利，常常想做些有利地方的事情；宝坻县当时常有水灾泛滥，了凡先生於是积极兴办水利，将三汊河疏通，筑堤防以抵挡水患侵袭；并且教导百姓沿著海岸种植柳树，每当海水泛滥，挟带沙土冲上岸时，遇到柳树就积挡下来，久而久之变成一道堤防。於是了凡先生又督导百姓在堤防上建造沟渠，并鼓励百姓耕种；因此，荒废的土地渐渐地开垦，了凡先生又免除百姓种种杂役以便民，使得百姓安居乐业。
了凡先生家里并不富有，可是却非常喜欢布施，家居生活俭朴，每天诵经持咒，参禅打坐，修习止观。不管公私事务再忙，早晚定课从不间断。在这当中，了凡先生写下四篇短文，当时命名为「戒子文」，用来训诫他儿子，就是后来广行於世的「了凡四训」这本书。
了凡先生的夫人非常贤慧，经常帮助他行善布施，并且依照功过格记下所做的功德，因为她没有读过书，不会写字；因此用鹅毛管沾红墨水，每天在历书上做记号。有时了凡先生较忙，当天所做功德较少，她就皱眉头，希望先生能多做些善事。有一次，她为儿子裁制冬天的大袍子，想买棉絮做内里。
了凡先生问：「家里有丝绵又轻又暖和，为什麽还买棉絮呢？」
了凡夫人答：「丝绵较贵，棉絮便宜，我想将家里的丝绵拿去换棉絮，这样可以多裁几件棉袄，赠送给贫寒的人家过冬！」
了凡先生听了非常高兴说：「你这样虔诚的布施，不怕我们孩子没有福报了！」
他们的儿子袁俨，后来中了进士，最后以广东省高要县的县长退休。
「袁了凡居士传」
「注」
（1）代用字：
「俊」：如「俊」字形，「人」旁换成「土」旁
「环」：取「环」字右侧，填入「病」中「丙」字的位置
（2）本文输入和初校所据如下：
了凡四训白话解释「精简本」
著作：明朝，袁了凡
演述：民初，黄智海
整理：民国，王丽民（3）大阪魏世杰於1996年母亲节谨志
一百卷。唐·道世撰。收在《大正藏》第五十三册。道世字玄恽，当时因为避免和唐太宗同名（世字），所以通用玄恽这个名字。他俗姓韩，京兆长安人。年十二，出家于青龙寺。精通律学，很有名。显庆年中他曾参加玄奘译场的工作，后来又奉召与道宣同住西明寺。显庆四年（659）编成《诸经要集》二十卷，后扩充为《法苑珠林》一百卷，花了十年的工夫，至总章元年（668）才完成。兰台侍郎李俨替它做了序。此外他还著有《善恶业报》及《敬福论》二十三卷，《大小乘禅门观》十卷、《大乘略止观》一卷、《受戒仪式》四卷、《礼佛仪式》二卷、《辨伪显真论》一卷、《敬福论》十卷（略本二卷）、《四分律讨要》、《四分律尼钞》各五卷、《金刚经集注》三卷。
《法苑珠林》是类书体。在它以前，梁武帝萧衍令沙门僧旻、宝唱等采择经律里重要希有异相，以类相从，编成《经律异相》五十卷，开了佛教类书的先河。道世继起作《诸经要集》，钞出佛经中有关的材料一千条，分三十部一八０余目，每部开始有‘述意缘’，总序一部的大意。其次有‘引证缘’，广引故事为证。到了扩充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以‘述意’、‘引证’居前，用《要集》原文，共分六百余部，末尾更有‘感应缘’，广引实事为证。而且注出引用的典据。
本书原为一百卷，独万历十九年（1591）嘉兴藏刻本析为一二０卷，今两种版本并行。
本书从〈劫量篇〉起到〈传记篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在于类钞佛典，以便学者检索。其‘感应缘’则用事实阐明罪福的因果关系，增强对于佛法的信念。
本书的特色有两点︰
