首页>> 文学论坛>> 释家类>> 释僧祐 Shi Sengyou   中国 China   梁萧齐   (445年518年)
弘明集
  一、僧佑和《弘明集》
  《弘明集》为南朝梁著名高僧僧佑所著。僧佑,俗姓俞,彭城下邳人。该地为今江苏邳县。从后汉以来,这一带便是华东佛教的重镇。据《梁高僧传》,僧佑于宋文帝元嘉22年(445年)生于建康(今南京)。幼时即有向佛之心,曾随父母参建初寺,不肯归家。十四岁时为逃婚走往钟山定林寺,依法达法师。达师戒行精严,闻名于世。二十岁,僧佑受具足戒,又从法颖律师学毗尼,悉心钻求,晨昏不懈。齐竟陵文宣王礼请他,为之设讲席,一时座下听律者达七八百众。武帝时(永明中,480~493年),他奉敕到吴中整顿僧伽,并讲《十诵律》,申受戒之法。他精于《十诵》,春秋开讲,四十余年间演此律达七十余遍。作为律学大师,在齐梁时,为世人所宗仰。颇为齐梁诸帝尊崇。晚年患脚疾,梁武帝赐乘舆径入内殿为六宫嫔妃授戒。帝室眷属诸王多有依其受戒,尽师资之敬者。
  师除精通律学外,每于讲席之余广探内典,披览群籍,或专日遗餐,或通宵继烛,游目积心,深有所悟,多有撰述,涉及自东汉至齐梁间所译出之佛经,各代的撰述。其对经教制度、僧人言行、内外争辩都有把握。其文字有关于史传、僧传、行仪、杂缘者百余卷。今存于世者,尚有《释迦谱》、《出三藏记集》和《弘明集》。这些著作,从宗旨到体例均对后来僧传和经录有所示范和借鉴。僧佑还精于佛像造像的仪则规模,曾监造兴宅摄山大像剡县石佛,本传说他「为性巧思,能自心计,及匠人依标,尺寸无爽」[1] 凭眼视心度便能使营造的巨像合于比例,悉现庄严。僧佑逝于梁天监17年(518年)。葬于钟山定林寺。
  众所周知,佛教在隋唐方至极盛,无论于教于讲,此期皆臻于烂熟。至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的滥觞期在汉末三国。晋宋六朝则为中国佛教极重要之发展时期。从三世纪下半期至六世纪末,中国南北也由分裂走向统一。佛教由先前南方的重讲和北方的重禅逐渐归于教律并重,实践与义理俱宏。僧佑的《弘明集》便记载了这三百年间佛教流传的纷纭情况。联系《弘明集》中所涉及的僧人的活动及佛教大势,足以表明,魏晋以来南方以玄学为思想文化主流,北地则仍承汉代以来的阴阳谶讳的影响,表现在佛教中,则北方重视行践,即修禅、造像之类;南人则以清谈似的玄理见长。南北两地对佛教若有拒斥,也就表现在一为理论上的争辩,一为政治上的暴力。就《弘明集》言,其中反映出来的主要是江南的佛教大事。
  僧佑在〈弘明集序〉中所说,大法东流差不多五百年,佛教在中国引起各不相同的反应,赞礼者有之,毁谤者也不乏:至于守文曲儒拒为异教,巧言左道则引为同法,拒有拔本之迷,引有朱紫之乱,遂令诡论稍繁、讹辞孔炽。夫鹖鴠鸣夜不翻白日之光;精卫衔石无损沧海之势。然以暗乱明,以小罔大,虽莫动毫发而有尘视听,将令弱植之徒随伪辩而长迷,倒置之伦逐邪说而永溺。此幽途所以易坠,净境所以难陟者也。佑以末学,志深弘护,静言浮俗,愤慨于心。遂以药疾微间,山栖余暇,撰古今之明篇,总道俗之雅论,其有刻意剪邪、建言卫法制无大小,莫不毕采。又前代胜士,书记文述,有益三宝,亦皆编录,类聚区别,列为十卷。
  这就透露出《弘明集》编纂的年代大约在僧佑的晚年,时间也拖得很长。因为他只能在养病之余,在不曾奉敕奔走行化的时候才能撰写编录。僧佑自己说明了他采编本集的宗旨:「夫道以人弘,教以文明,弘道明教,故谓之《弘明集》。」当然,出于时代所限,《弘明集》详于南朝佛教而略于北方佛教。后来的唐道宣着《广弘明集》增补了不少有关北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》后序又说他撰书是为法御侮、摧邪破惑,使「迷途之人,不远而复」。「总释众疑,故曰弘明」,「弘明」的意思由是而来。
  
  二、汉末三国的佛教观
  这一时期的中国人的佛教观念,我们只能从牟子《理惑论》所设的问答之间去猜度。牟子《理惑论》保存于《弘明集》。《理惑论》起初又径称《牟子》。《理惑论》为汉末作品,时代约在二世纪末,其中所言作者身世,言及灵帝崩后天下扰乱。灵帝崩亡在公元189年。我们以《理惑论》来考察汉代的佛教观念,前提是接受通常的说法,佛教的传入在汉代,永明帝在世时。也就是说以永明帝遣使求法的时间为起点。然而应该说明,一种宗教文化的传入,本来难以用某一具体事件作为准确标志。一种异质文化在初传入时,在本土文化面前是根本不受注意的。待到这种异质的思想为人们普遍重视时,回溯其初传时的征相已不可能。从这一意义上说,如果说佛教传入中国,还要早半个多世纪,即在公元前2年亦无不可。近来国内佛学界正在纪念的佛教传入中国二千年活动便是以汉哀帝元寿元年(公元前2年)博士弟子秦景宪从大月氏使者伊存受佛经一事件为依据的。与此同时,关于佛教传入中华的其他种种异说,先辈学者已有考察辨伪和批判。第二,对于《理惑论》,我们是依据前辈学者现成的研究结果发言,即我们承认它真是公元二世纪末的产物。其理由在于《牟子》一书中作者本人所述经历多能与信史契符。其叙述佛道,品评优劣,言多朴实,没有虚诞夸示,张大其辞。[2]
  牟子其人,早年崇信五经,并从儒家的立场而质难过神仙方术,且自比于孟轲之距杨朱。他之「锐志于佛道」完全是世乱时艰的产物,《理惑论》说,他因避世乱客寓于交趾,后至荆州为人作幕僚,正准备出使,母亡遂不行。后几经离乱而重新评价自己的一生,以为「方世扰攘,非显己之秋」,于是苟全性命于乱世,锐意修习佛道。《理惑论》中往往坦白地谈到周围的人对于佛教采取一种讥毁的态度,这是很能说明佛教在传入之初,在社会上并未普遍得到人们崇信的实际情况。又如作者假设问答说明佛教,问者一方说「子云佛至尊至快,无为淡泊,世人学士多讥毁之」。问者又说自己从来学习儒业,「未闻修佛道以为贵,自损容以为上也」。这的确不是佛教已经为整个社会普遍接纳的气象;不过从作答者公然指斥神仙方术,贬黜百家经典,自张其教的态度──「吾既睹佛经之说,览老子之要,守恬淡之性,观无为之行,还视世事,犹临天井而窥溪谷,登高岱而见丘垤矣。」──着眼,佛教还是颇为一批士人所服膺的。尽管在前面同一作者还时时强调佛教在伦理价值观上与孔老殊途同归──这是从魏晋到后世都几乎不曾改变的立场。《理惑论》是佛教第一次表现出自信,声言自己超出了周孔五经和神仙方术。孔孟被譬为炬烛,而佛教则是「天庭之日」。此期佛教毕竟不像之前的一二百年中那样,开始不再依傍道教方术,藉方术申扬自己,它摆脱了藉黄老祠祀而存身的地位。
  不过此时的佛教又仍然带有中国人固有的思想色彩,比如对于佛陀本人的经历和特异性,完全是按中国人的时间和地理观念来叙述的,如说到佛陀的出生,以为「佛陀所以孟夏之月生者,不寒不热,草木华英,释狐裘,衣(纮絺)纮,中吕之时也。所以生天竺者,天地之中处于中和也。」印度人虽然也有自称「中国」的,但这里本论作者显然是要说明圣人出世必然在时间和空间上都是至大至正,处中和而不偏的。作者对于佛教宗旨的说明,并未逾出后汉以来的大文化环境,这一方面表现于佛道仍然往往并称,另一方面在宗教形式上,表现为佛道都是取法祠祀,而从黄老之学的清虚无为,省欲去奢寻求双方的共同点。牟子一方面说佛之名为谥号,犹如三皇五帝这样的神圣称呼。在解释其佛陀之本意「觉」时,觉并未被当作意识的转换或宗教体悟境界的超升,而只被视为方术之士的神异能力,或者老庄的至人之自由状态,觉者能够:「分身散体,恍惚变化,能小能大,能圆能方,能老能少,能隐能彰,蹈火不烧,履刃不伤,在污不染,在祸无殃」;《理惑论》又在解说佛道时说:「道之言道也,导人至于无为,牵之无前,引之无后,举之无上,抑之无下,……故谓之道。」我们今天来看,这与道家或玄学的存在本体并无区别。道是无前无后,无上无下,无形无象,无内外表里,这完全是老子的说法。不仅如此,就其自身的宗教追求言,佛教也并不想与道教拉开距离。道教追求无非有二,一是却病免灾,一是羽化登仙。此期的佛教也在这方面趋同。道教是求仙而却死,佛教讲精灵不灭。浮屠一方讲神灵异,也说图谶,与道教行符箓也相去不远。关于人死灵魂不灭,佛教更直接地同先秦以来中国人固有的鬼神观念甚至泛灵论观点结合起来。如《牟子》中说,人死而魂魄离开,能将魂魄喊回来,人则能还生,否则便成鬼神。
  说到鬼魂,印度佛教也讲鬼魂,但他们似乎更强调鬼魂对人生前道德修持的结算作用。例如南传《长老偈》151偈中有Migasira长老从外道学得叩死人头骨而能确知其往生处的法术,后遇佛陀,佛陀示以一已成阿罗汉道者的头骨。长老惶然莫知所往。佛便告诉他:此阿罗汉的灵魂已经住于不生不死的境界了,你当然无从知道。又《杂阿含》第930经上,佛的家乡人摩诃男向佛表示死后不愿再到浮华的伽毗罗卫城,佛陀安慰他:以你长夜精勤修行,念佛法僧的功德,你一旦死后身体经火烧日曝风吹便会消失,但你的灵魂因戒施闻慧所熏,便会上升至天界。另一面,中国人的灵魂观,注重灵魂是现世生命活动的延续:人死后仍然可以履行生前的恩怨,一如活着的时候。如魏颗因救了其父魏武子小妾的命,女子的父亲便在战场上救他的命。这里的死人也在履行活人的责任。从后汉安世高译的《阿含正行经》便已经讲到了「魂神」。但我们无从知道汉代人如何理解它。而从《理惑论》看,佛教方面之所以肯定灵魂,是为了不使持善祛恶的果报落空:「有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃。愚夫暗于成事,贤智预于未萌。道与不道,如金比草,善之与福,如白方黑。」它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限,生命存在有其永恒意义可言,只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世,便是当下的作恶。「有道虽死,神归福堂;为恶既死,神当其殃」,这里引出了佛教伦理的依据,宗教善德同报应联系起来。只是在此功德尚只称为「道」。我们还可以注意到,《理惑论》中还看不到「四大皆空」、「十二缘起」的基本佛教理论。《理惑论》中也未提及佛教的信仰形式,尽管在它之前几十年的笮融在今苏北一带有了建寺阁重楼、诵经及设斋饭的佛事活动。
  总而言之,《理惑论》三十七章几乎概括了后来佛教发展当中总要讨论的所有问题。这中间,最重要的有灵魂不灭、佛与孔老的关系、华夷之辨。后面还要涉及,此不赘述。总之,《弘明集》中所保存的《牟子》是中国佛教史上最重要的材料之一。从中既可以看到,佛教在前汉以来在中国人中流传的形态,也可以看到汉末三国时期的关键转化。用先辈学者汤用彤先生的话说,两汉尊黄老与阴阳道术,至魏世而一变,好尚老庄。东汉时,佛教尚被视为道术之一种,至两晋佛徒喜欢袭玄学清谈余。而汉末的牟子已在引老庄来申佛旨,这就开启了另一个时代的佛教风气。
  
  三、六朝时有关佛教的争论
  从西晋到南朝陈时,佛教又经历了一个较大的发展阶段。但这一时代中佛教因为在逐步摆脱对传统的中国宗教的依附,自然也就直接面对传统思想的冲突。《弘明集》中记录了这种基本的思想论争。按僧佑自己在《弘明集》的后序中所说的,他仔细考察了固有的宗教(俗教,该指周孔之教)和经典(五经),认为它「所尊惟天,所法惟圣」,但一般人对于这种宗教仍然说不上了解,所谓「莫测天形,莫窥圣心」,因此其了解也就是朦胧和含糊的,至于佛教「佛尊于天,法妙于圣,化出域中,理绝系表」,非常博大,超出了凡俗之人的了解,人们对此大法自然也就更加惊疑不信了。这种疑问表现在六个方面:
  一疑经说大而无征,二疑人死神灭,无有三世;三疑莫见真佛,无益国治;四疑古无法教,近出汉世;五疑教戎方,化非华俗;六疑汉代法微,晋代始盛。
  这当中,我们今天仍有重大历史意义的论争题目的有两点,一是「夷夏之辨」和与之相关的周孔与佛教之间的关系与地位争论。连带着也涉及佛教僧伽对于世俗政权的关系,亦包含了沙门是否应当礼敬王者的问题;其二便是「三世有无」和「佛之在否」的问题。集中起来讲,也就是灵魂与形体是否同时消灭问题,化为神学讨论,便是魂灭与否的争论。后者应该是此一时代最关键的神学重心。
  
  (一)、夷夏之辨和本末之争
  《理惑论》中已经看出了最初中华人士,就有用夷夏之辨来拒斥佛教的。
  问曰:孔子曰夷狄之有君,不如诸夏之亡也。孟子讥陈相更学许行之术曰:吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道,而今舍之更学夷之术,不已惑乎?
