春秋戰國時期，風雲際會，既出現了一些所謂的“亂臣賊子”，也誕生了諸多影響深遠的文化巨人，莊子乃其中之一。作為戰國時期思想文化領域內的一顆璀璨的巨星，莊子及其所著《莊子》在中國思想文化史上占有重要的地位，因此一直是學術界關註的對象。
《莊子》一書猶如一泓池水，可供衆多的學者和《莊子》追隨者暢遊於其間。《莊子》一書同先秦諸子百傢作品一樣，不是莊子一人所作，而是莊子學派著作總集，其中有的出自莊子手筆，有的是其弟子根據莊子的日常談話整理而成，還有的是莊子的後學所撰寫。
《莊子》一書以其怪誕神異的人物形象、變幻莫測的故事情節、恣肆汪洋的行文風格和渾然天成的藝術境界，贏得了無數文人雅士的交口稱贊，可以說，《莊子》是中國古代浪漫主義文學的傑出代表。
《莊子》是繼《老子》之後體現道傢學說的一部極其重要的作品。現今通行的《莊子》一書，是晉代郭象的註本，分為“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。其中 “內篇”七篇，“外篇”九篇，“雜篇”八篇，共三十三篇。從思想內容和文章風格等方面來看，“內篇”主要是莊子本人之作，而“外篇”和“雜篇”則多出自莊周弟子或其後學之手。
《莊子》一書猶如一泓池水，可供衆多的學者和《莊子》追隨者暢遊於其間。《莊子》一書同先秦諸子百傢作品一樣，不是莊子一人所作，而是莊子學派著作總集，其中有的出自莊子手筆，有的是其弟子根據莊子的日常談話整理而成，還有的是莊子的後學所撰寫。
《莊子》一書以其怪誕神異的人物形象、變幻莫測的故事情節、恣肆汪洋的行文風格和渾然天成的藝術境界，贏得了無數文人雅士的交口稱贊，可以說，《莊子》是中國古代浪漫主義文學的傑出代表。
《莊子》是繼《老子》之後體現道傢學說的一部極其重要的作品。現今通行的《莊子》一書，是晉代郭象的註本，分為“內篇”、“外篇”、“雜篇”三部分。其中 “內篇”七篇，“外篇”九篇，“雜篇”八篇，共三十三篇。從思想內容和文章風格等方面來看，“內篇”主要是莊子本人之作，而“外篇”和“雜篇”則多出自莊周弟子或其後學之手。
列子著作為《列子》（包括他的弟子參加編寫），有舊本二十篇，西漢劉嚮、劉歆父子去其重複，存者八篇，《漢書.捲三十.藝文志第十》有“劉嚮說......列子八篇。名圄寇，先莊子，莊子稱之” 句，應該是劉嚮、劉歆父子，或同時代其他人整理的八篇。但不知何時已佚失。
今本《列子》版本不下幾十種，書前大多存有劉嚮所撰的《序》或張湛（東晉時人）所作的《序》，各版本內容相差不遠，有大量寓言、民間故事、神話傳說等，書中旨意大致歸同於老、莊。今人楊伯竣先生的《列子集釋》，徵引了歷代主要註疏，又附錄了《張湛事跡輯略》及劉嚮、張湛盧重玄、陳景元等的序文，和柳宗元、朱熹、高似孫、葉大慶、陳三立、梁啓超、馬敘倫、武義內雄、楊伯峻等的考校辨偽文字。
冥紙灰認為列子成書大體經歷三個階段：1、列子稍後，門人據其活動與言論編撰而成，不止八篇。2、漢人在此基礎上補充整理，而成《漢書.藝文志》上著錄的八篇之數。3、張湛據其先人藏書，及在戰亂後收集到殘捲，“參校有無，始得完備”。並依照《漢書.藝文志》所記八篇，編撰成今本《列子》。由於在編撰過程中，為疏通文字，連綴篇章，必然加進張湛本人的一些思想與他編的一些內容，所以，今本《列子》雜進一些魏晉人的思想內容、語言文字是可以理解的。歷三時而成書的《列子》，雜就難免了，說見張清華先生《道經精華.列子.前言》。
今本《列子》版本不下幾十種，書前大多存有劉嚮所撰的《序》或張湛（東晉時人）所作的《序》，各版本內容相差不遠，有大量寓言、民間故事、神話傳說等，書中旨意大致歸同於老、莊。今人楊伯竣先生的《列子集釋》，徵引了歷代主要註疏，又附錄了《張湛事跡輯略》及劉嚮、張湛盧重玄、陳景元等的序文，和柳宗元、朱熹、高似孫、葉大慶、陳三立、梁啓超、馬敘倫、武義內雄、楊伯峻等的考校辨偽文字。
冥紙灰認為列子成書大體經歷三個階段：1、列子稍後，門人據其活動與言論編撰而成，不止八篇。2、漢人在此基礎上補充整理，而成《漢書.藝文志》上著錄的八篇之數。3、張湛據其先人藏書，及在戰亂後收集到殘捲，“參校有無，始得完備”。並依照《漢書.藝文志》所記八篇，編撰成今本《列子》。由於在編撰過程中，為疏通文字，連綴篇章，必然加進張湛本人的一些思想與他編的一些內容，所以，今本《列子》雜進一些魏晉人的思想內容、語言文字是可以理解的。歷三時而成書的《列子》，雜就難免了，說見張清華先生《道經精華.列子.前言》。
文子纘義十二捲（永樂大典本）
元杜道堅撰。道堅字南𠔌，當塗人。武康計籌山升元觀道士也。其始末無考。是書諸傢書目亦罕著於錄，惟考牟巘《陵陽集》有為道堅所作序。又別有計籌真率錄序，稱同微先生常主升元觀席，德壽宮錫之寶翰，至今歲某甲道堅實來。上距祖君十二化，然纔百年雲雲。案自高宗內禪居德壽宮時，下至景定壬戌，正一百年，則道堅當為理宗時人，而李道純《久和集》序乃道堅所作，題大德丙午，則入元久矣。《文子》一書，自北魏以來，有李暹、徐靈府、朱元三傢註，惟靈府註僅存，亦大半闕佚。道堅因所居計籌山有文子故跡，因註其書。凡自為說者題曰纘義，其餘裒輯衆解，但總標曰舊說，不著姓名，頗嫌掠美。然杜預《左傳集解》先有此例，朱子註四書已用之，亦無責於道堅也。自元以來，傳本頗稀，獨《永樂大典》尚載其文。其精誠、符言、上德、下德、微明、自然、上義七篇，首尾完備，惟道原、九守、道德、上仁、上禮五篇，原本失載。或修《永樂大典》之時已散佚不完歟？今檢校原目次第，排錄成帙，所闕之五篇，亦仍載其原文。釐為十有二捲，仍符隋、唐志《文子》舊數。書中字句與世傳明代道潛堂刊本多所同異，其間文義兩通者不可勝舉。其顯然訛脫者，如符言篇求為而寧，求為而治句，明刊本作無為，與上下文義全反；又知言不知上也，不知言知病也四句，明刊本無言字，於義難通；又時之去不可追而援也句，明刊本追字作足；又內在已者得句，明刊本內字作則；又夫氣者可以道而製也句，明刊本夫字作二；又微明篇聖人見福於重關之內句，明刊本見字作先；又微言篇奇伎逃亡句，明刊本逃亡作天長；均訛誤不可解。當以此本為正。又符言篇故能以衆不勝成大勝者，惟聖者能之二句，明刊本脫下一句；又能成王者必德勝者也句，明刊本脫德字；又上義篇故天下可一也句，明刊本一字下衍人字；此類甚多，皆可以證傳刻之誤。蓋道堅生當宋季，猶見諸傢善本，故所載原文，皆可正後來訛誤，不但註文明暢，足以宣通疑滯也。
----出《四庫總目提要》
元杜道堅撰。道堅字南𠔌，當塗人。武康計籌山升元觀道士也。其始末無考。是書諸傢書目亦罕著於錄，惟考牟巘《陵陽集》有為道堅所作序。又別有計籌真率錄序，稱同微先生常主升元觀席，德壽宮錫之寶翰，至今歲某甲道堅實來。上距祖君十二化，然纔百年雲雲。案自高宗內禪居德壽宮時，下至景定壬戌，正一百年，則道堅當為理宗時人，而李道純《久和集》序乃道堅所作，題大德丙午，則入元久矣。《文子》一書，自北魏以來，有李暹、徐靈府、朱元三傢註，惟靈府註僅存，亦大半闕佚。道堅因所居計籌山有文子故跡，因註其書。凡自為說者題曰纘義，其餘裒輯衆解，但總標曰舊說，不著姓名，頗嫌掠美。然杜預《左傳集解》先有此例，朱子註四書已用之，亦無責於道堅也。自元以來，傳本頗稀，獨《永樂大典》尚載其文。其精誠、符言、上德、下德、微明、自然、上義七篇，首尾完備，惟道原、九守、道德、上仁、上禮五篇，原本失載。或修《永樂大典》之時已散佚不完歟？今檢校原目次第，排錄成帙，所闕之五篇，亦仍載其原文。釐為十有二捲，仍符隋、唐志《文子》舊數。書中字句與世傳明代道潛堂刊本多所同異，其間文義兩通者不可勝舉。其顯然訛脫者，如符言篇求為而寧，求為而治句，明刊本作無為，與上下文義全反；又知言不知上也，不知言知病也四句，明刊本無言字，於義難通；又時之去不可追而援也句，明刊本追字作足；又內在已者得句，明刊本內字作則；又夫氣者可以道而製也句，明刊本夫字作二；又微明篇聖人見福於重關之內句，明刊本見字作先；又微言篇奇伎逃亡句，明刊本逃亡作天長；均訛誤不可解。當以此本為正。又符言篇故能以衆不勝成大勝者，惟聖者能之二句，明刊本脫下一句；又能成王者必德勝者也句，明刊本脫德字；又上義篇故天下可一也句，明刊本一字下衍人字；此類甚多，皆可以證傳刻之誤。蓋道堅生當宋季，猶見諸傢善本，故所載原文，皆可正後來訛誤，不但註文明暢，足以宣通疑滯也。
----出《四庫總目提要》
《陰符經》，全稱《黃帝陰符經》或《軒轅黃帝陰符經》，也稱《黃帝天機經》，總共衹有300多字，作者無法考證。據說《陰符經》是唐朝著名道士李筌在河南省境內的洛陽嵩山少室虎口岩石壁中發現的，此後纔傳抄流行於世。根據李筌對本經典的解釋著作《黃帝陰符經疏》，可以把它的內容概括為兩個部分：首先講述觀察自然界及其發展變化的客觀規律，所以，天性運行為自然規律，人心則順應自然規律；其次闡明了天、地、人生殺的變化情況，人的生殺之氣的和收，應與自然同步，才能把握好事物成功的機遇。然後，闡明人後天稟性巧拙的生成和耳目口鼻的正確運用，主要效法自然五行相生原則，修煉自身。
《洞靈真經》即《庚桑子》，或稱《亢倉子》《亢桑子》。唐玄宗於天寶元年（742）詔封庚桑子為洞靈真人，尊《庚桑子》一書為《洞靈真經》。道教奉為“四子”真經之一。