其一︰博记名物典故，大都注明依据，不作揣摩拟议、凭虚臆测的说法。本书引用的典籍达四百多种，除佛经而外，兼及儒典谶纬以及道教经典。道经有《道士法轮经》、《太上清净消魔宝真安全智慧本愿大戒上品经》、《老子升玄经》、《老子西升经》、《智慧观身大戒经》、《化胡经》、《灵宝消魔安志经》、《老子大权菩萨经》、《灵宝法轮经》、《仙人请问众圣难经》、《仙公请问上经》、《上品大戒经》、《升玄内教经》、《智慧本愿戒上品经》、《仙公请问经》、《太上灵宝真一劝诫法轮抄经》等。此外也旁涉杂史、稗史，如《魏略》、吴均《齐春秋》、《列异传》、《旌异记》、《真人关尹传》、宋躬《孝子传》、《神仙传》、《周穆王天子传》、《齐谐传》、《冥报记》、《冥报拾遗》、《搜神记》、《续搜神记》、《幽冥缘》、《幂祥记》、《冤魂志》等籍。无典据的也注明依据时人某所说，如王同仁说、王玄策说、琬师说、法云说、崔义起家婢说、王之弘说等。
其二︰保存了一些珍贵文献和史料，其中关于内典的佚文，有《佛本行经》、《菩萨本行经》、《观佛三昧经》、《善权经》、《净度三昧经》等五十二种，从《开元释教录》以来就未见原本的，此书却有引文，还有属于疑伪经类的若干佚文。又其中关于外籍的佚文，有《冥祥记》、《西域志》、王玄策《中天竺行记》事，特别是后两种对研究印度中世纪的历史地理有很大的参考价值，原书早已遗失，而此书有十余条引文，极可珍贵。（田光烈）
◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷三（摘录）体制及内容
《法苑珠林》为类书体，将佛家故实，分类编排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字为题。总六百四十余目，引经、律、论分隶之。
《法苑珠林》是类书体。在它以前，梁武帝萧衍令沙门僧旻、宝唱等采择经律里重要希有异相，以类相从，编成《经律异相》五十卷，开了佛教类书的先河。道世继起作《诸经要集》，钞出佛经中有关的材料一千条，分三十部一八０余目，每部开始有‘述意缘’，总序一部的大意。其次有‘引证缘’，广引故事为证。到了扩充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以‘述意’、‘引证’居前，用《要集》原文，共分六百余部，末尾更有‘感应缘’，广引实事为证。而且注出引用的典据。
本书原为一百卷，独万历十九年（1591）嘉兴藏刻本析为一二０卷，今两种版本并行。
本书从〈劫量篇〉起到〈传记篇〉止，共一百篇。撰述的宗旨，主要在于类钞佛典，以便学者检索。其‘感应缘’则用事实阐明罪福的因果关系，增强对于佛法的信念。
本书的特色有两点︰
其一︰博记名物典故，大都注明依据，不作揣摩拟议、凭虚臆测的说法。本书引用的典籍达四百多种，除佛经而外，兼及儒典谶纬以及道教经典。道经有《道士法轮经》、《太上清净消魔宝真安全智慧本愿大戒上品经》、《老子升玄经》、《老子西升经》、《智慧观身大戒经》、《化胡经》、《灵宝消魔安志经》、《老子大权菩萨经》、《灵宝法轮经》、《仙人请问众圣难经》、《仙公请问上经》、《上品大戒经》、《升玄内教经》、《智慧本愿戒上品经》、《仙公请问经》、《太上灵宝真一劝诫法轮抄经》等。此外也旁涉杂史、稗史，如《魏略》、吴均《齐春秋》、《列异传》、《旌异记》、《真人关尹传》、宋躬《孝子传》、《神仙传》、《周穆王天子传》、《齐谐传》、《冥报记》、《冥报拾遗》、《搜神记》、《续搜神记》、《幽冥缘》、《幂祥记》、《冤魂志》等籍。无典据的也注明依据时人某所说，如王同仁说、王玄策说、琬师说、法云说、崔义起家婢说、王之弘说等。
其二︰保存了一些珍贵文献和史料，其中关于内典的佚文，有《佛本行经》、《菩萨本行经》、《观佛三昧经》、《善权经》、《净度三昧经》等五十二种，从《开元释教录》以来就未见原本的，此书却有引文，还有属于疑伪经类的若干佚文。又其中关于外籍的佚文，有《冥祥记》、《西域志》、王玄策《中天竺行记》事，特别是后两种对研究印度中世纪的历史地理有很大的参考价值，原书早已遗失，而此书有十余条引文，极可珍贵。（田光烈）