  这是尊周孔而黜佛教的论调。西晋时的道士王浮着《化胡经》也仍以此种论调为据。到刘宋末顾欢撰《夷夏论》,乃再次大张其说。其要义无非说周孔的学说是全形守礼继善之教,而佛教是毁貌易性绝恶之学。顾欢虽未全然贬损佛教,但意思还是主张佛绝然不及孔老的。《弘明集》中虽未有顾欢之《夷夏论》,但《弘明集》卷 6、卷7却多收有明僧绍(《正二教论》)、谢镇之(《重与顾道士书》)、朱昭之(《难顾道士夷夏论》)、朱广之(《谘顾道士夷夏论》)、释慈通(《驳顾道士》)、释僧愍(《戎华论》)的反驳之着。《弘明集》卷1《理惑论》后尚有佚名作者的《正诬论》,从内容看,估计是东晋时的作品,其理由有二。一是论中言及的人物有汉末的笮融和晋时的石崇以及周仲智;其二则明显可以看到晋室衣冠南渡以后对于「五胡乱华」的憎恶,所以才说「胡狄不知礼仪,贪婪忍害,昧利无耻,侵害不厌,屠裂群生……」。
  这一思想延至齐世,又有道士着《三破论》[3] ──意谓佛教入家破家、入国破国、入身破身──攻击佛教,认为它不适合于华夏,而是圣人专为胡人夷狄所设的。因为后者「刚强无礼,不异禽兽」,所以老子才作形像教化他们;《三破论》还说,为了使夷狄绝种,所以圣人设佛教,教导他们不婚不娶。佛教既是这样的灭恶之术,当然不适合中华礼仪之邦。于是又有刘勰(《灭惑论》)、释曾顺(《释三破论》)以专文破斥并为佛教申辩。佛教方面的文字,一本后汉以来佛教处处寻求与固有文化传统相依附的做法。初期佛被看作九十六种道术之一,魏晋时则佛玄合一。至南朝时,则一方面强调三教殊途同归,另一方面则力图辨明,孔老释三家,孰为根本依据,谁应据中心地位的问题,这就引出了本末之争。前辈学者汤锡予认为本末源流可从几方面看。[4] 若以道玄为本,佛老均可为本,周孔的经世之教便成了末;但若是释道两家互争高下,每一家便以自己为本,以对方为末。依道教说,孔子曾问学于老子,浮屠因此也属老子教化之列,既然执弟子礼,地位当然逊一筹;佛教方面言,老子闻道于竺干古先生,古先生其实就是佛陀本人,因此佛理所当然地在道之先。[5] 《弘明集?灭惑论》说,佛先以三弟子入中国化俗,最后才以佛教革邪从正,因此,佛为本,孔老俱为末。其卷8中《灭惑论》则说,释为「至道宗极,理归乎一;妙法真境,本固无二。佛之至也。则空玄无形,而万象并应」。万象为,宗极为所以。因而接下去,老子五千言便成了化俗的,因为它也是入关化胡的形象教。刘勰的论述手法,在思惟方式上同当时或此前一切论三教殊途同归,本源不二的论法相似。它可以上承魏晋玄学的本无有末之辨,也就下启后世的体用之说。
  本末之争在形式上是孔老释排座次,而从思想深层看,本末理论蕴含了关于宗教现在秩序的哲学本体论依据。慧远曾言「至极以不变为性,得道以体极为宗」,本着这一思想,他在《沙门不敬王者论》中这么寻求佛教的超世俗性的理由:出家是方外之宾,绝于物,因而不必仰仗世俗的一切,「其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患。知生生由于禀化,不顺化以求宗,求宗不由于顺化……此理之与世乖,道之与俗反者也。」因而从形式上看好像出家人内而不孝父母,外而失敬于君王,而究其实,正在于求宗体极者不必顺化。因为「幽宗旷邈视听之外,不变之体超乎世表,故可抗礼万乘,高尚其事」。与最高本源本体和一致性使出家人获得了不必遵崇世俗王权的特殊地位,「一夫全德,则道洽六亲,泽流天下。虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。」这就是求宗极者不必顺俗世礼仪的含意所在。慧远在该论的《体极不兼应四》中这么说,释迦与孔子有不同的立教方式,而究极之则却是一样的。佛教所追求的是宗教解脱,是心内之教;儒教则以政治救济为主要手段,它属于心外之教。两者的功能是不同的,只有佛能达到超越世俗界的目标。慧远的意思,佛教更直接通往本极原则,出家人因此是达到本体的体证者,因而他们有理由不遵循非本极的世俗的礼仪制度,尽管他们也并不要违背它。因为王侯所以与天地而三,那是因为王者有资生运通的恩惠,出家人也沾有这样的恩惠,因而没有理由不敬重王者。但出家人有远超世外的一面,其使命甚至接近了所以资生通运的宗极。因此,出家人有权利放弃世俗的礼敬形式。同样的道理,《弘明集》卷12中郑道子《与沙门论踞食书》也是从本末体用的角度来强调应放弃印度的法服礼仪,以中国的制度为准绳的──「夫圣人之训修本祛末,即心为教,因事成用,未有反性违形而笃大化者也。」不过他的「本」在这里已经是周孔之教了。《弘明集》卷12上的范泰与释慧义等人就踞食仪则的问答,也都是本着这一理论逻辑来进行的。
  南朝宋初还有所谓「黑白论之争」,说到底仍然是如何从本末源流的次第上来安排释孔老三者的位置。这当中无非是先讲殊途同归,而后再说教有高下。三教殊途同归的说法在晋末高僧慧远的著述中便有了,慧远的弟子宗炳在宋初着《明佛论》(《弘明集》卷2)中说「孔老如来虽三训殊途,而习善共辙也」。宗炳撰《明佛论》,是因为此先释慧琳写了一篇论孔释同的《黑白论》,其中假拟白学先生和黑学道士问答来讨论佛道两家的高下。按慧琳的意思,周孔以仁义化天下,释迦以仁慈劝善,就两者的救世化俗功能而言,并没有太大的差别,其善是相同的,所以《黑白论》又称《均善论》。但慧琳接着贬黜佛教,他认为,佛教讲幽冥之途来生之化,实在虚妄不经,诬而无实。佛以说地狱使人民惧罪,又说天堂使人民欢其福,这不仅不是克欲之行,简直是以贪欲化世。这样的利竞之途一开,风化自然日颓。慧琳又否认佛经上说的无量之寿、金刚不坏之质,进一步说释迦力图辩明的生死之事属诬罔不实。这样,南朝佛教关于三教殊途而旨同的讨论,就转向了一个更大的论争:到底有没有所谓三世因果,佛是否在,人死后有无灵魂?
  
  (二)、神灭与否的争论
  从《弘明集》看,晋宋间关于人死灵魂不灭的说法是佛教方面的重要教义,僧人也好,士大夫也好,只要作护教论的,都要在灵魂不变的题目上表明自己的立场。宋初,有郑道子着《神不灭论》,反驳主张形神同灭的周孔一世之教,他也引了火薪之喻来说明人死而魂不灭。当然,最为激烈的争论发生在南朝梁武帝时。由于范缜坚持他的《神灭论》而由武帝发起诸王和朝臣对范缜的攻击驳难。[6] 这里附带说一句,南北朝时关于神灭与否的讨论,显然有着深远的影响,从至今仍保存于《名是传抄》上的一段话[7] 可以看到一段恰恰从佛教方面否定神魂不灭的说法:
  又问无神我,经云妄见神我,名之为邪倒,今名佛性即我,名之为正见,外道名之为邪……外道邪见神我,无常以为常,非邪而何?佛法以第一义空为佛性,以佛为真我,常往而不变,非正而何?……问曰:若外道妄见神我,以为邪倒者,未知众生为有神耶,这无神耶?无神者恐空修梵行,修善造恶谁受报应?
  答曰:众生虽无常住之神,而有善恶之心为万行之主。天堂地狱,以心为本;因果相续,由斯以生。故尔常而不存,灭而不绝,所谓中道者也。
  无常之神虽有善恶之心。善恶之心念念不住,造善恶之心,既当境自灭,未来之心非造善恶之主,何使未来之心受过去之报,有似甲为乙受祸?……经云:五道受生以心为本,无常心者念念常迁。我有古今之异,前心不待后心,而后心因前而有,生死以之无穷,果报以之不绝。经云:劫初谷种,能生未来无穷之谷;神灭不灭,心无不因,推谷足以知人,知人足悟无神。是以经云:一切诸法本因缘,空无主。无主之义岂非无神之明证哉!