關於庚桑子其人，《莊子·庚桑楚》稱庚桑子，為老聃之弟子，“偏得老聃之道”。《歷世真仙體道通鑒》捲四謂：庚桑子，陳人，得老君之道，能以耳視而目聽。居畏壘之山，其臣去之，其妾遠之，居三年，畏壘大穰。後遊吳，隱毗陵盂峰，道成仙去。
《亢桑子》一書，《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》皆不載。《新唐書·藝文志》著錄王士元《亢桑子》二捲，註云：天寶元年詔封四子真經，求《亢桑子》不獲，襄陽處士王士元謂：“《莊子》作‘庚桑子’，太史公、列子作‘亢倉子’其實一也”。因以《莊子·庚桑楚》篇為基礎，取諸子文義相類者編造而成。《四庫全書總目提要》指出，“然士元亦文士，故其書雖雜剽《老子》《莊子》《列子》《文子》《商君書》《呂氏春秋》、劉嚮《說苑》《新序》之詞，而聯絡貫通，亦殊亹亹有理緻，非他偽書之比，其多作古文奇字，與衛元嵩元包（經）相類。”
《亢桑子》全書，以論道為中心，分為《全道》《用道》《政道》《君道》《臣道》《賢道》《訓道》《農道》《兵道》九篇。多方發揮老子思想。《全道》篇論養性全神之道，曰：“物也者，所以養性也。今世之惑者，多以性養物，則不知輕重也。是故聖人之於聲也，滋味也，利於性則取之，害於性則捐之，此全性之道也。”又稱“故聖人之製萬物也，全其天也，天全則神全矣。神全之人，不慮而通，不謀而當，精照無外，志凝宇宙，德若天地，然上為天子而不驕，下為匹夫而不惛，此之為全道之人”。《用道》篇稱高士之道為“咽氣𠔌神，宰思損慮，超遙輕舉，日精煉仙。”稱人主之道為“清心省念，察驗近習，務求纔良，以安百姓”。《政道》篇謂：“政煩苛則人姦偽，政省一則人醇樸。”皆與《老子》之旨相合，故為道教一並崇奉。註本有何璨註三捲，收載《正統道藏》。
關於庚桑子其人，《莊子·庚桑楚》稱庚桑子，為老聃之弟子，“偏得老聃之道”。《歷世真仙體道通鑒》捲四謂：庚桑子，陳人，得老君之道，能以耳視而目聽。居畏壘之山，其臣去之，其妾遠之，居三年，畏壘大穰。後遊吳，隱毗陵盂峰，道成仙去。
《亢桑子》一書，《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》皆不載。《新唐書·藝文志》著錄王士元《亢桑子》二捲，註云：天寶元年詔封四子真經，求《亢桑子》不獲，襄陽處士王士元謂：“《莊子》作‘庚桑子’，太史公、列子作‘亢倉子’其實一也”。因以《莊子·庚桑楚》篇為基礎，取諸子文義相類者編造而成。《四庫全書總目提要》指出，“然士元亦文士，故其書雖雜剽《老子》《莊子》《列子》《文子》《商君書》《呂氏春秋》、劉嚮《說苑》《新序》之詞，而聯絡貫通，亦殊亹亹有理緻，非他偽書之比，其多作古文奇字，與衛元嵩元包（經）相類。”
《亢桑子》全書，以論道為中心，分為《全道》《用道》《政道》《君道》《臣道》《賢道》《訓道》《農道》《兵道》九篇。多方發揮老子思想。《全道》篇論養性全神之道，曰：“物也者，所以養性也。今世之惑者，多以性養物，則不知輕重也。是故聖人之於聲也，滋味也，利於性則取之，害於性則捐之，此全性之道也。”又稱“故聖人之製萬物也，全其天也，天全則神全矣。神全之人，不慮而通，不謀而當，精照無外，志凝宇宙，德若天地，然上為天子而不驕，下為匹夫而不惛，此之為全道之人”。《用道》篇稱高士之道為“咽氣𠔌神，宰思損慮，超遙輕舉，日精煉仙。”稱人主之道為“清心省念，察驗近習，務求纔良，以安百姓”。《政道》篇謂：“政煩苛則人姦偽，政省一則人醇樸。”皆與《老子》之旨相合，故為道教一並崇奉。註本有何璨註三捲，收載《正統道藏》。
今見之《關尹子》，乃是唐宋間人托名之作，係偽書。他的思想片斷，保留在《呂氏春秋》、《莊子》中，其主要思想：提出了“常無”“常有”，將“太一”（就是老子所說的道）作為萬物的根本；以濡弱謙下作為外在的行為準則，內心空靈虛靜，與萬物和諧相處；順應自然，，因勢利導，靜處平靜不雜；不為人先，與老子 “不敢為天下先”相似。
《太玄經》，漢揚雄撰，也稱《揚子太玄經》，其書模仿《周易》，以天地人三纔為本，著重闡發宇宙生成、天地運行及人事變化之哲理，具有辯證法因素。該書對東漢以來天文象數學發展影響甚大，但其文辭艱深晦澀，故歷代學者為之註釋訓詁者頗多。
在李白的詩作《俠客行》中，末有“白首太玄經”之句。
金庸武俠小說《俠客行》中，俠客島有二十四個石室，每個石室內均有石壁，石壁上記載有二十四個圖譜，內藏絶世武學。當中第二十四個石壁以太玄經為主旨，其上刻有內功圖譜。俠客島竜島主、木島主以為圖譜乃蝌蚪文，為此耗盡心血。最終由目不識丁的石破天破解，因而練成神功。
俠客一道，是中國文化自遠古遺留下來的寶貴的文化基因。這個文化基因的作用是，對於體製的強權保持一種個人的挑戰，無論是真正武力上的，還是思想上的，使得體製的強權無法控製一切，使得這個文化不會完全喪失活力。到了宋代之後，在長期的王權的壓製下，這個基因已經在很大程度上休眠了；而到了近代，更是又來了強勢的西方文明的壓製，中國人吃飯、穿衣、一舉手、一投足、一動念，都變得要想一想是否符合西方人的規範，是否有“紳士風度”。因此，俠客一道的文化基因在現代中國也是離死不遠了。現今的中國人還是非常喜歡武俠小說和武俠電影，但如果你真仔細想想武俠小說和武俠電影裏的俠客，你會發覺那都衹不過是一些可愛的小男人和小女人。作為消閑，可愛固然是可愛，但與李白詩中的那種豪俠境界卻根本不能相提並論。承平世界，一切都已經由別人安排好了，管理好了，自己消閑就夠了；但如果我在前面所說的新的極權世界果真降臨，我們恐怕就更需要喚醒遠古的基因了：“十步殺一人，千裏不留行。事了拂衣去，深藏身與名。”“俠客行”，就算是某一種“眼花耳熱後”的夢話吧！
在李白的詩作《俠客行》中，末有“白首太玄經”之句。
金庸武俠小說《俠客行》中，俠客島有二十四個石室，每個石室內均有石壁，石壁上記載有二十四個圖譜，內藏絶世武學。當中第二十四個石壁以太玄經為主旨，其上刻有內功圖譜。俠客島竜島主、木島主以為圖譜乃蝌蚪文，為此耗盡心血。最終由目不識丁的石破天破解，因而練成神功。
俠客一道，是中國文化自遠古遺留下來的寶貴的文化基因。這個文化基因的作用是，對於體製的強權保持一種個人的挑戰，無論是真正武力上的，還是思想上的，使得體製的強權無法控製一切，使得這個文化不會完全喪失活力。到了宋代之後，在長期的王權的壓製下，這個基因已經在很大程度上休眠了；而到了近代，更是又來了強勢的西方文明的壓製，中國人吃飯、穿衣、一舉手、一投足、一動念，都變得要想一想是否符合西方人的規範，是否有“紳士風度”。因此，俠客一道的文化基因在現代中國也是離死不遠了。現今的中國人還是非常喜歡武俠小說和武俠電影，但如果你真仔細想想武俠小說和武俠電影裏的俠客，你會發覺那都衹不過是一些可愛的小男人和小女人。作為消閑，可愛固然是可愛，但與李白詩中的那種豪俠境界卻根本不能相提並論。承平世界，一切都已經由別人安排好了，管理好了，自己消閑就夠了；但如果我在前面所說的新的極權世界果真降臨，我們恐怕就更需要喚醒遠古的基因了：“十步殺一人，千裏不留行。事了拂衣去，深藏身與名。”“俠客行”，就算是某一種“眼花耳熱後”的夢話吧！
《清靜經》，全稱《太上老君說常清靜經》。一捲。作者不詳。道教稱老君西遊龜臺之時，為西王母說常清靜經。①後經仙人轉傳，為葛玄所得，筆錄而傳之於世。即葛玄曰：“吾昔受之於東華帝君，東華帝君受之於金闕帝君，金闕帝君受之於西王母。西王母皆口口相傳，不記文字，吾今於世書而錄之。”因而《清靜經》被認為是三國時葛 玄依托之作。確否，待考。
《清靜經》僅四百零一字。篇幅雖短，內容卻很豐富，是道教煉養術重要資料之一。它首先闡釋無形、無情、無名的大道，具有生育天地，運行日月，長養萬物的功能；而道有清、濁、動、靜，“清者濁之源，靜者動之基”，清、靜是濁、動的根源。因此， “人能常清靜，天地悉皆歸。”接着說明，人神要常清靜，必須遣欲澄心，去掉一切貪求、妄想與煩惱，實現“內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物，三者既悟，唯見於空”的常寂真靜境界。最後指出，“如此清靜，漸入真道，既入真道，名為得道”。所以《清靜經》，是教人遣欲入靜的修煉要領，是道門日常諷誦修持的重要功課之一。道教徒認為：“常清靜設教，導俗輔正，扶宗務化，民以歸根，使含真而抱一，體洽玄元，煉神合道，羽化飛仙，不為乖謬……乃至千真萬聖鹹不出於此矣。”②《清靜經》有杜光庭、王道淵、侯善淵、王元暉、白玉蟾、無名氏、李道純 以及默然子等多種註本，均收入《正統道藏》。
《清靜經》僅四百零一字。篇幅雖短，內容卻很豐富，是道教煉養術重要資料之一。它首先闡釋無形、無情、無名的大道，具有生育天地，運行日月，長養萬物的功能；而道有清、濁、動、靜，“清者濁之源，靜者動之基”，清、靜是濁、動的根源。因此， “人能常清靜，天地悉皆歸。”接着說明，人神要常清靜，必須遣欲澄心，去掉一切貪求、妄想與煩惱，實現“內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物，三者既悟，唯見於空”的常寂真靜境界。最後指出，“如此清靜，漸入真道，既入真道，名為得道”。所以《清靜經》，是教人遣欲入靜的修煉要領，是道門日常諷誦修持的重要功課之一。道教徒認為：“常清靜設教，導俗輔正，扶宗務化，民以歸根，使含真而抱一，體洽玄元，煉神合道，羽化飛仙，不為乖謬……乃至千真萬聖鹹不出於此矣。”②《清靜經》有杜光庭、王道淵、侯善淵、王元暉、白玉蟾、無名氏、李道純 以及默然子等多種註本，均收入《正統道藏》。