◎附︰陈垣《中国佛教史籍概论》卷三（摘录）体制及内容
《法苑珠林》为类书体，将佛家故实，分类编排，凡百篇。篇各有部，部又有小部，均以二字为题。总六百四十余目，引经、律、论分隶之。
《广弘明集》，三十卷，唐京兆释道宣撰。这是继承、并扩大梁僧祐《弘明集》而作的书。在《旧唐书·经籍志》里，《广弘明集》虽与《弘明集》同列于丁部集录三类中的总集内，但它的体制和《弘明集》却稍有不同。《弘明集》分卷不分篇，《广弘明集》则除分卷而外，还按照所选文章的性质分为十篇：一、归正，二、辩惑，三、佛德，四、法义，五、僧行，六、慈恻，七、戒功，八、启福，九、悔罪，十、统归。每篇之前各冠以小序。不仅如此，《广弘明集》还用这十种范畴给僧祐《弘明集》所选的文章分类列目，而将它们收在除戒功、悔罪而外的八类中。又《弘明集》皆选辑古今人的文章，作者僧祐自撰的除末尾《弘明论》而外，只第十二卷开头有一篇小序，总计不过两篇。但《广弘明集》则除选辑古今人文章而外，作者道宣自撰的叙述与辩论的文章编入甚多。因此，《弘明集》仅是选辑、而《广弘明集》则叙述辩论与选辑并用。
现在通行的《广弘明集》有两种版本：一为吴刻本(万历十四年丙戌吴惟明刻本，出于宋、元藏)三十卷；一为嘉兴方册藏本四十卷。
本书各篇内容如次：
《归正篇》第一，从孔、老、释三家的比较上单独推尊佛教，以为只有佛才是归于正觉的，这和以前调和道释的看法不同，自第一卷《列御寇商太宰问孔子圣人》起至第四卷隋释彦琮的《通极论》止，所选文章共十五篇，都不外阐明这个宗旨。
《辩惑篇》第二，一般人的疑惑不外两种：一是不相信佛是圣人，二是不相信佛法是实在。这些疑惑的产生，固然由于未能好好地研究佛理，同时也惑于道家相胜之说，这就须加以辩解。自第五卷魏曹植的《辩道论》起至第十四卷李师政的《内德论》止，所选文章共十九篇，都属此类。
《佛德篇》第三，这里将有关叙述佛的祥瑞与颂扬佛的盛德的文献选辑出来，以启发人们对内教的信仰。自第十五卷晋支遁《释迦文佛像赞》起至第十七卷隋安德王雄百官等《庆舍利感应表并答》止，所选文章共十四篇，都属此范围。
《法义篇》第四，这里辩解真俗二谛等佛教的法义。自第十八卷晋戴安《释疑论》起至第二十二卷太常博士柳宣《与翻经大德等书》并《答》止，所选文章共八十篇大都阐明此义。
《僧行篇》第五，佛法的弘扬，全靠学行高尚的僧友，自第二十三卷东晋丘道护的《道士支昙谛诔》并《序》起至第二十五卷彦琮的《沙门不应拜俗总论》止，所选辑的都是有关高僧大德的行事，共三十六篇。
《慈济篇》第六，释迦施教首重止杀并培养慈心，人都以慈为怀，自可胜残去杀。自第二十六卷沈休文的《究竟慈悲论》起至卷末梁高祖《断酒肉文》止，所选文章共五篇，都阐明此义。
《戒功篇》第七，欲登圣域，必先以戒德约束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德无量。自第二十七卷晋庐山释慧远《与隐士刘遗民等书》起至卷末唐终南山释氏的《统略齐文宣净行法门》止，所选文章共九篇，都阐明此义。
《启福篇》第八，佛教以慈济利众修福。自第二十八卷拓跋珪《与朗法师书》起至《唐西明寺钟铭》并《序》止，所选文章共三十八篇，皆阐明此义。
《悔罪篇》第九，诸佛大悲不忍众生因造罪业长沦生死，规定悔罪仪式使得自新。自第二十八卷梁简文帝《谢勅为建涅槃忏启》起至卷末梁、陈两朝皇帝《依经悔过文十首》止。所选文章共十五篇，皆阐明此义。
《统归篇》第十，以上九篇总从各方面护法明教。此篇系就佛法陈词颂德。自第二十九卷梁武帝《净业赋并序》起至三十卷今上《游京师大慈恩寺诗》止，共五十一篇，均此类文献。
本书撰述的主要宗旨，作者道宣在第十《统归篇序》的开头自己就说过，是为了“弘护法纲而开明有识”。这与《弘明集》的主要宗旨在于排斥异端而弘道明教的目的大致相同。