  这里我们看到,承担着生死轮回的主体之神,已经被取消了永恒的属性,而代之以心的相续活动。从而也就无需论证外道所执的神我与原先所说的神又有何区别。但应该说明的是:这样的一套说法在当时也只流传于佛教义学僧人当中,在民间信士当中可能了解的人并不多,但如我们推测,这与当时流行的神灭与否的讨论有关,也与义学僧人当中对于心的本体性理解相关。如梁武帝在《立神明成佛义》[8] 中便以心本为「无明之神明」,他说:「夫心为用本,本一而用殊。殊用自有分别,而一本之性不移。一本者即无明神明也。」他以为从体用两面来看,无明神识不断,惑者执其为常;心念不常,惑者又执为断。「因用疑本,谓在本可灭;因本疑用,谓在用弗移。」需知,「无明体上有生有灭,生灭是其异用。」梁武帝的说法,他已经从体用角度会通了流转生灭和出离轮转两者的关系;也就会通了一方面何以心剎那不断,前灭后生;另一方面,又何以说要说「心为正因,终成佛果」。这是体用开合不同的缘故。用我们的话说,处于生死世间的吾人,心用不断,故惑识不断;但以三学克服本惑无明,藉心体是可以成佛的。
  如我们所知,有关人死神不灭的说法还可以上溯到远古。就南朝时言,宋初宗炳撰《明佛论》,其主旨之一便是批驳慧琳《均善论》以及袒护慧琳的何承天。《明佛论》涉及的问题很多,举其大端者有:反驳慧琳对于佛教空无的误解;说明何以因缘果报不虚;说明何以佛不见于今世;尤其说明形神并非同灭。然而宗炳《明佛论》中最重要的论据应该是「神之不灭与缘会之理,积习而圣」。何承天则另撰《达性论》坚持生必有死,形毙神散。这就引起颜延之与他往复辩难。就慧琳和何承天言,其根本问题在怀疑三世因果,主张一切归于虚无;而宗炳和颜延之则认为众缘和合而成人生,此是有谛。因果相续可以解释三世祸福之报;同时,又以积习而圣说明宗教修行和道德修养的超越性。
  佛教方面的灵魂论一方面上承古代的宗教观念,也就是商周时代以来的鬼神祭祀的理论前提,又由于印度佛教业力学说的影响而趋向于精微化。对于佛教而言,「神」或「精神」是一种客观存在,它是跨越或超出我们有限的或感知的存在范围的。它显然有别于四大的物质。慧远说:「地水火风结而成身,以为神宅。……神之居宅,不得无痛痒之知,固不得同天地间水火风明矣。」[9] 他又强调了灵魂的特殊存在性:「神也者圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数以行,感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而无穷」。
  佛教的这种认识水平,与中国人在南北朝时达到的抽象思维水平是分不开的,古代的哲学本体论经魏晋玄学而酝酿出来,其思想萌芽甚至可以追溯到庄子的「物物者非物」。一切具体存在物有一个使其存在者,从老庄一派的观念当中,已经包含了这样的萌芽。王弼说得明白:「夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名,无形无名者,物之宗也。」。人的存在与所以使其存在的关系,可以说是能有和所有,是有和无、有极和无极、本和末的关系,《明佛论》说:「既立于未生之先,则知不灭于既死之后矣」。总之,从佛教徒一方来看,肯定灵魂的至上与不朽是同此一时代佛玄所达到的抽象思惟相一致的。这种理论也是配合并服务于宗教神学的。
  灵魂不灭义在佛教徒看来,其政治功用至少可以说明儒家的祖宗祭祀和神道设教的可能和必要。灵魂不灭义同佛教内部的理论结合起来,依眼下说,它仔细地说明现世的寿夭贤愚祸福的依据;往远处说,它揭示理、缘、修的关系,通往解脱之路。这同西哲康德所说的道德绝对命令之所以存在的三个必要理论前提也是吻合的:上帝存在、灵魂不朽、自由意志是道德宗教存在的基本命题。道德修养的必要或进步的可能便都在于灵魂存在与否。《明佛论》有「今以不灭之神,含知晓之识,幽显于万世之中,苦以创恶,乐以诱善,加有日月之宗,垂光助照,何缘不虚己钻仰,一变至道乎?」道德向善是一个长期过程,必须累世修行,如果人生一期,又无灵魂可言,恶人如何改造?圣人如何积学?
  
  四、晋宋时代的佛教观念
  从《弘明集》看晋宋佛教,我们可以发现它与之前或之后的佛教都有差异。就拿佛教与封建政治的关系看,这一时代的佛教特点主要表现在对于国家政权的强烈依赖,因此有时它被称作军国佛教。不仅在理论上说,北方的少数民族政权以佛教为国教,如后赵石虎所说的「佛是戎神,正所应奉」。统治者完全地支持佛图澄所推弘的佛教,以之作为立国的思想依据。又如昙无谶起先为沮渠蒙逊所敬重。这又从另一面可以看出统治者对佛教的功利性依赖。这一特点更表现在南朝的各代帝王一般均以佛教为助王化的思想工具。如宋文帝所说「若使率土之滨皆纯此化(完全接受佛教),则吾坐至太平,夫复何事?」事实上,也只有这一时代的佛教僧人才能完全地介入国家政治。但宗教一旦过分介入国家政治,它的膨胀和腐败又是相关的。从东晋末孝武帝时(373年以后)的佛教状况看出。《弘明集》卷1的《正诬论》大约属此时作品,上面一方面引诬佛者的话,认为佛教「道士聚敛百姓,大构塔寺,华饰奢侈」;稍晚一点有《弘明集》卷6上之释道恒的《释驳论》开篇便说义熙之年,江左有人仿韩非《五蠹》攻击佛教,发五横之论,抨击沙门。东晋从明帝到孝武帝,诸后都与尼僧过从甚密,尼僧往往出入宫禁或干脆在宫中立寺。尼僧假太后皇妃之手干政。孝武帝时的司马道子擅权,又宠溺尼僧,窃弄纲权,交通请托,贿赂公行,官赏刑狱滥杂。尼姑妙音权倾一时。刘宋初元嘉时,僧人慧琳得文帝宠赏,「竟参权要,朝廷大事皆与议焉」。宾客辐凑,门前车马常有几十乘之多。慧琳被称为「黑衣宰相」。僧人直接参与政治的现象为这一时代所特有。佛教的发展和政治的混乱为梁朝的范缜描述为「浮屠害政,桑门蠹俗」。从历史上看,隋唐以降,帝室虽不乏引僧人入朝廷恭敬礼事的,但并不会让他们过问军国大事。僧人的作用还多半局限于为皇家祈福和在社会上导民化俗。仅从这一点可以说是封建国家在此一时期还在摸索宗教与政治的恰当关系。
  但晋宋时代的佛教,从三个层面来看,正在趋于成熟。首先,封建统治者对于政教关系有了深一步的认识。这一时代的人们,一般都认为佛与周孔都共明忠孝信顺(《理惑论》);「彼佛经也,包五典之德,深加远大之实」,是包含周孔且超出周孔的(《明佛论》)。虽然也说佛即周孔,周孔即佛,但还是承认二者有内外之别。就统治者言,在认识宗教对于政治有辅助作用的前提下,并没有把内外之道混为一谈。治世之术和治心之教是区别开来了的。《弘明集》卷11《答宋文帝赞扬佛教事》中,文帝一方面同意「六经典文在济俗为治。必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南耶?」另一方面也同意臣下的说法「窃恐秦楚论强兵之术,孙吴尽吞并之计,将无取于此(指佛教或关于天人之际的学问)。」他们对于富国强兵之术与尧舜之道以至释迦之教治心之术的区别是有清楚认识的。应该说,封建帝王对于佛教的作用也有一个逐步深化的认识过程。起初他们还是抱着急功近利的态度的,以后才将佛教真正看作治心之术。起初完全是因为图谶和灵异才相信佛教,如北凉沮渠蒙逊认为信佛教并不能帮助他打败夏之赫连氏和吐谷浑,以为「奉佛不应」(不灵验)所以杀掉了昙无谶。相对言,这大约也是南朝佛教要理性化一些的证据。随着佛教的发展,统治者注意到了宗教在思想控制方面不可替代的妙用。问题在于寻求宗教与封建政权两者的平衡点。事实上,固有的封建专制观念与外来的宗教礼仪之间一直在相互调整。这就反映为从东晋庾冰创议,桓玄再提出,并直到刘宋孝武帝时还为此开杀戒的沙门礼敬王者的讨论;再还有关于僧人在皇帝面前如何自称的问题;封建国家如何控制僧伽,沙汰僧人的争论。[10]
  考察一个时代的佛教,应当看它在当时社会中上下层的流行状况,看它在一般大众中、在帝王和士大夫中间的信奉情况。南北朝时的佛教在一般民众的心目中,仍主要是祈福消灾的道术。《弘明集》当中我们不大看得到一般百姓信奉的佛教状况。但从那个时代的造像造塔之多和行像行斋忏和诸法会之盛可以猜想一般。当时北方,从王室到民间造像塔立寺庙,追荐忏悔求功德的风气极为昌炽,王旭《金石萃编》中言及大量塔像的碑铭,深刻而生动地反映了这种信仰活动(所有的求功德者有几十种称呼,灯主、塔主、某某像主、檀越主、钟主、灯明主、石主等等)。又从僧佑的《出三藏记集》卷12所收《法苑杂缘原始集目录》中,我们可以看到当时民间佛教仪式之多,与之相关的经典之杂,例如:《悬幡续明缘记》、《缘列灯记》、《伏敌宝幢缘记》、《灯王供养缘记》、《烧身臂指缘记》、《月六斋缘记》、《岁三长斋缘记》、《菩萨斋法缘记》、《盂兰盆缘记》、《放生缘记》、《放旷野鬼食缘记》、《咒用杨枝净水缘记》、《结咒坛缘记》、《普贤六根悔法》、《虚空菩萨悔法》、《为亡人设福咒愿文》、《生子设福咒愿文》、《远行设福咒愿文》、《娶妇设福咒愿文》、《作新舍咒愿文》如是等等。
  佛教已经深入到了社会生活的所有方面。由于社会上层的提倡,民间佛教各种祈愿仪式的泛滥,加上社会政治黑暗以至僧伽的腐败,末法思想已经流行,假佛之名的邪教出现,多有造伪经蛊惑民众的,如僧佑在《出三藏记集》卷5中所记的伪经《萨婆若陀眷属庄严经》,其下有:「郢州头陀道人妙光,戒岁七腊,矫以胜相,诸尼妪人,佥称圣道……遂潜下都,住普弘寺,造作此经。又写在屏风,红纱映覆,香花供养,云集四部。」妙光依刑律应处斩,后「众僧详议,依律摈治,天恩免死,恐于偏地复为惑乱,长系东治。」