（順治十二年）八月，王夫之撰完《老子衍》。他摒棄了過去註釋《老子》者的陳言，采取“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的方法研究《老子》，既對其中的“道”在“物 ”先、“有”生於“無”的唯心論和把矛盾轉化看作是循環往復的形而上學觀點進行了深刻的批判，又改造和吸取了其中某些關於對立面相互轉化的觀念，用來豐富自己的哲學思想。此外，王夫之認為《老子》主張統治者行“無為而治”，可以“節取”，因為統治者於人民睏敝之際，“使測老子之幾，以俟其自復，則有瘥也 ”。
《漢書。藝文志》有《黃帝銘》六篇，今已亡。《金文銘》據學者考證，即為《黃帝銘》六篇之一（王應鱗《〈漢書。藝文志〉考》）。《金文銘》載劉嚮《說苑。敬慎篇》：“孔子之周，觀於太廟。左陛之前，有金人焉。三緘其口，而名其背曰”雲雲，《孔子傢語。觀周》所載與此大致相同，很可能就抄自《說苑》。劉嚮在漢成帝河平三年（公元前２６年）以光祿大夫之職受詔校經傳諸子詩賦，遍覽皇室藏書，所著《說苑》保存了大量先秦史料。１９７３年河北定縣４０號漢墓出土了一批竹簡，其中有先秦古籍《儒傢者言》，許多內容見於《說苑》，足以說明《說苑》之真實可信。道傢嚮來被稱為黃老之術，以《金人銘》對照《老子》，亦可知其為《老子》的思想源頭。
《莊子註》，西晉郭象著。郭象，字子玄，河南（今河南洛陽）人。生於公元252年，死於312年。他早年傢居，“州郡辟召，不就。”後來被召為司徒掾，不久又升為黃門郎。由於受到東海王司馬越的賞識，被引為太傅主簿。郭象善於名理，口才極佳。當時人反映，“聽象語，如懸河瀉水，註而不竭”（《晉書·郭象傳》）。
關於《莊子註》的作者，有兩種說法。一種是嚮秀先作《莊子註》，郭象在嚮秀的基礎上“述而廣之”，加以發展。如是這樣，現在流傳的《莊子註》雖然吸收了嚮秀的一些成果，但主要的著作權應該屬於郭象。另一種是嚮秀基本上完成了《莊子註》，衹剩下《秋水》、《至樂》兩篇沒有註完就死了。郭象竊為己有，補了《秋水》、《至樂》兩篇註，又改寫了《馬蹄註》，其餘的各篇衹作了文字上的加工。這樣，《莊子註》的著作權應該主要屬於嚮秀，郭象是次要作者。這兩種說法一直並存，沒有定見。但大多數情況下，人們多取前者而不取後者。《莊子註》名為註《莊子》，實際上是郭象用《莊子》來闡發自己的思想，因此，與其說此書是為《莊子》作註，還不如說是一部獨立的理論著作。因此，它有着自己獨立而完整的思想體係。
在世界如何生成和存在的問題上，郭象繼承了何晏、王弼的“有生於無”、“以無為本”的思想及裴反對貴無，主張崇有，沒有派生萬物的“至無”，萬物都是自生，自生必須依賴有，一旦有消失了，萬物便無法存在的觀點，將這二者綜合，提出了“獨化”這一範疇。什麽是“獨化”呢？就是萬物都是自生自足的，沒有造物者，也不依賴造物者而存在。“無則無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣”。（《齊物論註》）不能無中生有，也不能有中生無，那麽，物從何而生呢？乃自然而生，自生自滅。因而就提出了“自然”說。物産生之後，它又是怎樣存在的呢？
郭象認為，萬物完全是自給自足的，“物各自造，而無所待焉”。“獨生而無所資藉”。這就是說，萬物都是獨立存在的，不必依賴造物主，也不相互依賴，各物之間沒有關係。郭象在《齊物論註》中說過這樣一段話：“今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所製，而景非形之所使，形非無之所化也……莫不自爾。”所謂罔兩，就是影子外邊單薄的陰影，即影子的影子。按照一般的說法，罔兩的存在依賴於影，影的存在依賴於形，形的存在依賴於造物主。但郭象卻認為，罔兩並不受影所製約，影也不受形所指使，形也不是無所化生。萬物雖然聚集在一起總名為天，但卻孤立地表現出來，其間沒有相互依存的關係。郭象甚至認為，生與生也沒有內存的依存關係。“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而是，死與生各自成體”。（《知北遊註》）總之，萬物獨化，萬物自生，萬物自爾，既不依賴於造物主，也無待於它物，它的生成、存在是沒有原因的，是互不關聯的。
郭象認為萬物生而具有各自的本性，又叫天性。這就叫“物各有性，性各有極”。（《逍遙遊註》）如大鵬能夠高飛，斥衹能低飛，椿木長壽，朝菌短命，這些都是本性的表現。而個體的本性各有各的分限，即“本性之分”，簡稱“性分”，萬物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具體表現在認識、才能、財富的占有、職業、社會職務等方面的差別。在“性分”面前，人們是無能為力的，這就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《養生主註》）因此，人們必須“各安其所分”，衹有“各安其分”，才能獲得自由，達到“逍遙遊”的境界。否則，便不得自由，陷入無窮的憂愁。例如野鴨腿短，這是它的“性分 ”，而“續之則憂”；鶴腿很長，這是它的“性分”，而“斷之則悲”。所以，“知其性分，非所斷續而任之，則無所去憂而憂自去也。”（《駢拇註》）瞭解了各自的“性分”，任其自然，不強行改變，就無憂愁了。
為了使人安於“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的問題。所謂“自足其性”，即各自以其“性分”為滿足，不必嚮外求索。“自足其性”可以消除事物之間的差別，而正因為事物各有差別，所以就更應該“自足其性”。他說：“夫以形相對，則大山大於秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不足大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也；若性足者為非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大於秋毫之末，而大山為小’。大山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥不貴天池，而榮願以足。苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生，萬物未足為異，而與我同得。”（《齊物論註》如果僅從形體來看，大山無疑要比秋毫大得多。但是，因為它們有着各自不同的“性分”，誰大誰小的比較就沒有意義了。沒有了比較，就可以自得其樂。
在認識論上，郭象強調“冥然自合”。冥，即暗昧，泯滅差別。所謂“冥然自合”，就是消除一切差別，達到物我合一。
郭象認為，任何事物都是孤立的絶對存在，萬物“未有不獨化於玄冥之境者也。”（《齊物論註》）所謂“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，萬物沒有不是在混沌不分的境界中獨化、存在。因此，世界是不可認識的。“若待蛇■蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由於不待斯類而獨化故耳。”（《齊物論註》）這就是說，如果蛇依賴腹鱗爬行，蟬依賴羽翼飛行，沒有自己獨特的本性，那也不難認識。現在所以不能認識，正由於它們不依賴這類東西，而自己獨化的緣故。簡單地說，如果事物互相依存，就不難認識；如果孤立自存，就不能認識。人所能認識的僅僅是“性分”之內，而“性分”之外的則不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止於所知之內而至也。”（《齊物論註》）
他嚴格地劃分出可知與不可知的界限，反對人們去實行由不知到知的轉化。以為一旦超越性分之內去求知，衹會失去本性之知。“外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳……比愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失。”（《齊物論註》）追求性外之知，就好像讓圓的學方，讓魚學鳥飛，越學越喪失自己的本性，最後連自己性分之內的知也會丟掉。他反對人們逾越性分去外求的另一理由，是認為性分之內是有限的，而性分之外是無限的，“以有限之性尋無極之知，安得不睏。 ”（《養身主註》）所以，人們的認識活動應該“足性而止”。衹有不去追求無涯的性分這外，安於性分之內，這樣才能使知與不知統一起來。“所以不以無涯自睏，則一體之中，知與不知，相與會而俱全矣，斯以其所知養所不知者也。”（《大宗師註》）這樣，知與不知在認識主體中達到了統一。