本书所收重要资料，首先是佛道之争，主要的有三次：在北魏时代因太武帝信奉道教并由崔浩的进谗，北方佛教遭受了第一次毁灭性的打击。在北周武帝时代复因黑衣当王的谶记，并经道士张宾、卫元嵩的构陷，北方佛教又遭受了第二次毁灭性的打击，但同时道教亦受到破坏。在唐高祖武德年间有沙门法琳与傅奕之争，这次佛教虽未受严重的打击，但后来韩愈辟佛，武宗毁法，直接间接都与傅奕的议论有关。其次是佛教思想史的问题，主要的有二：一在佛性问题，二为二谛问题。
佛性是《涅槃经》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若经》未明言佛性，所以在两晋、南北朝时代，北方的鸠摩罗什虽宏《般若》而未畅说《涅槃》。门下道生始于佛性问题有大创见，即顿悟渐修说。道生以为佛性就是一切众生的本性，本性真实不虚，凡夫由无明而起乖异，是谓迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自现，这是一个以不二的智慧冥契不分的真理而豁然贯通的顿悟过程。但觉悟非是自然生起，有赖于教与信修，即渐的功夫。道生的顿悟渐修说，大致如是。谢灵运作《辩宗论》并与法勗等诸家往返答辩，主顿悟信修说，而为道生张目。此外道生尚有阐提成佛说。
道生当时所见《涅槃》经文为法显所得的六卷本，其中本无阐提成佛义。但道生独具只眼，竟说此经传度未尽。他以为佛性为众生本有之性，反本即得。所谓见性成佛者，不过此本性的自然显发而已。阐提既是众生，当然也有佛性，既有佛性，当然也能成佛。道生之说虽受非难，六朝以后却大为盛行。
其次二谛，是《般若》三论学的骨干。当《般若》学流行于晋代，宋、齐间《涅槃》与《成实》并盛，而成实师之说，易与《般若》相乱，它不但于人空外主张法空，并且还大谈二谛与中道。梁代成实师的代表如庄严僧旻、开善智藏、龙支道绰诸家都认为二谛可以相即而与《般若》三论说法抵触，因此，《般若》三论学者，不能不对成实师之说加以批判。从周颙作《三宗论》而攻难之后，双方争论遂络绎不绝。如梁武帝注《大品经》，昭明太子谈二谛并与二十二家往返议论，都对《般若》三论的弘扬有很大影响，而本集都保存了这些资料。
此外，本书在北周佛道二教论争中所收的《二教论》、《笑道论》，又在初唐佛道论争中所收的《破邪论》、《决对废佛法僧事》、《辩正论·十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多宝贵的资料。
现在通行的《广弘明集》有两种版本：一为吴刻本(万历十四年丙戌吴惟明刻本，出于宋、元藏)三十卷；一为嘉兴方册藏本四十卷。
本书各篇内容如次：
《归正篇》第一，从孔、老、释三家的比较上单独推尊佛教，以为只有佛才是归于正觉的，这和以前调和道释的看法不同，自第一卷《列御寇商太宰问孔子圣人》起至第四卷隋释彦琮的《通极论》止，所选文章共十五篇，都不外阐明这个宗旨。
《辩惑篇》第二，一般人的疑惑不外两种：一是不相信佛是圣人，二是不相信佛法是实在。这些疑惑的产生，固然由于未能好好地研究佛理，同时也惑于道家相胜之说，这就须加以辩解。自第五卷魏曹植的《辩道论》起至第十四卷李师政的《内德论》止，所选文章共十九篇，都属此类。
《佛德篇》第三，这里将有关叙述佛的祥瑞与颂扬佛的盛德的文献选辑出来，以启发人们对内教的信仰。自第十五卷晋支遁《释迦文佛像赞》起至第十七卷隋安德王雄百官等《庆舍利感应表并答》止，所选文章共十四篇，都属此范围。
《法义篇》第四，这里辩解真俗二谛等佛教的法义。自第十八卷晋戴安《释疑论》起至第二十二卷太常博士柳宣《与翻经大德等书》并《答》止，所选文章共八十篇大都阐明此义。
《僧行篇》第五，佛法的弘扬，全靠学行高尚的僧友，自第二十三卷东晋丘道护的《道士支昙谛诔》并《序》起至第二十五卷彦琮的《沙门不应拜俗总论》止，所选辑的都是有关高僧大德的行事，共三十六篇。