  社会中的任何一种宗教形态都可以分为上层的和下层的,也就是精英的和俗众的。就南北朝时而言,代表精英佛教的是执思想界和时代精神的士人们的信仰形式。这种佛教偏重于义理,重视佛教的理论层面,代表了宗教的核心的精神的部分。《弘明集》当中我们可以得窥一般士大夫佛教观的思想材料大约有宗炳的《明佛论》、郗超的《奉法要》、孙绰的《喻道论》等。要理解这几篇佛教著述,还要熟悉它们的背景材料。就它们宣扬的佛教义理言,更多的读解还有待于对当时历史的还原,这只靠《弘明集》本身是做不到的。
  晋宋时代士大夫信奉的佛教就其共性而言,在理论上是玄学性质的,在价值目标上则追求的是无滞无碍的至人境界,转换为佛教中的形象便是维摩诘居士。维摩诘的谈吐气质和世出世不二的精神是当时士人的理想极致。至于士人们的佛学修养,则多半是通过名理议论和各种各样的讲经场所吸取的。如支道林在瓦官寺讲《小品般若》,竺法深和孙绰都去听讲。[11] 而按孙绰所著的《道贤论》支道林是竹林七贤中向秀一样的人物。士大夫与名僧们的来往并不限于一般的游山玩水、吟唱赋诗,还要举行各种各样的斋忏法会,最常见的便是八关斋会,八关斋是通过斋戒申明且实行佛教戒律的宗教仪式。八关,指五戒(戒除杀妄盗淫饮酒)加上戒除花(鬘)装点及华丽服饰、不睡高广大床、过中不再进食三者。名僧与士人聚在一起行八关斋戒是当时很常见的信仰活动。[12] 佛教徒在当时持这种斋戒的,一月应有六次,称六斋日。每年又有三个月的前十五天也是要奉斋的。[13] 士大夫们的信仰活动也还包括造像造塔、施钱造寺、舍府第为寺、舍身为舍奴。所有这些都表明了佛教功德观念的深刻影响。尤其重要的是基于净土思想的结社念佛。庐山慧远所开创的莲社在中国佛教史上的重大意义是极应重视的。
  从郗超的《奉法要》,我们知道当时社会上流行的佛教经典,也知道了一般佛教徒对于佛教义理的接受程度:三归五戒十善的佛教徒基本准则、五道三途五盖六欲的基本教义。总而言之,佛教的信仰可以概括为人生苦痛,三界即是地狱、因果报应三世不爽的基本信条。我们相信《奉法要》中所说,除有一般代表性外,还有特殊的与郗超个人经历有关的内容。所以他才沉痛而意味深长地在言及《正斋经》[14] 时强调「但得说人百善,不得说人一恶」。这一点是特别有意思的,尤其他还引了陈平的一句话「我多阴谋,子孙不昌」,又引了《泥洹经》「父作不善,子不代受;子作不善,父不代受。」但不知道,郗超是如何看待将它同传统的「积善余庆,积恶余殃」的说法之间的差异的。他引《十二门经》所发挥的「身不久存,无物常主,宜及当年施恩行惠」大概可以说明他的财富观或价值观。《世说新语》称赞他的慷慨好施、「任心独诣」,他曾在一天之内将他老子聚敛的千万金钱散尽;据说他在身前,只要有风姿高尚的人想退隐的,他都不惜倾其百万之资为造立居宇。
  从孙绰的《喻道论》反映出东晋士人的宗教理想,在他们眼中,佛是体道的圣人,所以能够「感应顺通,无为而无不为」,所以兼有虚寂自然和神化万物二者。这是一种等量齐观佛道的见地。至于同儒家伦理,他们同样作了会同的工作,强调佛教也重孝道。而如果从终极之道(「兼善大通之道」)看,佛教的孝与儒者所说的忠之间是一种「小违于此而实大顺于彼」关系。因果报应之说仍然是《喻道论》的基本思想。[15]
  至于如何看待个人的现实境遇并解释这种境遇的合理性,如何看待个人的宗教信仰和宗教修持同最终的解脱的关系,如何估价佛教终极目标的现实性。我们相信,宗炳在他的《明佛论》中所说的具有深刻的代表性:「神之不灭及缘会之理,积习而圣」。这一命题肯定了宗教修行的主体和功德利益的享受者,也指出了善恶品行及果报之间的形影声响的关系,进而也由这种因果必然性引出了成佛成圣的可能性。宗炳还解释了个人动机的伦理性质同个人的具体境遇的联系:「众变盈世,群象满目,皆万世以来精感之所集矣……心为法本,心作天堂,心作地狱,义由此也。」宗炳还合理地在灵魂不灭和宗教的终极体真实无妄的前提下糅合了儒家的宿命论与佛教的因缘观:
  夫常无者,道也。唯佛则以神法道,故德与道为一;神与道为二,二故有照。以通化一,故常因而无造。夫万化者,固各随因缘自作于大道之中矣。今所以称佛云诸法自在不可思议者,非曰为可不由缘数越宿命而横济也。
  我们说晋宋佛教的趋于成熟,也包含了它已经能够圆融地吸收固有的传统,同时又坚持用自己的基本教理来说明宇宙人生。这也正是《明佛论》在中国佛教思想史上有重大意义的原委所在。
  以本文说晋宋时代的士大夫佛教,我们的议论多半流于浮泛。例如,谢灵运与郗超都属于士大夫范畴。但前者在个性上较后者更具名士派头,就对佛教的理解而言,谢灵运的佛教更具有清谈的和隐逸的玄学性质,这既同他自己的诗人气质有关,也同他出身于名门望族又主要混于名僧名士之中的生活是分不开的(其实他有很强的名利心。他的个人悲剧从某种意义上说,便与他并未真正息念忘情于俗世相关)。而像郗超,同样出身于世家大族,但早年投身于东晋的军事集团,与国家重臣和权臣过从,置身于军事和政治漩涡当中。他自己的多半属阴谋家的生活必然给他的佛教信念留下完全不同的痕。这是我们读解《奉法要》时不能不注意的。相对言,谢灵运的佛教具有更高的思辩性质,他改定润饰的南本《涅盘经》,以及他所撰写的《辩宗论》[16] 都充分说明了这一点,尽管我们可以断定中的顿悟说和圣人可至的主张多半受来自竺道生的影响。
  最后说两句。《弘明集》是一极重要的主要有关南朝佛教状况的资料集。但对《弘明集》的深刻了解取决背景资料的把握,也就是对僧传和正史中相关材料的具体把握。《弘明集》的价值,《四库提要》撰述者是分两面来说的,一方面从正统儒家的立场上说:「夫天不言而自尊,圣人之道不言而自信,不待夸不待辩也,恐人不尊不信而嚣张其外以弥缝之,是亦不足于中之明证矣。」那意思是说,另一面也还承认它的重要史料价值,并且说它属释门中的雅训之言──「然六代遗编流传最古,梁以前名流著作今无专集行世者,颇赖以存。终胜庸俗缁流所撰述。就释言释,犹彼教中雅训之言也。」
  (《弘明集》所反映的佛教观念 文/宋立道)
卷第一
  夫觉海无涯。慧境圆照。化妙域中。实陶铸于尧舜。理擅系表。乃埏埴乎周孔矣。然道大信难。声高和寡。须弥峻而蓝风起。宝藏积而怨贼生。昔如来在世化震大千。犹有四魔蓄忿六师怀毒。况乎像季其可胜哉。自大法东渐。岁几五百。缘各信否。运亦崇替。正见者敷赞。邪惑者谤讪。至于守文曲儒。则拒为异教。巧言左道。则引为同法。拒有拔本之迷。引有朱紫之乱。遂令诡论稍繁讹辞孔炽。夫鹖旦鸣夜。不翻白日之光。精卫衔石。无损沧海之势。然以暗乱明。以小罔大。虽莫动毫发。而有尘视听。将令弱植之徒随伪辩而长迷。倒置之伦逐邪说而永溺。此幽涂所以易坠。净境所以难陟者也。佑以末学。志深弘护静言浮俗愤慨于心。遂以药疾微间山栖余暇。撰古今之明篇。总道俗之雅论。其有刻意剪邪建言卫法。制无大小莫不毕采。又前代胜士书记文述。有益亦皆编录。类聚区分。列为一十四卷。夫道以人弘。教以文明。弘道明教。故谓之弘明集。兼率浅怀附论于末。庶以涓埃微裨瀛岱。但学孤识寡。愧在褊局。博练君子。惠增广焉
  牟子理惑正诬论
  牟子理惑一云苍梧太守牟子博传
  牟子既修经传诸子。书无大小靡不好之。虽不乐兵法。然犹读焉。虽读神仙不死之书。抑而不信。以为虚诞。是时灵帝崩后。天下扰乱。独交州差安。北方异人咸来在焉。多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者。牟子常以五经难之。道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱墨翟。先是时牟子将母避世交趾。年二十六归苍梧娶妻。太守闻其守学。谒请署吏。时年方盛。志精于学。又见世乱。无仕●意。竟遂不就。是时诸州郡相疑隔塞不通。太守以其博学多识。使致敬荆州。牟子以为荣爵易让。使命难辞。遂严当行。会被州牧优文处士辟之。复称疾不起。牧弟为豫章太守。为中郎将笮融所杀。时牧遣骑都尉刘彦。将兵赴之。恐外界相疑兵不得进。牧乃请牟子曰。弟为逆贼所害。骨肉之痛愤发肝心。当遣刘都尉行。恐外界疑难行人不通。君文武兼备有专对才。今欲相屈之。零陵桂阳假涂于通路何如。牟子曰。被秣服枥见遇日久。列士忘身期必骋效。遂严当发。会其母卒亡遂不果行。久之退念。以辩达之故辄见使命。方世扰攘非显己之秋也。乃叹曰。老子绝圣弃智。修身保真。万物不干其志。天下不易其乐。天子不得臣。诸侯不得友。故可贵也。于是锐志于佛道。兼研老子五千文。含玄妙为酒浆。玩五经为琴簧。世俗之徒。多非之者。以为背五经而向异道。欲争则非道。欲默则不能。遂以笔墨之间。略引圣贤之言证解之。名曰牟子理惑云
  或问曰。佛从何出生。宁有先祖及国邑不。皆何施行。状何类乎。牟子曰。富哉问也。请以不敏。略说其要。盖闻佛化之为状也。积累道德。数千亿载不可纪记。然临得佛时。生于天竺。假形于白净王夫人。昼寝梦乘白象身有六牙欣然悦之。遂感而孕。以四月八日。从母右胁而生。堕地行七步。举右手曰。天上天下靡有踰我者也。时天地大动宫中皆明。其日王家青衣复产一儿。厩中白马亦乳白驹。奴字车匿。马曰揵陟。王常使随太子。太子有三十二相八十种好。身长丈六。体皆金色。顶有肉髻。颊车如师子。舌自覆面。手把千辐轮。项光照万里。此略说其相。年十七王为纳妃。邻国女也。太子坐则迁座。寝则异床。天道孔明阴阳而通。遂怀一男六年乃生。父王珍伟太子。为兴宫观。妓女宝玩并列于前。太子不贪世乐。意存道德。年十九四月八日夜半呼车匿勒揵陟跨之。鬼神扶举飞而出宫。明日廓然不知所在。王及吏民莫不歔欷。追之及田。王曰。未有尔时祷请神祇。今既有尔如玉如珪。当续禄位而去何为。太子曰。万物无常有存当亡。今欲学道度脱十方。王知其弥坚。遂起而还。太子径去。思道六年遂成佛焉。所以孟夏之月生者不寒不热。草木华英。释狐裘衣絺?。中吕之时也。所以生天竺者。天地之中处其中和也。所著经凡有十二部。合八亿四千万卷。其大卷万言以下。小卷千言已上。佛授教天下度脱人民。因以二月十五日。泥洹而去。其经戒续存。履能行之。亦得无为福流后世。持五戒者。一月六斋。斋之日专心一意。悔过自新。沙门持二百五十戒。日日斋。其戒非优婆塞所得闻也。威仪进止与古之典礼无异。终日竟夜讲道诵经。不预世事。老子曰。孔德之容唯道是从。其斯之谓也