郭象認為，人生之所以有無窮的憂愁，不能自由。就在於人們主觀上把世界一分為二，區分為貧富、貴賤、生死、壽夭、大小、苦樂等，如果消除了差別，萬物齊一，就自然消除了憂愁，獲得自由。怎樣消除差別呢？關鍵在於“無心”。所謂“無心”，即取消一切主觀活動，包括主觀認識活動和主觀的欲求。“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往而不冥。”（《人間世註》）取消感性認識，又取消理性思維，就可以任性而行，無所不通，無往而不冥合了。“ 皆冥之，故無二也”。“都無，乃冥合。”沒有了自我意識，自然也就沒有事物的差別。“死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何憂哉！”（《大宗師註》）死生變化，我都把它們看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，舊也是我，這還有什麽憂愁呢？人一有思想情感，就會患得患失，貪生怕死，就會有所“滯礙”，不能“與變化為體”，不能做到“無不通”。所以，衹有做到徹底忘掉自己，才能“與變化為體”，“無不通”。這樣就獲得了絶對自由。
郭象主張“無為”、“逍遙”的政治歷史觀。他以性分論作為他的政治歷史觀的理論出發點。他認為，當人們的性分决定人的現實活動，或者說人的現實活動充分體現人們的性分的時候，也就實現了“無為”的原則，這時的社會生活是最合理的，人們也是最自由（逍遙）的。如果人們的現實活動超越了各自的性分，就會破壞等級秩序，産生爭亂。郭象認為人的本性有共同的東西，具體表現在道德規範方面，例如“仁義者，人之性也。”（《天運註》）而在更多的方面差異是很大的，這種相互區別的性分不能變更。在社會政治方面，各種人性分的差別，在才能、財富、職務、職業等等方面表現出來。老百姓的性分就是求衣食。他說：“夫民…… 性不可去者，衣食也；事不可廢者，耕織也。”（《馬蹄註》）
男耕女織是農民食衣之性的體現。用斧是工匠性分的體現。做臣妾的，在於他們具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也無不由性分所定，“夫時之賢者為君，纔不應世者為臣。”（《齊物論註》）“故知君臣上下，手足內外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。對財富的需求也有性分之別，“質小者所資不得大，則質大者所用不得小。”認為按各人的性分來分配財物，“各使分定”，就可以做到“貨財弗爭”。但是，如果人們迷失本性，“上下相冒”，就會産生各種矛盾。人們由於私心，往往妄想突破自己性分的界限，“強相希求”。他說：“若開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。”（《齊物論註》）人忘記了自己的性命本分，有非分之想，就會以下犯上，毀與譽，尊與卑顛倒錯亂。因此，郭象認為，社會等級秩序被破壞的主要原因是“志過其分”，是迷失了本性導致的。衹要做到“足性而止，無吞夷之欲，故物全”。（《馬蹄註》）人們衹要滿足於各自的性分之內，而沒有占有別的東西的欲望，萬物就會得到保全。
為了使人們不産生“志過其分”的念頭，安於“足性而止”，郭象一方面告誡人們“大小之殊，各有定分，非羨欲所及”（《逍遙遊註》），“以小求大，理終不得”。（《秋水註》）而且非分之物衹能傷害自己的本性，“外物加之雖小，而傷性己大矣。”（《天運註》）所以，人們應該安於自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，則性命安矣。”（《在宥註》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遙）；的理論，試圖從思想上根本解决導致“上下相冒”的原因。他承認人們都為不平等現象擔心的事實，“夫世之所患者，不夷也”。怎樣才能解决這種“不夷（平）”的現象呢？就是要自足其性，“夫大小雖殊，而放之自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉！”這樣，人的職務、地位、貧富、賢愚、貴賤之間的差別就不重要了，社會秩序也就穩定了。
怎樣實現君臣、百姓“事稱其能，各當其分”呢？郭象認為，君王實行無為而治是關鍵。君王的無為，“非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”（《在宥註》）就是使塚宰、百官、萬民各安其位，各司其職，不越俎代庖，做到“人安其分，將力受任”。正如郭象所說的：“天下何所不為哉？故主上不為塚宰之任，則伊、呂靜而司尹矣。塚宰不為百官之所執，則百官靜而禦事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼靜而自得矣。故自天子以下，至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊。”（《天道註》）從皇帝到庶人，各安其分，互不相擾，各司其職，這就是無為。做到無為，無為而無不為矣。
郭象不通過聖人的形象，提出名教與自然統一的理想政治。認為在政治生活中，崇尚自然應該體現在精神境界上，而在實際事務中必須堅守名教，剋服了貴無論鄙視日常事務削弱政治的弊端。
《莊子註》在中國哲學史上是一個高峰，但同時又是一種退化。它認為萬物本來就存在，用不着為世界尋找一個最終根源的觀點，是人類認識發展史上的一大進步。但它又為萬物蒙上了一層神秘主義的色彩，宣揚蒙昧主義，這又是它的糟粕。
關於《莊子註》的作者，有兩種說法。一種是嚮秀先作《莊子註》，郭象在嚮秀的基礎上“述而廣之”，加以發展。如是這樣，現在流傳的《莊子註》雖然吸收了嚮秀的一些成果，但主要的著作權應該屬於郭象。另一種是嚮秀基本上完成了《莊子註》，衹剩下《秋水》、《至樂》兩篇沒有註完就死了。郭象竊為己有，補了《秋水》、《至樂》兩篇註，又改寫了《馬蹄註》，其餘的各篇衹作了文字上的加工。這樣，《莊子註》的著作權應該主要屬於嚮秀，郭象是次要作者。這兩種說法一直並存，沒有定見。但大多數情況下，人們多取前者而不取後者。《莊子註》名為註《莊子》，實際上是郭象用《莊子》來闡發自己的思想，因此，與其說此書是為《莊子》作註，還不如說是一部獨立的理論著作。因此，它有着自己獨立而完整的思想體係。
在世界如何生成和存在的問題上，郭象繼承了何晏、王弼的“有生於無”、“以無為本”的思想及裴反對貴無，主張崇有，沒有派生萬物的“至無”，萬物都是自生，自生必須依賴有，一旦有消失了，萬物便無法存在的觀點，將這二者綜合，提出了“獨化”這一範疇。什麽是“獨化”呢？就是萬物都是自生自足的，沒有造物者，也不依賴造物者而存在。“無則無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣”。（《齊物論註》）不能無中生有，也不能有中生無，那麽，物從何而生呢？乃自然而生，自生自滅。因而就提出了“自然”說。物産生之後，它又是怎樣存在的呢？
郭象認為，萬物完全是自給自足的，“物各自造，而無所待焉”。“獨生而無所資藉”。這就是說，萬物都是獨立存在的，不必依賴造物主，也不相互依賴，各物之間沒有關係。郭象在《齊物論註》中說過這樣一段話：“今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所製，而景非形之所使，形非無之所化也……莫不自爾。”所謂罔兩，就是影子外邊單薄的陰影，即影子的影子。按照一般的說法，罔兩的存在依賴於影，影的存在依賴於形，形的存在依賴於造物主。但郭象卻認為，罔兩並不受影所製約，影也不受形所指使，形也不是無所化生。萬物雖然聚集在一起總名為天，但卻孤立地表現出來，其間沒有相互依存的關係。郭象甚至認為，生與生也沒有內存的依存關係。“夫死者獨化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦獨化而生耳。獨化而是，死與生各自成體”。（《知北遊註》）總之，萬物獨化，萬物自生，萬物自爾，既不依賴於造物主，也無待於它物，它的生成、存在是沒有原因的，是互不關聯的。
郭象認為萬物生而具有各自的本性，又叫天性。這就叫“物各有性，性各有極”。（《逍遙遊註》）如大鵬能夠高飛，斥衹能低飛，椿木長壽，朝菌短命，這些都是本性的表現。而個體的本性各有各的分限，即“本性之分”，簡稱“性分”，萬物的“性分”都是自然生成的。人的性分也各有等差，具體表現在認識、才能、財富的占有、職業、社會職務等方面的差別。在“性分”面前，人們是無能為力的，這就叫“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”。（《養生主註》）因此，人們必須“各安其所分”，衹有“各安其分”，才能獲得自由，達到“逍遙遊”的境界。否則，便不得自由，陷入無窮的憂愁。例如野鴨腿短，這是它的“性分 ”，而“續之則憂”；鶴腿很長，這是它的“性分”，而“斷之則悲”。所以，“知其性分，非所斷續而任之，則無所去憂而憂自去也。”（《駢拇註》）瞭解了各自的“性分”，任其自然，不強行改變，就無憂愁了。