《慈济篇》第六，释迦施教首重止杀并培养慈心，人都以慈为怀，自可胜残去杀。自第二十六卷沈休文的《究竟慈悲论》起至卷末梁高祖《断酒肉文》止，所选文章共五篇，都阐明此义。
《戒功篇》第七，欲登圣域，必先以戒德约束自己，戒律首重慈悲，一念慈悲即功德无量。自第二十七卷晋庐山释慧远《与隐士刘遗民等书》起至卷末唐终南山释氏的《统略齐文宣净行法门》止，所选文章共九篇，都阐明此义。
《启福篇》第八，佛教以慈济利众修福。自第二十八卷拓跋珪《与朗法师书》起至《唐西明寺钟铭》并《序》止，所选文章共三十八篇，皆阐明此义。
《悔罪篇》第九，诸佛大悲不忍众生因造罪业长沦生死，规定悔罪仪式使得自新。自第二十八卷梁简文帝《谢勅为建涅槃忏启》起至卷末梁、陈两朝皇帝《依经悔过文十首》止。所选文章共十五篇，皆阐明此义。
《统归篇》第十，以上九篇总从各方面护法明教。此篇系就佛法陈词颂德。自第二十九卷梁武帝《净业赋并序》起至三十卷今上《游京师大慈恩寺诗》止，共五十一篇，均此类文献。
本书撰述的主要宗旨，作者道宣在第十《统归篇序》的开头自己就说过，是为了“弘护法纲而开明有识”。这与《弘明集》的主要宗旨在于排斥异端而弘道明教的目的大致相同。
本书所收重要资料，首先是佛道之争，主要的有三次：在北魏时代因太武帝信奉道教并由崔浩的进谗，北方佛教遭受了第一次毁灭性的打击。在北周武帝时代复因黑衣当王的谶记，并经道士张宾、卫元嵩的构陷，北方佛教又遭受了第二次毁灭性的打击，但同时道教亦受到破坏。在唐高祖武德年间有沙门法琳与傅奕之争，这次佛教虽未受严重的打击，但后来韩愈辟佛，武宗毁法，直接间接都与傅奕的议论有关。其次是佛教思想史的问题，主要的有二：一在佛性问题，二为二谛问题。
佛性是《涅槃经》的中心思想，《涅槃》源出《般若》，但《般若经》未明言佛性，所以在两晋、南北朝时代，北方的鸠摩罗什虽宏《般若》而未畅说《涅槃》。门下道生始于佛性问题有大创见，即顿悟渐修说。道生以为佛性就是一切众生的本性，本性真实不虚，凡夫由无明而起乖异，是谓迷惑。以智慧力量除去迷妄，佛性自现，这是一个以不二的智慧冥契不分的真理而豁然贯通的顿悟过程。但觉悟非是自然生起，有赖于教与信修，即渐的功夫。道生的顿悟渐修说，大致如是。谢灵运作《辩宗论》并与法勗等诸家往返答辩，主顿悟信修说，而为道生张目。此外道生尚有阐提成佛说。
道生当时所见《涅槃》经文为法显所得的六卷本，其中本无阐提成佛义。但道生独具只眼，竟说此经传度未尽。他以为佛性为众生本有之性，反本即得。所谓见性成佛者，不过此本性的自然显发而已。阐提既是众生，当然也有佛性，既有佛性，当然也能成佛。道生之说虽受非难，六朝以后却大为盛行。
其次二谛，是《般若》三论学的骨干。当《般若》学流行于晋代，宋、齐间《涅槃》与《成实》并盛，而成实师之说，易与《般若》相乱，它不但于人空外主张法空，并且还大谈二谛与中道。梁代成实师的代表如庄严僧旻、开善智藏、龙支道绰诸家都认为二谛可以相即而与《般若》三论说法抵触，因此，《般若》三论学者，不能不对成实师之说加以批判。从周颙作《三宗论》而攻难之后，双方争论遂络绎不绝。如梁武帝注《大品经》，昭明太子谈二谛并与二十二家往返议论，都对《般若》三论的弘扬有很大影响，而本集都保存了这些资料。
此外，本书在北周佛道二教论争中所收的《二教论》、《笑道论》，又在初唐佛道论争中所收的《破邪论》、《决对废佛法僧事》、《辩正论·十喻九箴篇》等，也提供了中古宗教史上好多宝贵的资料。
原始佛教基本经典。北传佛教四部阿含之一。因所集各经篇幅较长，故名。后秦佛陀耶舍、竺佛念译。全经分四分四诵，22卷，共收30部经。此经梵本属法藏部，原本失传。近代曾在中亚发现梵本残片。历代别出异译之单品约24种、58卷左右。各经出自何派传本，已无可稽考。