  问曰。何以正言佛。佛为何谓乎。牟子曰。佛者号谥也。犹名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化分身散体。或存或亡。能小能大。能圆能方。能老能少。能隐能彰。蹈火不烧。履刃不伤。在污不辱。在祸无殃。欲行则飞。坐则扬光。故号为佛也
  问曰。何谓之为道。道何类也。牟子曰。道之言导也。导人致于无为。牵之无前。引之无后。举之无上。抑之无下。视之无形。听之无声。四表为大蜿蜒其外。毫厘为细间关其内。故谓之道
  问曰。孔子以五经为道教。可拱而诵履而行。今子说道虚无恍惚。不见其意。不指其事。何与圣人言异乎。牟子曰。不可以所习为重所希为轻。或于外类失于中情。立事不失道德。犹调弦不失宫商。天道法四时。人道法五常。老子曰。有物混成先天地生。可以为天下母。吾不知其名。强字之曰道。道之为物。居家可以事亲。宰国可以治民。独立可以治身。履而行之充乎天地。废而不用消而不离。子不解之。何异之有乎
  问曰。夫至实不华。至辞不饰。言约而至者丽。事寡而达者明。故珠玉少而贵。瓦砾多而贱。圣人制七经之本。不过三万言。众事备焉。今佛经卷以万计。言以亿数。非一人力所能堪也。仆以为烦而不要矣。牟子曰。江海所以异于行潦者。以其深广也。五岳所以别于丘陵者。以其高大也。若高不绝山阜。跛羊凌其颠。深不绝涓流。孺子浴其渊。骐骥不处苑囿之中。吞舟之鱼不游数仞之溪。剖三寸之蚌。求明月之珠。探枳棘之巢。求凤皇之雏。必难获也。何者小不能容大也。佛经前说亿载之事。却道万世之要。太素未起。太始未生。乾坤肇兴。其微不可握。其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外。剖折其窈妙之内。靡不纪之。故其经卷以万计。言以亿数。多多益具。众众益富。何不要之有。虽非一人所堪。譬若临河饮水饱而自足。焉知其余哉
  问曰。佛经众多。欲得其要而弃其余。直说其实而除其华。牟子曰否。夫日月俱明各有所照。二十八宿各有所主。百药并生各有所愈。狐裘备寒絺?御暑。舟舆异路俱致行旅。孔子不以五经之备。复作春秋孝经者。欲博道术恣人意耳。佛经虽多。其归为一也。犹七典虽异其贵道德仁义亦一也。孝所以说多者。随人行而与之。若子张子游。俱问一孝。而仲尼答之各异。攻其短也。何弃之有哉
  问曰。佛道至尊至大。尧舜周孔曷不修之乎。七经之中不见其辞。子既耽诗书悦礼乐。奚为复好佛道喜异术。岂能逾经传美圣业哉。窃为吾子不取也。牟子曰。书不必孔丘之言。药不必扁鹊之方。合义者从。愈病者良。君子博取众善。以辅其身。子贡云。夫子何常师之有乎。尧事尹寿。舜事务成。且学吕望。丘学老聃。亦俱不见于七经也。四师虽圣。比之于佛。犹白鹿之与麒麟。燕鸟之与凤凰也。尧舜周孔且犹学之。况佛身相好变化神力无方。焉能舍而不学乎。五经事义或有所阙。佛不见记。何足怪疑哉
  问曰。云佛有三十二相八十种好。何其异于人之甚也。殆富耳之语。非实之云也。牟子曰。谚云少所见多所怪。睹馲驼言马肿背。尧眉八彩。舜目重瞳。皋陶乌喙。文王四乳。禹耳参漏。周公背偻。伏羲龙鼻。仲尼反宇。老子日角月玄鼻有双柱。手把十文足蹈二五。此非异于人乎。佛之相好奚足疑哉
  问曰。孝经言。身体发肤受之父母。不敢毁伤。曾子临没。启予手启予足。今沙门剃头。何其违圣人之语。不合孝子之道也。吾子常好论是非平曲直。而反善之乎。牟子曰。夫讪圣贤不仁。平不中不智也。不仁不智何以树德。德将不树顽嚚之俦也。论何容易乎。昔齐人乘舡渡江。其父堕水。其子攘臂捽头。颠倒使水从口出。而父命得苏。夫捽头颠倒。不孝莫大。然以全父之身。若拱手修孝子之常。父命绝于水矣。孔子曰。可与适道。未可与权。所谓时宜施者也。且孝经曰。先王有至德要道。而泰伯祝发文身。自从吴越之俗。违于身体发肤之义。然孔子称之。其可谓至德矣。仲尼不以其祝发毁之也。由是而观。苟有大德。不拘于小。沙门捐家财弃妻子。不听音视色。可谓让之至也。何违圣语不合孝乎。豫让吞炭漆身。聂政面自刑。伯姬蹈火高行截容。君子以为勇而死义。不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发。而比之于四人。不已远乎
  问曰。夫福莫逾于继嗣。不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货。或终身不娶。何其违福孝之行也。自苦而无奇。自极而无异矣。牟子曰。夫长左者必短右。大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优。不可以为滕薛大夫。妻子财物世之余也。清躬无为道之妙也。老子曰。名与身孰亲。身与货孰多。又曰。观三代之遗风。览乎儒墨之道术。诵诗书修礼节。崇仁义视清洁。乡人传业名誉洋溢。此中士所施行。恬惔者所不恤。故前有随珠。后有虓虎。见之走而不敢取何也。先其命而后其利也。许由栖巢木。夷齐饿首阳。舜孔称其贤曰。求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德。以易游世之乐。反淑贤。以背妻子之欢。是不为奇。孰与为奇。是不为异。孰与为异哉
  问曰。黄帝垂衣裳制服饰。箕子陈洪范貌为五事首。孔子作孝经服为三德始。又曰。正其衣冠尊其瞻视。原宪虽贫不离华冠。子路遇难不忘结缨。今沙门剃头发披赤布。见人无跪起之礼仪。无盘旋之容止。何其违貌服之制。乖搢绅之饰也。牟子曰。老子云。上德不德是以有德。下德不失德是以无德。三皇之时食肉衣皮。巢居穴处以崇质朴。岂复须章甫之冠曲裘之饰哉。然其人称有德而敦厖允信而无为。沙门之行有似之矣
  或曰。如子之言。则黄帝尧舜周孔之俦。弃而不足法也。牟子曰。夫见博则不迷。听聪则不惑。尧舜周孔修世事也。佛与老子无为志也。仲尼栖栖七十余国。许由闻禅洗耳于渊。君子之道。或出或处。或默或语。不溢其情不淫其性。故其道为贵在乎所用。何弃之有乎
  问曰。佛道言。人死当复更生。仆不信此之审也。牟子曰。人临死。其家上屋呼之。死已复呼。谁或曰呼其魂魄。牟子曰。神还则生。不还神何之呼。曰成鬼神。牟子曰是也。魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶。魂神如五谷之种实。根叶生必当死。种实岂有终已。得道身灭耳。老子曰。吾所以有大患。以吾有身也。若吾无身吾有何患。又曰。功遂身退天之道也。或曰。为道亦死。不为亦死。有何异乎。牟子曰。所谓无一日之善。而问终身之誉者也。有道虽死神归福堂。为恶既死神当其殃。愚夫暗于成事。贤智豫于未萌。道与不道如金比草。善之与福如白方黑。焉得不异。而言何异乎
  问曰。孔子云。未能事人焉能事鬼。未知生焉知死。此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事鬼神之务。此殆非圣哲之语也。夫履道者。当虚无惔怕归志质朴。何为乃道生死以乱志说鬼神之余事乎。牟子曰。若子之言。所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末以此抑之耳。孝经曰。为之宗庙以鬼享之。春秋祭祀以时思之。又曰。生事爱敬。死事哀戚。岂不教人事鬼神知生死哉。周公为武王请命曰。旦多才多艺能事鬼神。夫何为也。佛经所说生死之趣。非此类乎。老子曰。知其子复守其母。没身不殆。又曰。用其光复其明。无遗身殃。此道生死之所趣。吉凶之所住。至道之要实贵寂寞。佛家岂好言乎。来问不得不对耳。锺鼓岂有自鸣者。捊加而有声矣
  问曰。孔子曰。夷狄之有君。不如诸夏之亡也。孟子讥陈相。更学许行之术曰。吾闻用夏变夷。未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道。而今舍之。更学夷狄之术。不已惑乎。牟子曰。此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华。而暗道德之实。窥炬烛之明。未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣。孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰。君子居之何陋之有。及仲尼不容于鲁卫。孟轲不用于齐梁。岂复仕于夷狄乎。禹出西羌而圣哲。瞽叟生舜而顽嚚。由余产狄国而霸秦。管蔡自河洛而流言。传曰。北辰之星。在天之中。在人之北。以此观之。汉地未必为天中也。佛经所说。上下周极含血之类物皆属佛焉。是以吾复尊而学之。何为当舍尧舜周孔之道。金玉不相伤。随碧不相妨。谓人为惑时自惑乎
  问曰。盖以父之财乞路人。不可谓惠。二亲尚存杀己代人。不可谓仁。今佛经云。太子须大拿。以父之财施与远人。国之宝象以赐怨家。妻子自与他人。不敬其亲。而敬他人者。谓之悖礼。不爱其亲。而爱他人者。谓之悖德。须大拿不孝不仁。而佛家尊之。岂不异哉。牟子曰。五经之义立嫡以长。大王见昌之志。转季为嫡。遂成周业。以致太平。娶妻之义必告父母。舜不告而娶以成大伦。贞士须聘请。贤臣待征召。伊尹负鼎干汤。宁戚叩角要齐。汤以致王。齐以之霸。礼男女不亲授。嫂溺则授之以手。权其急也。苟见其大。不拘于小。大人岂拘常也。须大拿睹世之无常财货非己宝故。恣意布施以成大道。父国受其祚。怨家不得入。至于成佛。父母兄弟皆得度世。是不为孝。是不为仁。孰为仁孝哉