為了使人安於“性分”，排除一切的非分奢望，郭象又提出了“自足其性”的問題。所謂“自足其性”，即各自以其“性分”為滿足，不必嚮外求索。“自足其性”可以消除事物之間的差別，而正因為事物各有差別，所以就更應該“自足其性”。他說：“夫以形相對，則大山大於秋毫也；若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而大山不足大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也；若性足者為非大，則雖大山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大於秋毫之末，而大山為小’。大山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小也。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得，斥不貴天池，而榮願以足。苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生，萬物未足為異，而與我同得。”（《齊物論註》如果僅從形體來看，大山無疑要比秋毫大得多。但是，因為它們有着各自不同的“性分”，誰大誰小的比較就沒有意義了。沒有了比較，就可以自得其樂。
在認識論上，郭象強調“冥然自合”。冥，即暗昧，泯滅差別。所謂“冥然自合”，就是消除一切差別，達到物我合一。
郭象認為，任何事物都是孤立的絶對存在，萬物“未有不獨化於玄冥之境者也。”（《齊物論註》）所謂“玄冥之境”，就是混沌不分的境界，萬物沒有不是在混沌不分的境界中獨化、存在。因此，世界是不可認識的。“若待蛇■蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由於不待斯類而獨化故耳。”（《齊物論註》）這就是說，如果蛇依賴腹鱗爬行，蟬依賴羽翼飛行，沒有自己獨特的本性，那也不難認識。現在所以不能認識，正由於它們不依賴這類東西，而自己獨化的緣故。簡單地說，如果事物互相依存，就不難認識；如果孤立自存，就不能認識。人所能認識的僅僅是“性分”之內，而“性分”之外的則不能知，不可知。“所不知者，皆性分之外，故止於所知之內而至也。”（《齊物論註》）
他嚴格地劃分出可知與不可知的界限，反對人們去實行由不知到知的轉化。以為一旦超越性分之內去求知，衹會失去本性之知。“外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳……比愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失。”（《齊物論註》）追求性外之知，就好像讓圓的學方，讓魚學鳥飛，越學越喪失自己的本性，最後連自己性分之內的知也會丟掉。他反對人們逾越性分去外求的另一理由，是認為性分之內是有限的，而性分之外是無限的，“以有限之性尋無極之知，安得不睏。 ”（《養身主註》）所以，人們的認識活動應該“足性而止”。衹有不去追求無涯的性分這外，安於性分之內，這樣才能使知與不知統一起來。“所以不以無涯自睏，則一體之中，知與不知，相與會而俱全矣，斯以其所知養所不知者也。”（《大宗師註》）這樣，知與不知在認識主體中達到了統一。
郭象認為，人生之所以有無窮的憂愁，不能自由。就在於人們主觀上把世界一分為二，區分為貧富、貴賤、生死、壽夭、大小、苦樂等，如果消除了差別，萬物齊一，就自然消除了憂愁，獲得自由。怎樣消除差別呢？關鍵在於“無心”。所謂“無心”，即取消一切主觀活動，包括主觀認識活動和主觀的欲求。“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往而不冥。”（《人間世註》）取消感性認識，又取消理性思維，就可以任性而行，無所不通，無往而不冥合了。“ 皆冥之，故無二也”。“都無，乃冥合。”沒有了自我意識，自然也就沒有事物的差別。“死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？夫始失吾，吾何憂哉！”（《大宗師註》）死生變化，我都把它們看作是我，生也是我，死也是我，新也是我，舊也是我，這還有什麽憂愁呢？人一有思想情感，就會患得患失，貪生怕死，就會有所“滯礙”，不能“與變化為體”，不能做到“無不通”。所以，衹有做到徹底忘掉自己，才能“與變化為體”，“無不通”。這樣就獲得了絶對自由。
郭象主張“無為”、“逍遙”的政治歷史觀。他以性分論作為他的政治歷史觀的理論出發點。他認為，當人們的性分决定人的現實活動，或者說人的現實活動充分體現人們的性分的時候，也就實現了“無為”的原則，這時的社會生活是最合理的，人們也是最自由（逍遙）的。如果人們的現實活動超越了各自的性分，就會破壞等級秩序，産生爭亂。郭象認為人的本性有共同的東西，具體表現在道德規範方面，例如“仁義者，人之性也。”（《天運註》）而在更多的方面差異是很大的，這種相互區別的性分不能變更。在社會政治方面，各種人性分的差別，在才能、財富、職務、職業等等方面表現出來。老百姓的性分就是求衣食。他說：“夫民…… 性不可去者，衣食也；事不可廢者，耕織也。”（《馬蹄註》）
男耕女織是農民食衣之性的體現。用斧是工匠性分的體現。做臣妾的，在於他們具有“臣妾之才”。做君王大臣的，也無不由性分所定，“夫時之賢者為君，纔不應世者為臣。”（《齊物論註》）“故知君臣上下，手足內外，乃天理自然。”一切都合性分，都是合理的。對財富的需求也有性分之別，“質小者所資不得大，則質大者所用不得小。”認為按各人的性分來分配財物，“各使分定”，就可以做到“貨財弗爭”。但是，如果人們迷失本性，“上下相冒”，就會産生各種矛盾。人們由於私心，往往妄想突破自己性分的界限，“強相希求”。他說：“若開希幸之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。”（《齊物論註》）人忘記了自己的性命本分，有非分之想，就會以下犯上，毀與譽，尊與卑顛倒錯亂。因此，郭象認為，社會等級秩序被破壞的主要原因是“志過其分”，是迷失了本性導致的。衹要做到“足性而止，無吞夷之欲，故物全”。（《馬蹄註》）人們衹要滿足於各自的性分之內，而沒有占有別的東西的欲望，萬物就會得到保全。
為了使人們不産生“志過其分”的念頭，安於“足性而止”，郭象一方面告誡人們“大小之殊，各有定分，非羨欲所及”（《逍遙遊註》），“以小求大，理終不得”。（《秋水註》）而且非分之物衹能傷害自己的本性，“外物加之雖小，而傷性己大矣。”（《天運註》）所以，人們應該安於自己的性分，不能有非分之想，“任其所受之分，則性命安矣。”（《在宥註》）另一方面，郭象提出自足其性（即逍遙）；的理論，試圖從思想上根本解决導致“上下相冒”的原因。他承認人們都為不平等現象擔心的事實，“夫世之所患者，不夷也”。怎樣才能解决這種“不夷（平）”的現象呢？就是要自足其性，“夫大小雖殊，而放之自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉！”這樣，人的職務、地位、貧富、賢愚、貴賤之間的差別就不重要了，社會秩序也就穩定了。
怎樣實現君臣、百姓“事稱其能，各當其分”呢？郭象認為，君王實行無為而治是關鍵。君王的無為，“非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。”（《在宥註》）就是使塚宰、百官、萬民各安其位，各司其職，不越俎代庖，做到“人安其分，將力受任”。正如郭象所說的：“天下何所不為哉？故主上不為塚宰之任，則伊、呂靜而司尹矣。塚宰不為百官之所執，則百官靜而禦事矣。百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣。萬民不易彼我之所能，則天下之彼靜而自得矣。故自天子以下，至於庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉？是故彌無為而彌尊。”（《天道註》）從皇帝到庶人，各安其分，互不相擾，各司其職，這就是無為。做到無為，無為而無不為矣。
郭象不通過聖人的形象，提出名教與自然統一的理想政治。認為在政治生活中，崇尚自然應該體現在精神境界上，而在實際事務中必須堅守名教，剋服了貴無論鄙視日常事務削弱政治的弊端。
《莊子註》在中國哲學史上是一個高峰，但同時又是一種退化。它認為萬物本來就存在，用不着為世界尋找一個最終根源的觀點，是人類認識發展史上的一大進步。但它又為萬物蒙上了一層神秘主義的色彩，宣揚蒙昧主義，這又是它的糟粕。
《老子》這本書，已經流傳了兩千多年的歷史了。歷史上對它的解釋可以說的汗牛充棟。僅僅這個現象就說明這是一本“有趣”的書。
但本文力圖從一個嶄新的角度，即結合政治學的角度重新認識這部古老的作品。作者對於這個挑戰當然是有充分的認識。但作者同時也知道，非如此不能係統地理解古代哲學家的風采。
而這麽做的收穫同時也是豐富的。
至少我們可以知道《老子》究竟是一部什麽樣的書。它所集中討論的主題是什麽。
對於中國古典哲學的認識。
對於該書在哲學史的地位的認識。
關於一般政治原則的教益。這甚至對於當前的政治實踐也是有啓迪作用的。
但本文力圖從一個嶄新的角度，即結合政治學的角度重新認識這部古老的作品。作者對於這個挑戰當然是有充分的認識。但作者同時也知道，非如此不能係統地理解古代哲學家的風采。