北传汉译《长阿含经》与南传《长部经典》大体相应。《长部经典》共收34种经。其中有四经汉译全缺；而《三十二相经》、《念处经》汉译收在《中阿含经》中；但南传《长部经典》没有《增一经》、《三聚经》和《世纪经》三经。一般认为，北传倾向于把内容相近的经文排在一起，而南传的排列则更多地保留了经文形成先后的原来面貌。
主要内容可分4部分：①总结和解释佛教的基本教理。概括教义的经有《十上经》、《增一经》和《三聚经》等。这些经将教义分门别类，按数字顺序排列。以简单列举为特点，所述教义主要有四谛、八正道、四禅、五蕴、缘起、十二因缘、无常、无我、因果报应、生死轮回等。另外，着重解释教义的经文有《大缘方便经》，广释十二因缘之深义；《世纪经》，详释“此世、他世”，“六道”、“三界”三种轮回系列。与此类似的还有《清净经》、《自欢喜经》等；②叙述佛陀及其直传弟子们的修道和传教活动。《游行经》记述佛陀悟道、传教和涅槃的经过。《善生经》记述佛陀在传教过程中为长者子善生宣讲持家处世、敬事父母等六事，从该经可以看出，佛陀作为宗教导师并不脱离现实，但已具有超人的形象；③叙说佛陀本生与历劫等故事，旨在弘扬佛教，劝诫人们皈依三宝。这些叙说主要见于《大本缘经》、《转轮圣王修行经》和《典尊经》等；④驳斥外道（异教）。首先是驳斥婆罗门教的种姓制度、祭祀仪式和梵天至上论，见于《小缘经》、《阿摩昼经》和《究罗檀头经》等；其次是对印度古代唯物主义派别——顺世论的批驳，例如《弊宿经》专斥其“无他世”，无业报轮回等观点；再次是对耆那教等苦行灭业论的批驳，以示苦行非正道，主要见于《阿（ ）夷经》、《清净经》和《散陀那经》等。此外，对其他外道的批驳散见于各经。在驳斥外道的同时，综述了当时各种宗教哲学派别的62种观点。列举了当时有代表性的、影响较大的派别，如“六师外道”。这些内容主要见于《梵动经》、《沙门果经》和《布吒婆楼经》等。（任杰 魏道儒）
北传汉译《长阿含经》与南传《长部经典》大体相应。《长部经典》共收34种经。其中有四经汉译全缺；而《三十二相经》、《念处经》汉译收在《中阿含经》中；但南传《长部经典》没有《增一经》、《三聚经》和《世纪经》三经。一般认为，北传倾向于把内容相近的经文排在一起，而南传的排列则更多地保留了经文形成先后的原来面貌。
主要内容可分4部分：①总结和解释佛教的基本教理。概括教义的经有《十上经》、《增一经》和《三聚经》等。这些经将教义分门别类，按数字顺序排列。以简单列举为特点，所述教义主要有四谛、八正道、四禅、五蕴、缘起、十二因缘、无常、无我、因果报应、生死轮回等。另外，着重解释教义的经文有《大缘方便经》，广释十二因缘之深义；《世纪经》，详释“此世、他世”，“六道”、“三界”三种轮回系列。与此类似的还有《清净经》、《自欢喜经》等；②叙述佛陀及其直传弟子们的修道和传教活动。《游行经》记述佛陀悟道、传教和涅槃的经过。《善生经》记述佛陀在传教过程中为长者子善生宣讲持家处世、敬事父母等六事，从该经可以看出，佛陀作为宗教导师并不脱离现实，但已具有超人的形象；③叙说佛陀本生与历劫等故事，旨在弘扬佛教，劝诫人们皈依三宝。这些叙说主要见于《大本缘经》、《转轮圣王修行经》和《典尊经》等；④驳斥外道（异教）。首先是驳斥婆罗门教的种姓制度、祭祀仪式和梵天至上论，见于《小缘经》、《阿摩昼经》和《究罗檀头经》等；其次是对印度古代唯物主义派别——顺世论的批驳，例如《弊宿经》专斥其“无他世”，无业报轮回等观点；再次是对耆那教等苦行灭业论的批驳，以示苦行非正道，主要见于《阿（ ）夷经》、《清净经》和《散陀那经》等。此外，对其他外道的批驳散见于各经。在驳斥外道的同时，综述了当时各种宗教哲学派别的62种观点。列举了当时有代表性的、影响较大的派别，如“六师外道”。这些内容主要见于《梵动经》、《沙门果经》和《布吒婆楼经》等。（任杰 魏道儒）