  问曰。佛道重无为乐施与持戒兢兢如临深渊者。今沙门耽好酒浆。或畜妻子。取贱卖贵。专行诈绐。此乃世之大伪。而佛道谓之无为耶
  牟子曰。工输能与人斧斤绳墨。而不能使人功。圣人能授人道。不能使人履而行之也。皋陶能罪盗人。不能使贪夫为夷齐。五刑能诛无状。不能使恶子为曾闵。尧不能化丹朱。周公不能训管蔡。岂唐教之不着。周道之不备哉。然无如恶人何也。譬之世人学通七经。而迷于财色。可谓六艺之邪淫乎。河伯虽神。不溺陆地人。飘风虽疾。不能使湛水扬尘。当患人不能行。岂可谓佛道有恶乎
  问曰。孔子称。奢则不逊俭则固。与其不逊也宁固。叔孙曰。俭者德之恭。侈者恶之大也。今佛家以空财布施。为名尽货与人为贵。岂有福哉
  牟子曰。彼一时也。此一时也。仲尼之言。疾奢而无礼。叔孙之论。刺公之刻楹。非禁布施也。舜耕历山。恩不及州里。太公屠牛。惠不逮妻子。及其见用。恩流八荒惠施四海。饶财多货贵其能与贫困屡空贵其履道。许由不贪四海。伯夷不甘其国。虞卿捐万户之封。救穷人之急。各其志也。僖负?以壶飧之惠。全其所居之间。宣孟以一饭之故。活其不訾之躯。阴施出于不意。阳报皎如白日。况倾家财发善意。其功德巍巍如嵩泰。悠悠如江海矣。怀善者应之以祚。收恶者报之以殃。未有种稻而得麦。作祸而获福者乎
  问曰。夫事莫过于诚。说莫过于实。老子除华饰之辞。崇质●之语。佛经说不指其事。徒广取譬喻。譬喻非道之要。合异为同非事之妙。虽辞多语博。犹玉屑一车不以为宝矣。牟子曰。事尝共见者。可说以实。一人见一人不见者。难与诚言也。昔人未见麟。问尝见者麟何类乎。见者曰。麟如麟也。问者曰。若吾尝见麟。则不问子矣。而云麟如麟宁可解哉。见者曰。麟身牛尾鹿蹄马背。问者虚解。孔子曰。人不知而不愠。不亦君子乎。老子云。天地之间其犹橐钥乎。又曰。譬道于天下。犹川谷与江海岂复华饰乎。论语曰。为政以德譬如北辰。引天以比人也。子夏曰。譬诸草木区以别矣。诗之三百。牵物合类。自诸子谶纬圣人秘要。莫不引譬取喻。子独恶佛说经牵譬喻耶
  问曰。人之处世。莫不好富贵而恶贫贱。乐欢逸而惮劳倦。黄帝养性。以五肴为上。孔子云。食不厌精鲙不厌细。今沙门被赤布。日一食。闭六情。自毕于世。若兹何聊之有。牟子云。富与贵是人所欲。不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶。不以其道得之不去也。老子曰。五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。圣人为腹不为目。此言岂虚哉。柳下惠不以三公之位易其行。段干木不以其身易魏文之富。许由巢父栖木而居。自谓安于帝宇。夷齐饿于首阳。自谓饱于文武。盖各得其志而已。何不聊之有乎
  问曰。若佛经深妙靡丽。子胡不谈之于朝廷。论之于君父。修之于闺门。接之于朋友。何复学经传读诸子乎
  牟子曰。未达其源。而问其流也。夫陈俎豆于垒门。建旍旗于朝堂。衣狐裘以当●宾。被絺?以御黄锺。非不丽也。乖其处非其时也。故持孔子之术。入商鞅之门。赍孟轲之说。诣苏张之庭。功无分寸。过有丈尺矣。老子曰。上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大而笑之。吾惧大笑故不为谈也。渴不必待江河。而饮井泉之水何所不饱。是以复治经传耳
  问曰。汉地始闻佛道。其所从出耶。牟子曰。昔孝明皇帝。梦见神人。身有日光飞在殿前。欣然悦之。明日博问群臣。此为何神。有通人傅毅曰。臣闻天竺有得道者号曰佛。飞行虚空。身有日光。殆将其神也。于是上寤。遣中郎蔡愔羽林郎中秦景博士弟子王遵等十八人。于大月支。写佛经四十二章。藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。于其壁画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台。及开阳城门上作佛像。明帝时豫修造寿陵曰。显节亦于其上作佛图像。时国丰民宁远夷慕义。学者由此而滋
  问曰。老子云。智者不言。言者不智。又曰。大辩若讷。大巧若拙。君子耻言过行。设沙门有至道。奚不坐而行之。何复谈是非论曲直乎。仆以为此行德之贼也
  牟子曰。来春当大饥今秋不食。黄锺应寒●宾重裘。备豫虽早不免于愚。老子所云。谓得道者耳。未得道者何知之有乎。大道一言而天下悦。岂非大辩乎。老子不云乎。功遂身退天之道也。身既退矣。又何言哉。今之沙门未及得道。何得不言。老氏亦犹言也。如其无言五千何述焉。若知而不言可也。既不能知又不能言愚人也。故能言不能行国之师也。能行不能言国之用也。能行能言国之宝也。三品各有所施。何德之贼乎。唯不能言。又不能行。是谓贼也
  问曰。如子之言。徒当学辩达修言论。岂复治情性履道德乎
  牟子曰。何难悟之甚乎。夫言语谈论各有时也。蘧瑗曰。国有道则直。国无道则卷而怀之。宁武子国有道则智。国无道则愚。孔子曰。可与言而不与言失人。不可与言而与言失言。故智愚自有时。谈论各有意。何为当言论而不行哉
  问曰。云何佛道至尊至快无为憺怕。世人学士多谤毁之云。其辞说廓落难用。虚无难信何乎
  牟子曰。至味不合于众口。大音不比于众耳。作咸池设大章。发箫韶咏九成。莫之和也。张郑卫之弦歌时俗之音。必不期而拊手也。故宋玉云。客歌于郢。为下里之曲。和者千人。引商激角。众莫之应。此皆悦邪声。不晓于大度者也。韩非以管窥之见而让尧舜。接舆以毛?之分而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。夫闻清商而谓之角。非弹弦之过。听者之不聪矣。见和璧而名之石。非璧之贱也。视者之不明矣。神蛇能断而复续。不能使人不断也。灵龟发梦于宋元。不能免豫苴之网。大道无为非俗所见。不为誉者贵。不为毁者贱。用不用自天也。行不行乃时也。信不信其命也
  问曰。吾子以经传理佛说。其辞富而义显。其文炽而说美。得无非其诚是子之辩也。牟子曰。非吾辩也。见博故不惑耳
  问曰。见博其有术乎。牟子曰。由佛经也。吾未解佛经之时。惑甚于子。虽诵五经适以为华。未成实矣。既吾睹佛经之说。览老子之要。守恬憺之性。观无为之行。还视世事。犹临天井而窥溪谷。登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味。佛道则五谷矣。吾自闻道以来。如开云见白日。矩火入冥室焉
  问曰。子云经如江海其文如锦绣。何不以佛经答吾问。而复引诗书。合异为同乎。牟子曰。渴者不必须江海而饮。饥者不必待敖仓而饱。道为智者设。辩为达者通。书为晓者传。事为见者明。吾以子知其意故引其事。若说佛经之语。谈无为之要。譬对盲者说五色。为聋者奏五音也。师旷虽巧不能弹无弦之琴。狐貉虽熅不能热无气之人。公明义为牛弹清角之操伏食如故非牛不闻不合其耳矣。转为蚊虻之声孤犊之鸣。即掉尾奋耳蹀躞而听是以诗书理子耳
  问曰。吾昔在京师。入东观游太学。视俊士之所规。听儒林之所论。未闻修佛道以为贵。自损容以为上也。吾子曷为耽之哉。夫行迷则改路。术穷则反故。可不思与。牟子曰。夫长于变者不可示以诈通于道者不可惊以怪。审于辞者不可惑以言。达于义者不可动以利也。老子曰。名者身之害。利者行之秽。又曰。设诈立权。虚无自贵。修闺门之礼术时俗之际会。赴趣间隙务合当世。此下士之所行。中士之所废也。况至道之荡荡。上圣之所行乎。杳兮如天。渊兮如海。不合窥墙之士数仞之夫。固其宜也。彼见其门我睹其室。彼采其华我取其实。彼求其备我守其一。子速改路吾请履之。祸福之源。未知何若矣
  问曰。子以经传之辞华丽之说。褒赞佛行称誉其德。高者凌清云。广者逾地圻。得无逾其本过其实乎。而仆讥刺颇得疹中而其病也。牟子曰。吁吾之所褒。犹以尘埃附嵩泰。收朝露投江海。子之所谤。犹握瓢觚欲减江海。蹑耕耒欲损昆仑。侧一掌以翳日光。举土块以塞河冲。吾所褒不能使佛高。子之毁不能令其下也
  问曰。王乔赤松八仙之箓神书百七十卷。长生之事与佛经岂同乎。牟子曰。比其类犹五霸之与五帝。阳货之与仲尼。比其形犹丘垤之与华恒。涓渎之与江海。比其文犹虎鞹之与羊皮。斑纻之与锦绣也。道有九十六种。至于尊大。莫尚佛道也。神仙之书。听之则洋洋盈耳。求其效犹握风而捕影。是以大道之所不取。无为之所不贵。焉得同哉
  问曰。为道者或辟谷不食。而饮酒啖肉。亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上诫。而反食谷。何其乖异乎。牟子曰。众道丛残凡有九十六种。淡泊无为莫尚于佛。吾观老氏上下之篇。闻其禁五味之戒。未睹其绝五谷之语。圣人制七典之文。无止粮之术。老子着五千文。无辟谷之事。圣人云。食谷者智。食草者痴。食肉者悍。食气者寿。世人不达其事。见六禽闭气不息秋冬不食欲效而为之。不知物类各自有性。犹磁石取铁不能移毫毛矣
  问曰。谷宁可绝不乎。牟子曰。吾未解大道之时。亦尝学焉。辟谷之法数千百术。行之无效为之无征。故废之耳。观吾所从学师三人。或自称七百五百三百岁。然吾从其学。未三载间各自殒没。所以然者。盖由绝谷不食而啖百果。享肉则重盘。饮酒则倾樽。精乱神昏谷气不充。耳目迷惑淫邪不禁。吾问其故何。答曰。老子云。损之又损之。以至于无为。徒当日损耳。然吾观之。但日益而不损也。是以各不至知命而死矣。且尧舜周孔各不能百载。而末世愚惑。欲服食辟谷求无穷之寿。哀哉
  问曰。为道之人云。能却疾不病。不御针药而愈有之乎。何以佛家有病而进针药耶。牟子曰。老子云。物壮则老。谓之不道。不道早已唯有得道者不生。不生亦不壮。不壮亦不老。不老亦不病。不病亦不朽是以老子以身为大患焉。武王居病周公乞命。仲尼病子路请祷。吾见圣人皆有病矣。未睹其无病也。神农尝草殆死者数十。黄帝稽首。受针于岐伯。此之三圣。岂当不如今之道士乎。察省斯言。亦足以废矣