而這麽做的收穫同時也是豐富的。
至少我們可以知道《老子》究竟是一部什麽樣的書。它所集中討論的主題是什麽。
對於中國古典哲學的認識。
對於該書在哲學史的地位的認識。
關於一般政治原則的教益。這甚至對於當前的政治實踐也是有啓迪作用的。
《通玄真經》即《文子》。唐玄宗崇道，於天寶元年（742）封文子為「通玄真人」，尊稱其書為《通玄真經》。劉嚮《七略》存《文子》九篇，《漢書·藝文志》錄九捲。梁阮孝緒《七錄》作十捲，《隋書·經籍志》和《新唐書·藝文志》均為十二捲。過去歷來被認作偽書。1973年，河北定縣四十號漢墓出土《文子》殘簡，其中與今本《文子》相同處有六章，有學者據此認為其並非偽書，而是部先秦古籍，但經後人竄亂。《文子》解說老子思想，繼承並發展了「道」的學說，又雜揉名、法、儒、墨諸傢，宋濂《諸子辨》稱其為《道德經》的義疏。現存唐徐靈府《通玄真經註》十二捲，宋朱弁《通玄真經註》七捲，元杜道堅《通玄真經纘義》十二捲，皆收入《正統道藏》洞神部玉訣類。今人李定生、徐慧君撰《文子要詮》（復旦大學出版社1988年版），通行於世。
《老子校釋》以唐景竜二年易州竜興觀《道德經》碑文為主，參考石本、敦煌本、舊鈔本、佚本、正統道藏本諸刻本共一百餘種，從事校勘，並引用了王念孫、俞樾、洪頤煊等以迄近人研究所得，加以考訂、闡釋，還以江有誥隕讀為主。
《莊子》是先秦諸子代表作品之一，是中國古典文獻中的精華。自從它産生以來，便受到歷代文人的重視。
《莊子》的註本很多，竟達數十種。《莊子集解》是其集大成者。作者王先謙是清朝人，一生着力於莊子研究，他在總結前人研究成果的同時，提出了自己的許多見解，很有價值。
此次整理，我們以諸子集成本為底本，參校其它流生本，擇優而從。為方便普通讀者的閱讀參考，除將繁體竪排改為簡體橫排外，特意將原本的字名夾註改為段後集中註，原文與註文分開。另外，王中州先生特意為之配畫30餘幅，希望它能夠為讀者所接受。不當之處，敬請諒解。
《莊子》的註本很多，竟達數十種。《莊子集解》是其集大成者。作者王先謙是清朝人，一生着力於莊子研究，他在總結前人研究成果的同時，提出了自己的許多見解，很有價值。
此次整理，我們以諸子集成本為底本，參校其它流生本，擇優而從。為方便普通讀者的閱讀參考，除將繁體竪排改為簡體橫排外，特意將原本的字名夾註改為段後集中註，原文與註文分開。另外，王中州先生特意為之配畫30餘幅，希望它能夠為讀者所接受。不當之處，敬請諒解。
莊子者，姓莊，名周，（太史公雲：字子休）。梁國蒙縣人也。六國時，為漆園吏，與魏惠王、齊宣王、楚威王同時，齊楚當聘以為相，不應。時人皆尚遊說，莊生獨高尚其事，優遊自得，依老氏之旨，著書十餘萬言，以逍遙自然無為齊物而已；大抵萬寓言，歸之於理，不可案文責也。
清代學術最為昌盛。清儒提出來的“實事求是”的原則成為學術近代化的標志。《莊子集釋》是清代關於《莊子》的註疏、訓詁的集大成之作。中華書局將之編入《新編諸子集成》第一輯，多年以來一直為學界所重視。
清代學術最為昌盛。清儒提出來的“實事求是”的原則成為學術近代化的標志。《莊子集釋》是清代關於《莊子》的註疏、訓詁的集大成之作。中華書局將之編入《新編諸子集成》第一輯，多年以來一直為學界所重視。
《新編諸子集成》是建國後對諸子著作的係統清理，相對於民國時期出版的《諸子集成》來說，後出轉精，是目前最好的古代哲學資料。
《列子》是魏晉時代出現的一部重要子書。這本《集釋》採集歷代各傢之註，對《列子》詳加校勘、訓釋，並附張湛事跡輯略、重要序論匯錄、辨偽文字輯略等，是瞭解和研究《列子》的優秀讀本。
本書為繁體竪排版。
《列子》是魏晉時代出現的一部重要子書。這本《集釋》採集歷代各傢之註，對《列子》詳加校勘、訓釋，並附張湛事跡輯略、重要序論匯錄、辨偽文字輯略等，是瞭解和研究《列子》的優秀讀本。
本書為繁體竪排版。
《陰符經》，全稱《黃帝陰符經》或《軒轅黃帝陰符經》，也稱《黃帝天機經》，總共衹有300多字，作者無法考證。
1973年湖南省長沙市馬王堆3號漢墓出土.高24.2釐米.此書有甲乙兩種寫本,甲本捲後和乙本捲前各附古佚書4篇。甲本用半幅帛抄寫,字體在篆隸之間,存l70行共4200餘字。乙本用整幅帛抄寫,字為隸書,存l52行共5000餘字。甲乙兩種寫本的內容大體相同,和傳世的今本《老子》相對照,出入不少。上下篇次序與今本相反,是《德經〉在前,《道經〉在後;帛書的章次、文字,與今本也有不同。帛書抄成於西漢初年,是當時流行的黃老思想的重要典籍。
本書是馬王堆漢墓出土的老子帛書乙本的校註本。對老子帛書的研究，主要從兩個方面展開，一是歷史學的角度，一是先秦文獻訓詁。
本書是馬王堆漢墓出土的老子帛書乙本的校註本。對老子帛書的研究，主要從兩個方面展開，一是歷史學的角度，一是先秦文獻訓詁。
作者:不詳
《黃庭內景經》捲，清，郭尚先書，紙本，楷書，縱36cm，橫268.5cm。
款署：“道光四年六月十四日錄奉，笛生四兄同年省覽，莆田郭尚先。”下鈐“蘭石”印。鑒藏印鈐“宋李心賞”、“古歡室藏”、“鐵杲真賞”、“吉林宋李子古歡室收藏金石圖書之印”等。
《黃庭經》是魏晉年間道士養生之書，分《內景經》和《外景經》。郭尚先於清道光四年（1824年）書錄此《黃庭內景經》，時年41歲。此幅書法以顔真卿為根底，又融“館閣體”姿韻，結體寬博秀雅，筆力雄渾堅實，為郭尚先晚期精心之作。
《黃庭內景經》捲，清，郭尚先書，紙本，楷書，縱36cm，橫268.5cm。
款署：“道光四年六月十四日錄奉，笛生四兄同年省覽，莆田郭尚先。”下鈐“蘭石”印。鑒藏印鈐“宋李心賞”、“古歡室藏”、“鐵杲真賞”、“吉林宋李子古歡室收藏金石圖書之印”等。
《黃庭經》是魏晉年間道士養生之書，分《內景經》和《外景經》。郭尚先於清道光四年（1824年）書錄此《黃庭內景經》，時年41歲。此幅書法以顔真卿為根底，又融“館閣體”姿韻，結體寬博秀雅，筆力雄渾堅實，為郭尚先晚期精心之作。
《抱樸子內篇》是魏晉神仙道教的代表作，也是集魏晉道教理論、方術之大成的重要典籍。晉葛洪著。葛號抱樸子，因以名書。西晉光熙元年（306），葛洪避兵南土，羈留廣州，開始着手寫作《抱樸子》，於東晉建武元年（317）成書。清人孫星衍有校刊本行世，今人王明有《抱樸子內篇校釋》一書刊行。
全書二十捲，每捲一篇，皆有題目。葛洪自稱“內篇言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道傢”。
全書二十捲，每捲一篇，皆有題目。葛洪自稱“內篇言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道傢”。
《老子想爾註》是老子《道德經》的註釋本，道教早期教派五鬥米道的經典。關於作者，歷來有不同說法，一說是張陵著，如唐玄宗御制的《道德真經疏外傳》、五代道士杜光庭《道德真經廣聖義》以及中唐僧人法琳《辨正論》等，都認為張陵曾註《道德經》，是《想爾註》的作者，所世道書多沿此說。另一說認為該書作者是張陵之孫張魯。如陸德明《經典釋文·序錄》中認為《想爾註》作者可能是張魯，也可能是漢末荊州牧劉表，不能確定。而明代《正統道藏》中《傳授經戒儀註訣》明確認為，《想爾註》是張魯托名想爾而作的。元代列大彬《茅山志》捲九《道山册》引用陶弘景《登真隱訣》，說明的有關張魯所註的五千文本的具體情況，正好與今敦煌《想爾註》殘捲情形完全相合，由此可證，《想爾註》確是張魯所著。
《老子想爾註》早已散失，《隋書·經籍志》和新、舊《唐書》都未記載，《道藏》中也沒收進去。清末敦煌莫高窟發現的古本典籍中，有《老子道經想爾註》殘本，全本共五百八十行。註與經文連寫，字體不分大小，章次不分，過章不另起一行。據考證，它是六朝鈔本。此殘捲在一九零五年失竊，現收藏在大不列顛博物館，編號為斯氏（斯坦因）六八二五。該殘捲始自《老子》第三章“不見可欲，使心不亂”，終至第三十章“無欲以靜，天地自止（正）”，大致反映了《想爾註》的基本思想內容，是研究早期道教思想的珍貴資料。今人饒宗頤據《河上公註本》，分章排列。
《想爾註》在寫法上有兩大突出之處。一是用刪、增、改字的方法，對《老子》原文進行一些有意修改，以樹立自己的意思。如《老子》第十六章原文是“公乃王，王乃大”，而在《想爾註》中，將“王”改為“生”，認為“能行道公正，故常生”。改變文字以便說明其長生之，。這類例子在《想爾註》中甚多。另一寫法，就是通過註釋，將哲學著作《道德經》改造成真正的道教經典。將《道德經》中作為哲學範疇的“道”人格化，神格化、解釋為第一人稱的“吾”、“我”，使抽象的“道”具體為有欲有言，有喜怒哀樂，對人有教導、遣使、誡禁、主人生死，賞善懲惡，鎮邪製頑的人格神。《想爾註》將“道”等同於“一”，認為：一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆化，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳，今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為夫一也。”這樣，道或一，既是宇宙本源，又是太上老君，哲學家老子就成為五鬥米道所信奉的神。
《想爾註》的思想內容主要包括以下三個方面：一是關於守道誡。《想爾註》認為“道”是專一、真誠、清靜自然、好生樂善的，衹要人們謹守道誡，就可以延年增壽，除災得福。所謂“守道誡”，就是遵守“道”所規定的戒律。“道”是絶對的“一”，道氣無氣不在，那種以為守身中五髒即是“守一”的觀點是不對的，甚至也不贊同《老子河上公註》中以為“專守精氣”就是“守一”的看法，《想爾註》認為真正的“守一”就是“守道誡”。道誡的內容大體指道貴中和、真誠，道樂清靜等。“道誡”是貫穿註文的重要的綫索，“誡為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死。”
二是關於長生之法。《想爾註》認為善保精氣就可以實現仙壽。主張和五髒五行之氣，“和則相生，戰則相剋”；闡述房中術要領：“精結為神，欲令神不死，當結精自守”，認為得此要領，也可長生不死。為了自守，就要求做到無思欲、無為無名、不貪榮求寵、不爭強好勝、不為惡事等。“奉道誡，積着成功，積精成神，成神仙壽，以此為身寶矣”，這就是《想爾註》成仙之綱領。三是關於帝王行道問題。《想爾註》認為行道，不衹是道士的事，帝王也應行之，“道之為化，自高而降，指謂王者，故貴一人，製無二君，是以君王常當行道，然後乃及吏民，非獨道士可行，王者棄捐也。”而且上聖君王都是師道行道，用以教化天下，故能實現太平之治，後世帝王漸漸失道，“雖有良臣，常難緻治。一旦帝王失道過度，天命難違心將降禍以戒。相反，若帝王行道就可以至誠感天，於是“五星順軌，客逆不曜，疾疫之氣，都悉止矣”。所以，“治國之君務修道德，忠臣輔佑在行道，道普德溢，太平至矣。吏民懷慕，則易治矣。”君臣行道，太平之世可以實現，民衆安順。這裏的“道”，指生道，也就是清靜寡欲，樂善好生之道；而戰爭是殺生的，故“兵不合道”，帝王應守生道，少起戰事。這些帝王行道思想正是五鬥道政權的施政綱領。張魯在漢中政教合一，以宗教傢和政治傢的雙重身份推行這些施政綱領，遵行誠信、廉明、樂善重生、歸樸等教義，在當時動蕩不守、軍閥草菅人命的社會形勢下，這些教義、行為有着積極的意義，故“民、夷信嚮之”。
《想爾註》的思想內容雖然與《道德經》不盡相同、甚至有所違背，但它在一定程度上反映了當時民衆的良好政治願望，具有積極的意義。同時，它也是研究道傢哲學如何轉變為道教神學的重要的材料。
《想爾註》與其他道經，在北周武帝時均受禁。以後，《想爾註》長期失傳被埋沒，這大概與它夾雜房中術有關，也與它“註語頗淺鄙，復多異解，輒與老子本旨乖韋”有關。
《老子想爾註》早已散失，《隋書·經籍志》和新、舊《唐書》都未記載，《道藏》中也沒收進去。清末敦煌莫高窟發現的古本典籍中，有《老子道經想爾註》殘本，全本共五百八十行。註與經文連寫，字體不分大小，章次不分，過章不另起一行。據考證，它是六朝鈔本。此殘捲在一九零五年失竊，現收藏在大不列顛博物館，編號為斯氏（斯坦因）六八二五。該殘捲始自《老子》第三章“不見可欲，使心不亂”，終至第三十章“無欲以靜，天地自止（正）”，大致反映了《想爾註》的基本思想內容，是研究早期道教思想的珍貴資料。今人饒宗頤據《河上公註本》，分章排列。
《想爾註》在寫法上有兩大突出之處。一是用刪、增、改字的方法，對《老子》原文進行一些有意修改，以樹立自己的意思。如《老子》第十六章原文是“公乃王，王乃大”，而在《想爾註》中，將“王”改為“生”，認為“能行道公正，故常生”。改變文字以便說明其長生之，。這類例子在《想爾註》中甚多。另一寫法，就是通過註釋，將哲學著作《道德經》改造成真正的道教經典。將《道德經》中作為哲學範疇的“道”人格化，神格化、解釋為第一人稱的“吾”、“我”，使抽象的“道”具體為有欲有言，有喜怒哀樂，對人有教導、遣使、誡禁、主人生死，賞善懲惡，鎮邪製頑的人格神。《想爾註》將“道”等同於“一”，認為：一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆化，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳，今布道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為夫一也。”這樣，道或一，既是宇宙本源，又是太上老君，哲學家老子就成為五鬥米道所信奉的神。
《想爾註》的思想內容主要包括以下三個方面：一是關於守道誡。《想爾註》認為“道”是專一、真誠、清靜自然、好生樂善的，衹要人們謹守道誡，就可以延年增壽，除災得福。所謂“守道誡”，就是遵守“道”所規定的戒律。“道”是絶對的“一”，道氣無氣不在，那種以為守身中五髒即是“守一”的觀點是不對的，甚至也不贊同《老子河上公註》中以為“專守精氣”就是“守一”的看法，《想爾註》認為真正的“守一”就是“守道誡”。道誡的內容大體指道貴中和、真誠，道樂清靜等。“道誡”是貫穿註文的重要的綫索，“誡為淵，道猶水，人猶魚。魚失淵去水則死，人不行誡守道，道去則死。”
二是關於長生之法。《想爾註》認為善保精氣就可以實現仙壽。主張和五髒五行之氣，“和則相生，戰則相剋”；闡述房中術要領：“精結為神，欲令神不死，當結精自守”，認為得此要領，也可長生不死。為了自守，就要求做到無思欲、無為無名、不貪榮求寵、不爭強好勝、不為惡事等。“奉道誡，積着成功，積精成神，成神仙壽，以此為身寶矣”，這就是《想爾註》成仙之綱領。三是關於帝王行道問題。《想爾註》認為行道，不衹是道士的事，帝王也應行之，“道之為化，自高而降，指謂王者，故貴一人，製無二君，是以君王常當行道，然後乃及吏民，非獨道士可行，王者棄捐也。”而且上聖君王都是師道行道，用以教化天下，故能實現太平之治，後世帝王漸漸失道，“雖有良臣，常難緻治。一旦帝王失道過度，天命難違心將降禍以戒。相反，若帝王行道就可以至誠感天，於是“五星順軌，客逆不曜，疾疫之氣，都悉止矣”。所以，“治國之君務修道德，忠臣輔佑在行道，道普德溢，太平至矣。吏民懷慕，則易治矣。”君臣行道，太平之世可以實現，民衆安順。這裏的“道”，指生道，也就是清靜寡欲，樂善好生之道；而戰爭是殺生的，故“兵不合道”，帝王應守生道，少起戰事。這些帝王行道思想正是五鬥道政權的施政綱領。張魯在漢中政教合一，以宗教傢和政治傢的雙重身份推行這些施政綱領，遵行誠信、廉明、樂善重生、歸樸等教義，在當時動蕩不守、軍閥草菅人命的社會形勢下，這些教義、行為有着積極的意義，故“民、夷信嚮之”。
《想爾註》的思想內容雖然與《道德經》不盡相同、甚至有所違背，但它在一定程度上反映了當時民衆的良好政治願望，具有積極的意義。同時，它也是研究道傢哲學如何轉變為道教神學的重要的材料。
《想爾註》與其他道經，在北周武帝時均受禁。以後，《想爾註》長期失傳被埋沒，這大概與它夾雜房中術有關，也與它“註語頗淺鄙，復多異解，輒與老子本旨乖韋”有關。
《太上感應篇》係道教善書，托名為太上老君所述。全書共1274字。
1、《太上感應篇》的成書年代
關於《太上感應篇》成書年代，該書和其他書籍均無明確記載。歷史上，有人說該書為老子所著，有人說周秦古籍，有人說是漢世道戒，有人說為葛洪所撰，有人說即晉慕容皝所撰《太上章》。衆說紛紜，莫衷一是。
考《太上感應篇》內容，與《抱樸子》所述《玉鈐經》、《易內戒》諸書相近。則《感應篇》之內容由於已久，後人乃增添敷衍造作成書。
宋《秘書省續編到四庫闕書目·子類·道傢》著錄：“《太上感應篇》一捲”。《正統道藏》收有李昌齡傳、鄭清之贊的傳贊本《太上感應篇》30捲，書內第7捲有《虛靜天師頌》。虛靜亦作虛靖，係道教正一派第30代天師張繼先於宋微宗崇寧四年（1105）所受賜號，繼先卒於欽宗靖康二年（1127）。鬍瑩微《進太上感應篇表》稱該篇出自《寶藏》（表，第一）。《寶藏》即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬壽道藏》而成。據此《太上感篇》正式成書當不遲於北宋。造作者不詳。
2、《太上感應篇》
《太上感應篇》問世以後，最初流傳民間。自真德秀始，該篇始獲上層統治者的註意，以後一直受到官方重視，經常由封建王朝的最高統治者親自提倡。真德秀是南宋著名理學家，理宗時曾任宰輔這職，門生故吏遍天下。他為《太上感應篇》寫了第一篇熱情洋溢的《序》，影響很大。後來他又寫了一篇《跋》。太一宮道士鬍瑩策刊該篇，理宗在捲首親題“諸惡莫作，衆善奉行”八字，稱《禦題太上感應篇》。執政右相、著名學者鄭清之為該篇評贊。
《道藏》本《太上感應篇》有繁簡兩種註本，今北京圖書館藏明刻1捲本、元刻8捲本和明刻8捲本。《道藏》本3捲，乃由8鄭本析捲而成。張元濟《涵芬樓燼餘書錄》和董康《太上感應篇集傳》序稱，二人皆目睹宋版8捲本，與《道藏》本合。鬍瑩微刊刻時，即8捲。
3、《太上感應篇》的註本
《道藏》本《太上感應篇》為李昌齡註，李昌齡是《太上感應篇》的第一個作註者。《宋史·史文志》神仙類載：“李昌齡《感應篇》1捲。”趙希弁《郡齋讀書附志》神仙類有：“《太上感應篇》8捲。”謂“漢嘉夾江隱者李昌齡所編也。”傳文中出現策宗廟號及紹興、乾道等南宋年號，傳文蓋撰於南宋前期。有人以為該李昌齡係經北宋御史中丞，有人以為係南宋初期《樂善錄》的作者李石，皆不足據。