  问曰。道皆无为一也。子何以分别罗列云其异乎。更令学者狐疑。仆以为费而无益也。牟子曰。俱谓之草。众草之性不可胜言。俱谓之金。众金之性不可胜言。同类殊性。万物皆然。岂徒道乎。昔杨墨塞群儒之路。车不得前人不得步。孟轲辟之乃知所从。师旷弹琴俟知音之在后。圣人制法冀君子之将睹也。玉石同匮。猗顿为之改色。朱紫相夺。仲尼为之叹息。日月非不明。众阴蔽其光。佛道非不正。众私掩其公。是以吾分而别之。臧文之智微生之直。仲尼不假者。皆正世之语。何费而无益乎
  问曰。吾子讪神仙抑奇怪。不信有不死之道是也。何为独信佛道当得度世乎。佛在异域。子足未履其地。目不见其所。徒观其文而信其行。夫观华者不能知实视影者不能审形。殆其不诚乎。牟子曰。孔子曰。视其所以。观其所由。察其所安。人焉廋哉。昔吕望周公问于施政。各知其后所以终。颜渊乘驷之日。见东野毕之驭。知其将败。子贡观邾鲁之会。照其所以丧。仲尼闻师旷之弦。而识文王之操。季子听乐。览众国之风。何必足履目见乎
  问曰。仆尝游于填之国。数与沙门道人相见。以吾事难之。皆莫对而辞退。多改志而移意。子独难改革乎。牟子曰。轻羽在高遇风则飞。细石在磎得流则转。唯泰山不为飘风动。盘石不为疾流移。梅李遇霜而落叶。唯松柏之难雕矣。子所见道人。必学未洽见未博。故有屈退耳。以吾之顽且不可穷。况明道者乎。子不自改而欲改人。吾未闻仲尼追盗跖。汤武法桀纣者矣
  问曰。神仙之术秋冬不食。或入室累旬而不出。可谓憺怕之至也。仆以为可尊而贵。殆佛道之不若乎。牟子曰。指南为北自谓不惑。以西为东自谓不蒙。以?枭而笑凤凰。执蝼蚓而调龟龙。蝉之不食君子不贵。蛙蟒穴藏圣人不重。孔子曰。天地之性人为贵。不闻尊蝉蟒也。然世人固有啖菖蒲而弃桂姜。覆甘露而啜酢浆者矣。毫毛虽小视之可察。太山之大背之不见。志有留与不留。意有锐与不锐。鲁尊季氏卑仲尼。吴贤宰嚭不肖子胥。子之所疑不亦宜乎
  问曰道家云。尧舜周孔七十二弟子。皆不死而仙。佛家云。人皆当死莫能免何哉。牟子曰。此妖妄之言。非圣人所语也。老子曰。天地尚不得长久。而况人乎。孔子曰。更去辟世孝常在。吾览六艺观传记。尧有殂落。舜有苍梧之山。禹有会稽之陵。伯夷叔齐有首阳之墓。文王不及诛纣而殁。武王不能待成王大而崩。周公有改葬之篇。仲尼有两楹之梦。伯鱼有先父之年。子路有葅醢之语。伯牛有命矣之文。曾参有启足之辞。颜渊有不幸短命之记。苗而不秀之喻。皆着在经典。圣人至言也。吾以经传为证。世人为验而云不死。岂不惑哉
  问曰。子之所解诚悉备焉。固非仆等之所闻也。然子所理何以正着三十七条。亦有法乎。牟子曰。夫转蓬漂而车轮成。窊木流而舟楫设。蜘蛛布而罻罗陈。鸟迹见而文字作。故有法成易无法成难。吾览佛经之要。有三十七品。老氏道经亦三十七篇。故法之焉。于是惑人闻之踧然失色。叉手避席逡巡俯伏曰。鄙人蒙瞽生于幽仄。敢出愚言不虑祸福。今也闻命霍如荡雪。请得革情洒心自敕。愿受五戒作优婆塞
  正诬论未详作者有异人者。诬佛曰。尹文子有神通者。愍彼胡狄父子。聚尘贪婪忍害昧利。无耻侵害不厌屠裂群生。不可逊让。厉不可谈议喻故具诸事云云。又令得道弟子变化云云。又禁其杀生断其婚姻使无子孙。伐胡之术。孰良于此云云正曰。诬者既云无佛。复云文子有神通。复云有得道弟子。能变化恢廓尽神妙之理。此真有无匈心之语也。夫尹文子即老子弟子也。老子即佛弟子也。故其经云。闻道竺干有古先生。善入泥洹不始不终永存绵绵。竺干者天竺也。泥洹者胡语。晋言无为也。若佛不先老子。何得称先生。老子不先尹文。何故请道德之经。即以此推之。佛故文子之祖宗。众圣之元始也。安有弟子神化而师不能乎。且夫圣之宰世。必以道莅之。远人不服。则绥以文德。不得已而用兵耳。将以除暴止戈拯济群生。行小杀以息大杀者也。故春秋之世。诸侯征伐动仗正顺。敌国有衅必鸣鼓以彰其过。总义兵以临罪人。不以暗昧而行诛也。故服则柔而抚之。不苟淫刑极武。胜则以丧礼居之。杀则以悲哀泣之。是以深贬诱执大杜绝灭之原。若怀恶而讨不义。假道以成其暴。皆结传变文讥贬累见。故会宋之盟。抑楚而先晋者。疾辛錍之诈。以崇咀信之美也。夫敌之怨惠不及后嗣。恶止其身重罪不滥。此百王之明制。经国之令典也。至于季末之将佳兵之徒。患道薄德衰。始任诈力竞。以谲诡之计。济残贼之心。野战则肆锋极杀。屠城则尽坑无遗。故白起刎首于杜邮。董卓屠身于宫门。君子知其必亡。举世哀其就戮。兵之弊也遂至于此。此为可痛心而长叹者矣。何有圣人而欲大纵阴毒剪绝黎元者哉。且十室容贤。而况万里之广。重华生于东夷。文命出乎西羌。圣哲所兴岂有常地。或发音于此默化于彼。形教万方而理运不差。原夫佛之所以夷迹于中天。而曜奇于西域者。盖有至趣。不可得而缕陈矣。岂有圣人疾敌之强。而其欲覆灭使无孑遗哉。此何异气疠既流不蠲良淑。纵火中原兰莸俱焚。桀纣之虐犹呼不然乎。纵令胡国信多恶逆。以暴易暴。又非权通之旨也。引此为辞。适足肆谤言眩愚竖。岂允情合义有心之难乎
  又诬云。尹文子欺之天有三十二重云云。又妄牵楼炭经。经云。诸天之宫广长二十四万里。面开百门。门广万里云云。答曰。佛经说天地境界。高下阶级悉条贯部分。叙而有章。而诬者。或附着生长枉造伪说。或颠倒淆乱不得要实。何有二十四万里之地。而容四百万里之门乎。以一事覆之。足明其错谬者多矣。藏获牧竖犹将知其不然。况有识乎。欲以见博秖露其愚焉
  又诬云。佛亦周遍五道。备犯众过行凶恶犹得佛。此非悕为恶者之法也。又计生民善者少而恶者多。恶人死辄充六畜。尔则开辟至今足为久矣。今畜宜居十分之九。而人种已应希矣
  正曰。诚如所言。佛亦曾为恶耳。今所以得佛者。改恶从善故也。若长恶不悛迷而后遂往。则长夜受苦轮。转五道而无解脱之由矣。今以其能掘众恶之栽。灭三毒之烬。修五戒之善。书十德之美。行之累劫倦而不已晓了本际畅三世空。故能解生死之虚外无为之场耳。计天下昆虫之数不可称计。人之在九州之内若毫末之在马体。十分之九岂所言哉。故天地之性以人为贵。荣期所以自得于三乐达贵贱之分明也。今更不复自赖于人类不丑恶于畜生。以刍水为甘膳。以羇络为非谪。安则为之无所多难也
  又诬云。有无灵下经无灵下经妖怪之书耳。非三坟五典训诰之言也。通才达儒所未究览也。三曾五祖之言。又似解奏之文。此殆不诘而虚妄自露矣。今具聊复应之。凡俗人常谓。人死则灭无灵无鬼。然则无灵则无天曹。无鬼则无所枚也。若子孙奉佛而乃追谴祖先。或是贤人君子平生之时未必与子孙同事。而天曹便收伐之。命颜冉之尸罗枉戮之痛。仁慈祖考加虐毒于贵体。此岂聪明正直之神乎。若其非也。则狐貉魍魉淫厉之鬼。何能反制仁贤之灵而困禁戒之人乎。以此为诬。鄙丑书矣
  又诬云。道人聚敛百姓。大构塔寺。华饰奢靡。费而无益云云
  正曰。夫教有深浅。适时应物。悉已备于首论矣。请复申之。夫恭俭之心莫过尧舜。而山龙华虫?絺绣。故传曰。锡鸾和铃昭其声也。三辰旗旗昭其明也。五色比象昭其文也。故王者之居。必金门玉陛灵台凤阙。将使异乎凡庶令贵贱有章也。夫人情从所睹而兴感。故闻鼓鼙之音。睹羽麾之象。则思将帅之臣。听琴瑟之声。观庠序之仪。则思朝廷之臣。迁地易观则情貌俱变。今悠悠之徒。见形而不及道者。莫不贵崇高而忽仄陋。是以诸奉佛者。仰慕遗迹思存仿佛。故铭列图象致其虔肃。割珍玩以增崇灵庙。故上士游之。则忘其蹄筌取诸远味下士游之。则美其华藻玩其炳蔚。先悦其耳目渐率以义方。三涂汲引莫有遗逸。犹器之取水。随量多少唯穿底无当乃不受耳
  又专诬以祸福为佛所作。可谓元不解矣。聊复释之。夫吉凶之与善恶。犹影响之乘形声自然而然。不得相免也。行之由己。而理玄应耳。佛与周孔但共明忠孝信顺。从之者吉背之者凶。示其度水之方。则使资舟●。不能令步涉而得济也。其诲人之生救厄死之术。亦犹神农尝粒食以充饥虚。黄帝垂衣裳以御寒暑。若闭口而望饱。裸袒以求温。不能强与之也。去和鹊之所以称良医者。以其应疾投药不失其宜耳。不责其令有不死之民也。且扁鹊有云。吾能令当生者不死。不能令当死者必生也。若夫为子则不孝为臣则不忠乎。守膏肓而不悟。进良药而不御。而受祸临死之日更多咎。圣人深恨。良医非徒东走。其势投阱矣
  又诬云。沙门之在京洛者多矣。而未曾闻能令主上延年益寿。上不能调和阴阳使年丰民富消灾却疫克静祸乱云云。下不能休粮绝粒呼吸清醇扶命度厄长生久视云云
  正曰。不然。庄周有云。达命之情者不务命之所元奈何审期分之不可迁也。若令性命可以智德求之者。则发旦二子足令文父致千龄矣。颜子死则称天丧予惜之至也。无以延之耳。且阴阳数度。期运所当。百六之极有时而臻。故尧有滔天之洪。汤有赤地之灾。涿鹿有漂槽之血。阪泉有横野之尸。何不坐而消之救其未然耶。且夫熊经鸟曳导引吐纳。辍黍稷而御英?。吸风露以代?粮。俟此而寿有待之伦也。斯则有时可夭。不能无穷者也。沙门之视松乔若未孩之儿耳。方将泛志于二仪之表。延祚于不死之乡。岂能屑心营近与涓彭争长哉。难者苟欲骋饰非之辩。立距谏之强。言无节奏义无宫商。嗟夫北里之乱雅。恶绿之夺黄也。其余●之音曾无纪网。一遵先师不答之章
  又诬云。汉末有笮融者。合兵依徐州刺史陶谦。谦使之督运。而融先事佛。遂断盗官运以自利入大起佛寺云云。行人悉与酒食云云。后为刘繇所攻见杀云云
  正曰。此难不待绳约而自缚也。夫佛教率以慈仁不杀忠信。不衒廉贞。不盗为首。老子云。兵者不祥之器迩者凶。融阻兵安忍结附寇逆。犯杀一也。受人使命取不报主。犯欺二也。断割官物以自利入。犯盗三也。佛经云。不以酒为惠施。而融纵之。犯酒四也。诸戒尽犯。则动之死地矣。譬犹吏人解印脱冠而横道肆暴。五尺之童皆能制之矣。笮氏不得其死。适足助明为恶之获殃耳
  又诬云。石崇奉佛亦至。而不免族诛云云