李昌齡之後，為《太上感應篇》作註者代不乏人。較著名者有無陳堅，明金杭、昌起宗，清惠棟、俞樾、黃正元、姚學 、於覺世、任命嶽、泉日豐、陶寧祚、羅衍、鮑繼培、王仁俊等。至於作序、刊刻、施送之人更是難以勝計。
4、《太上感應篇》內容大要
《太上感應篇》通篇以：太上老君“的口吻宣教，全篇宣揚天人感應，抑惡揚善之義。大義謂禍福無門，惟人自召、善惡之報，如影隨形。天在有司過之神，三臺北斗神君三屍神、竈神等錄人善惡，依人所犯輕重，以奪人算。並言積善多者，可成神仙。文中詳列諸善與衆惡條文，後人計之善事凡26，惡事凡170。
5《太上感應篇》之影響
《太上感應篇》將道教思想與世俗生活結合起來，將善惡與神仙修養合為一體，使人們不必從事宗教活動也可信教，不必從事煉養方述也可修仙，較為適合一般民衆的需要，因而對後世中國社會産生了一定影響。
據清人王硯堂綜述，明世宗序《太上感應篇》，清世神令人刊刻該篇，頒賜群臣，至舉貢監生皆得遍及，並曾詔領詞翰諸臣註釋刊布，順治皇帝御制序言，清儒群起為之作註。《太上感應篇》甚至被鼓吹成為人們得道成仙的法寶。黃正元輯《太上感應篇》聲稱：“人能依經而行，則心之精誠發為英華，經文字字皆現寶光“，大丹可成而白日上升。
在《太上感應篇》的影響下，《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世真經》、《功過格》等道教善書陸續出現，在民間流傳範圍愈來愈廣。《太上感應篇》後來還流傳到朝鮮、日本等國，國外亦為之作註。清代並譯為滿文。
《感應篇》
道教書名。全名《太上感應篇》。一捲。作者不詳。宋《秘書省續編到四庫闕書目》搜羅北宋亡書，子類道傢著錄：“《太上感應篇》一捲”。《感應篇》千餘字，宣揚天人感應，勸善懲惡。大意謂天地有司過之神，三臺北斗星君、三屍神、竈神等錄人善惡，行善必降之福，為惡必降之禍，依所犯輕重奪人算紀，按立善多少為各等神仙。其詳列諸惡與衆善，皆符合儒傢倫理。後人計之，善事凡博引三教典籍，歷述靈驗故事，謂感應靈驗，天神難欺，並融宋儒理學於其中。鄭清之為理宗名相，博引《四書》、《五經》，其贊極稱《感應篇》句句不虛。《續道藏》之《水鏡錄》中輯錄本文。三十捲。宋李昌齡傳、鄭清之贊。捲七內有《虛靜天師頌》。“虛靜”亦作虛靖，係正一道三十代天師張繼先於徽宗崇寧四年（1150）所受賜號。繼先卒於欽宗靖康二年（1127）。鬍瑩微《進太上感應篇表》稱該篇出自《寶藏》（表節一）。《寶藏》即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬壽道藏》而成。是書為李昌齡註。《宋史•藝文志》神仙類載：“李昌齡《感應篇》一捲”。趙希弁《郡齋讀書附志》神仙類有：“《太上感應篇》八捲”。謂“夾江隱者李昌齡所編也”。傳文中出現徽宗廟號及紹興幹道等南宋年號。傳文蓋撰於南宋前期。一捲與八捲，蓋為簡繁兩種註本。
今北京圖書館藏明刻一捲本和元刻八捲本、明刻八捲兩種，可為印證。《道藏》太清部收三十捲本，乃由八捲本析捲而成。張元濟《涵芬樓燼餘書錄》和董康《太上感應篇集傳》序稱，二人曾目睹宋版八捲本，與《道藏》本合。鬍瑩微刊刻是傳時，即八捲。《感應篇》版本很多，流傳甚廣。除李昌齡註外，歷代均有註釋，較著名者有元陳堅、清惠棟、俞越、黃正元、於覺世、鮑繼培、王仁俊等。該篇尚流傳於朝鮮、日本等國，國外亦為之作註。清代並譯成滿文流傳。對後世影響頗大。
1、《太上感應篇》的成書年代
關於《太上感應篇》成書年代，該書和其他書籍均無明確記載。歷史上，有人說該書為老子所著，有人說周秦古籍，有人說是漢世道戒，有人說為葛洪所撰，有人說即晉慕容皝所撰《太上章》。衆說紛紜，莫衷一是。
考《太上感應篇》內容，與《抱樸子》所述《玉鈐經》、《易內戒》諸書相近。則《感應篇》之內容由於已久，後人乃增添敷衍造作成書。
宋《秘書省續編到四庫闕書目·子類·道傢》著錄：“《太上感應篇》一捲”。《正統道藏》收有李昌齡傳、鄭清之贊的傳贊本《太上感應篇》30捲，書內第7捲有《虛靜天師頌》。虛靜亦作虛靖，係道教正一派第30代天師張繼先於宋微宗崇寧四年（1105）所受賜號，繼先卒於欽宗靖康二年（1127）。鬍瑩微《進太上感應篇表》稱該篇出自《寶藏》（表，第一）。《寶藏》即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬壽道藏》而成。據此《太上感篇》正式成書當不遲於北宋。造作者不詳。
2、《太上感應篇》
《太上感應篇》問世以後，最初流傳民間。自真德秀始，該篇始獲上層統治者的註意，以後一直受到官方重視，經常由封建王朝的最高統治者親自提倡。真德秀是南宋著名理學家，理宗時曾任宰輔這職，門生故吏遍天下。他為《太上感應篇》寫了第一篇熱情洋溢的《序》，影響很大。後來他又寫了一篇《跋》。太一宮道士鬍瑩策刊該篇，理宗在捲首親題“諸惡莫作，衆善奉行”八字，稱《禦題太上感應篇》。執政右相、著名學者鄭清之為該篇評贊。
《道藏》本《太上感應篇》有繁簡兩種註本，今北京圖書館藏明刻1捲本、元刻8捲本和明刻8捲本。《道藏》本3捲，乃由8鄭本析捲而成。張元濟《涵芬樓燼餘書錄》和董康《太上感應篇集傳》序稱，二人皆目睹宋版8捲本，與《道藏》本合。鬍瑩微刊刻時，即8捲。
3、《太上感應篇》的註本
《道藏》本《太上感應篇》為李昌齡註，李昌齡是《太上感應篇》的第一個作註者。《宋史·史文志》神仙類載：“李昌齡《感應篇》1捲。”趙希弁《郡齋讀書附志》神仙類有：“《太上感應篇》8捲。”謂“漢嘉夾江隱者李昌齡所編也。”傳文中出現策宗廟號及紹興、乾道等南宋年號，傳文蓋撰於南宋前期。有人以為該李昌齡係經北宋御史中丞，有人以為係南宋初期《樂善錄》的作者李石，皆不足據。
李昌齡之後，為《太上感應篇》作註者代不乏人。較著名者有無陳堅，明金杭、昌起宗，清惠棟、俞樾、黃正元、姚學 、於覺世、任命嶽、泉日豐、陶寧祚、羅衍、鮑繼培、王仁俊等。至於作序、刊刻、施送之人更是難以勝計。
4、《太上感應篇》內容大要
《太上感應篇》通篇以：太上老君“的口吻宣教，全篇宣揚天人感應，抑惡揚善之義。大義謂禍福無門，惟人自召、善惡之報，如影隨形。天在有司過之神，三臺北斗神君三屍神、竈神等錄人善惡，依人所犯輕重，以奪人算。並言積善多者，可成神仙。文中詳列諸善與衆惡條文，後人計之善事凡26，惡事凡170。
5《太上感應篇》之影響
《太上感應篇》將道教思想與世俗生活結合起來，將善惡與神仙修養合為一體，使人們不必從事宗教活動也可信教，不必從事煉養方述也可修仙，較為適合一般民衆的需要，因而對後世中國社會産生了一定影響。
據清人王硯堂綜述，明世宗序《太上感應篇》，清世神令人刊刻該篇，頒賜群臣，至舉貢監生皆得遍及，並曾詔領詞翰諸臣註釋刊布，順治皇帝御制序言，清儒群起為之作註。《太上感應篇》甚至被鼓吹成為人們得道成仙的法寶。黃正元輯《太上感應篇》聲稱：“人能依經而行，則心之精誠發為英華，經文字字皆現寶光“，大丹可成而白日上升。
在《太上感應篇》的影響下，《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世真經》、《功過格》等道教善書陸續出現，在民間流傳範圍愈來愈廣。《太上感應篇》後來還流傳到朝鮮、日本等國，國外亦為之作註。清代並譯為滿文。
《感應篇》
道教書名。全名《太上感應篇》。一捲。作者不詳。宋《秘書省續編到四庫闕書目》搜羅北宋亡書，子類道傢著錄：“《太上感應篇》一捲”。《感應篇》千餘字，宣揚天人感應，勸善懲惡。大意謂天地有司過之神，三臺北斗星君、三屍神、竈神等錄人善惡，行善必降之福，為惡必降之禍，依所犯輕重奪人算紀，按立善多少為各等神仙。其詳列諸惡與衆善，皆符合儒傢倫理。後人計之，善事凡博引三教典籍，歷述靈驗故事，謂感應靈驗，天神難欺，並融宋儒理學於其中。鄭清之為理宗名相，博引《四書》、《五經》，其贊極稱《感應篇》句句不虛。《續道藏》之《水鏡錄》中輯錄本文。三十捲。宋李昌齡傳、鄭清之贊。捲七內有《虛靜天師頌》。“虛靜”亦作虛靖，係正一道三十代天師張繼先於徽宗崇寧四年（1150）所受賜號。繼先卒於欽宗靖康二年（1127）。鬍瑩微《進太上感應篇表》稱該篇出自《寶藏》（表節一）。《寶藏》即《瓊章寶藏》，乃抄錄《政和萬壽道藏》而成。是書為李昌齡註。《宋史•藝文志》神仙類載：“李昌齡《感應篇》一捲”。趙希弁《郡齋讀書附志》神仙類有：“《太上感應篇》八捲”。謂“夾江隱者李昌齡所編也”。傳文中出現徽宗廟號及紹興幹道等南宋年號。傳文蓋撰於南宋前期。一捲與八捲，蓋為簡繁兩種註本。
今北京圖書館藏明刻一捲本和元刻八捲本、明刻八捲兩種，可為印證。《道藏》太清部收三十捲本，乃由八捲本析捲而成。張元濟《涵芬樓燼餘書錄》和董康《太上感應篇集傳》序稱，二人曾目睹宋版八捲本，與《道藏》本合。鬍瑩微刊刻是傳時，即八捲。《感應篇》版本很多，流傳甚廣。除李昌齡註外，歷代均有註釋，較著名者有元陳堅、清惠棟、俞越、黃正元、於覺世、鮑繼培、王仁俊等。該篇尚流傳於朝鮮、日本等國，國外亦為之作註。清代並譯成滿文流傳。對後世影響頗大。
今人王明以《正統道藏》本《太平經》殘捲為底本，輯錄《太平經鈔》《太平經聖君秘旨》及其他二十六種書之引文，編成《太平經合校》，大體上恢復了《太平經》十部，一百七十捲的面貌。