  答曰。石崇之为人。余所悉也。骄盈耽酒放僣无度。多藏厚敛不恤惸独。论才则有一割之利。计德则尽无取焉。虽托名事佛。而了无禁戒。即如世人●清心秽色厉内荏。口咏禹汤而行偶桀跖。自贻伊祸。又谁之咎乎
  又诬云。周仲智奉佛亦精进。而竟复不蒙其福云云
  正曰。寻斯言似乎幸人之灾。非通言也。仲智虽有好道之意。然意未受戒为弟子也。论其率情亮直见涉俊上。自是可才。而有强梁之累。未合道家婴儿之旨矣。以此而遇忌胜之雄。丧败理耳。纵如难者云。精进而遭害者有矣。此何异颜项夙夭。夷叔馁死。比干尽忠而陷剖心之祸。申生笃孝而致雉经之痛。若此之比不可胜言。孔子云。仁者寿义者昌。而复或有不免。固知宿命之证。至矣信矣
  又诬云。事佛之家乐死恶生。属纩待绝之日。皆以为福禄之来。无复哀戚之容云云
  正曰。难者得无隐心而居物。不然何言之逆乎。夫佛经自谓得道者。能玄同彼我浑齐修短。涉生死之变。泯然无概。步祸福之地。而夷心不怛。乐天知命安时处顺耳。其未体之者。哀哉慎终之心。乃所以增其笃也。故有大悲弘誓之义。雠人之丧犹加哀矜。以德报怨不念旧恶。况乎骨肉之痛情隆自然者。而可以无哀戚之心者哉。夫爱亲者不敢恶于人。恐畴己之深也。逆情违道于斯见矣。
卷第二
  明佛论
  晋宗炳
  夫道之至妙。固风化宜尊。而世多诞佛。咸以我躬不阅遑恤于后。万里之事百年以外。皆不以为然。况复须弥之大。佛国之伟。精神不灭。人可成佛。心作万有。诸法皆空。宿缘绵邈亿劫乃报乎。此皆英奇超洞理信事实。黄华之听岂纳云门之调哉。世人又贵周孔书典。自尧至汉。九州华夏曾所不暨。殊域何感汉明。何德而独昭灵彩。凡若此情又皆牵附。先习不能旷以玄览。故至理匪遐而疑以自没。悲夫。中国君子明于礼义。而暗于知人之心。宁知佛之心乎。今世业近事谋之不臧。犹兴丧反之。况精神我也。得焉则清升无穷。失矣则永坠无极。可不临深而求履薄而虑乎。夫一局之奕形算之浅。而奕秋之心何尝有得。而乃欲率井蛙之见妄抑大猷。至独陷神于天阱之下。不以甚乎。今以茫昧之识。烛幽冥之故。既不能自览监于所失。何能独明于所得。唯当明精暗向推夫善道居。然宜修以佛经为指南耳。彼佛经也。包五典之德。深加远大之实。含老庄之虚。而重增皆空之尽。高言实理肃焉感神。其映如日其清如风。非圣谁说乎。谨推世之所见而会佛之理为明
  论曰。今自抚踵至顶。以去凌虚心往而勿已。则四方上下皆无穷也。生不独造必传所资。仰追所传则无始也。奕世相生而不已。则亦无竟也。是身也既日用无限之实。亲由无始而来。又将传于无竟而去矣。然则无量无边之旷。无始无终之久。人固相与凌之以自敷者也。是以居赤县。于八极曾不疑焉。今布三千日月。罗万二千天下。恒沙阅国界飞尘纪积劫。普冥化之所容。俱眇末其未央。何独安我而疑彼哉。夫秋毫处沧海。其悬犹有极也。今缀彝伦于太虚为?。胡可言哉。故世之所大道之所小。人之所遐天之所迩。所谓轩辕之前。遐哉邈矣者。体天道以高览。盖昨日之事耳。书称知远。不出唐虞。春秋属辞尽于王业。礼乐之良敬。诗易之温洁。今于无穷之中。焕三千日月以照丽。列万二千天下以贞观。乃知周孔所述。盖于蛮触之域。应求治之感且宁。乏于一生之内耳。逸乎生表者。存而未论也。若不然也。何其笃于为始形。而略于为终神哉。登蒙山而小鲁。登太山而小天下。是其际矣。且又坟典已逸。俗儒所编专在治迹。言有出于世表。或散没于史策。或绝灭于坑焚。若老子庄周之道。松乔列真之术。信可以洗心养身。而亦皆无取于六经。而学者唯守救之●文。以书礼为限。断闻穷神积劫之远化。炫目前而永忽。不亦悲夫。呜呼有似行乎增云之下而不信日月者也。今称一阴一阳谓阴阳不测之谓神者。盖谓至无为道阴阳两浑。故曰一阴一阳也。自道而降便入精神。常有于阴阳之表。非二仪所究。故曰阴阳不测耳。君平之说一生二谓神明是也。若此二句皆以无明。则以何明精神乎。然群生之神其极虽齐。而随缘迁流成妙之识。而与本不灭矣。今虽舜生于瞽。舜之神也。必非瞽之所生。则商均之神。又非舜之所育。生育之前素有妙矣。既本立于未生之先。则知不灭于既死之后矣。又不灭则不同。愚圣则异。知愚圣生死不革不灭之分矣。故云。精神受形周遍五道成坏天地。不可称数也。夫以累瞳之质诞于顽瞽。嚚均之身受体黄中。愚圣人绝何数以合乎。岂非重华之灵始于在昔。结因往劫之先。缘会万化之后哉。今则独绝其神。昔有接之累。则练之所尽矣。神之不灭。及缘会之理积习而圣。三者鉴于此矣。若使形生则神生形死则神死。则宜形残神毁形病神困。懅有腐败其身。或属纩临尽而神意平全者。及自牖执手。病之极矣。而无变德行之主。斯殆不灭之验也。若必神生于形。本非缘合。今请远取诸物。然后近求诸身。夫五岳四渎谓无灵也。则未可断矣。若许其神。则岳唯积土之多。渎唯积水而已矣。得一之灵。何生水土之哉。而感托岩流肃成一体。设使山崩川竭。必不与水土俱亡矣。神非形作合而不灭。人亦然矣。神也者妙万物而为言矣。若资形以造随形以灭。则以形为本。何妙以言乎。夫精神四达并流无极。上际于天下盘于地。圣之穷机贤之研微。逮于宰赐庄嵇吴札子房之伦。精用所之皆不庄不行。坐彻宇宙。而形之臭腐甘嗜所资。皆与下愚同矣。宁当复禀之以生随之以灭耶。又宜思矣。周公郊祀后稷宗祀文王世或谓空以孝即问谈者。何以了其必空则必无以了矣。苟无以了。则文稷之灵不可谓之灭矣。斋三日必见所为斋者。宁可以常人之不见而断。周公之必不见哉。嬴博之葬日。骨肉归于土魂气则无不之非灭之谓矣。夫至治则天大乱滔天其要心神之为也。尧无理不照。无欲不尽。其神精也。桀无恶不肆。其神悖也。桀非不知尧之善知己之恶。恶已亡也。体之所欲。悖其神也。而知尧恶亡之识。常含于神矣。若使不居君位千岁勿死。行恶则楚毒交至。微善则少有所宽。宁当复不稍灭其恶渐修其善乎。则向者神之所含知尧之识。必当少有所用矣。又加千岁而勿已。亦可以其欲都澄。遂精其神如尧者也。夫辰月变则律吕动。晦望交而蚌蛤应。分至启闭。而燕鹰龙蛇飒焉出没者。皆先之以冥化。而后发于物类也。凡厥群有同见陶于冥化矣。何数事之独然。而万化之不尽然哉。今所以杀人而死伤人而刑。及为缧绁之罪者。及今则无罪与今有罪而同然者。皆由冥缘前遘而人理后发矣。夫幽显一也。衅遘于幽而丑发于显。既无怪矣。行凶于显而受毒于幽。又何怪乎。今以不灭之神含知尧之识。幽显于万世之中。苦以创恶乐以诱善。加有日月之宗。垂光明照。何缘不虚。已钻仰一变至道乎。自恐往劫之桀纣。皆可徐成将来之汤武。况今风情之伦少而泛心于清流者乎。由此观之。人可作佛。其亦明矣。夫生之起也。皆由情兆。今男女构精万物化生者。皆精由情构矣。情构于己而则百众神受身。大似知情为生本矣。至若五帝三后。虽超情穷神。然无理不顺。苟昔缘所会。亦必俯入精化相与顺生而敷万族矣。况今以情贯神一身死情。安得不复受一身生死无量乎。识能澄不灭之本。禀日损之学。损之又损。必至无为无欲。欲情唯神独映则无当于生矣。无生则无身。无身而有神。法身之谓也。今黄帝虞舜姬公孔父。世之所仰而信者也。观其纵辔升天龙潜鸟扬反风起禾绝粒弦歌。亦皆由穷神为体。故神功所应。倜傥无方也。今形理虽外。当其随感起灭。亦必有非人力所致而至者。河之出图洛之出书。蓂荚无裁而敷。玄珪不琢而成。桑谷在庭。倏然大拱忽尔以亡。火流王屋而为乌。鼎之轻重大小。皆翕欻变化感灵而作。斯实不思议之明类也。夫以法身之极灵。感妙众而化见。照神功以朗物。复何奇不肆何变可限。岂直仰陵九天龙行九泉吸风绝粒而已哉。凡厥光仪符瑞之伟。分身踊出移转世界巨海入毛之类。方之黄虞姬孔神化无方向者。众瑞之暗暧显没。既出形而入神。同惚怳而玄化。何独信此而抑彼哉。冥觉法王清明卓朗。信而有征。不违颜咫尺。而昧者不知。哀矣哉。夫洪范庶征休咎之应。皆由心来。逮白虹贯日太白入昴。寒谷生黍崩城陨霜之类。皆发自人情。而远形天事固相为形影矣。夫形元无影声元无响。则亦情元无报矣。岂直贯日陨霜之类哉。皆莫不随情曲应物无遁形。但或结于身或播于事。交赊纷纶显昧眇漫。孰睹其际哉。众变盈世群象满目。皆万世以来。精感之所集矣。故佛经云。一切诸法从意生形。又云。心为法本。心作天堂。心作地狱。义由此也。是以清心洁情必妙生英丽之境。浊情滓行永悖于三涂之域。何斯唱之迢遰微明有实理而直魂沐想飞诚悚志者哉。虽然夫亿等之情。皆相缘成识。识感成形。其性实无也。自有津悟以来。孤声豁然灭除心患。未有斯之至也。请又述而明之。夫圣神玄照而无思营之识者。由心与物绝唯神而已。故虚明之本。终始常住。不可凋矣。今心与物交不一于神。虽以颜子之微微而必干干钻仰好仁乐山。庶乎屡空。皆心用乃识必用用妙接识识妙续。如火之炎炎相即而成爓耳。今以悟空息心。心用止而情识歇。则神明全矣。则情识之构既新故妙续。则悉是不一之际。岂常有哉。使庖丁观之。必不见全牛者矣。佛经所谓变易离散之法。法识之性。空梦幻影响泡沫水月。岂不然哉。颜子知其如此。故处有若无。抚实若虚。不见有犯而不挍也。今观颜子之屡空。则知其有之实无矣。况自兹以降丧真弥远。虽复进趋大道。而与东走之疾。同名狂者。皆违理谬感遁天忘行弥非真有矣。况又质味声色。复是情伪之所影化乎。且舟壑潜谢变速奔电。将来未至。过去已灭。已在不住。眒息之顷无一毫可据。将欲何守而以为有乎。甚矣伪有之蔽神也。今有明镜于斯纷秽集之。微则其照蔼然。积则其照昢然。弥厚则照而昧矣。质其本明。故加秽犹照。虽从蔼至昧。要随镜不灭以辩之。物必随秽弥失而过谬成焉。人之神理有类于此。伪有累神成精之识。识附于神故虽死不灭渐之以空。必将习渐至尽而穷本神矣。泥洹之谓也。是以至言云富从而●以空焉。夫岩林希微风水为虚。盈怀而往犹有旷然。况圣穆乎。空以虚授人而不情心乐尽哉。是以古之乘虚入道。一沙一佛未讵多也
  或问曰。神本至虚。何故治受万有而与之为缘。又本虚既均。何故分为愚圣乎。又既云心作万有。未有万有之时。复何以累心使感而生万有乎
  答曰。今神妙形而相与为用。以妙缘则知以虚缘有矣。今愚者虽鄙。要能处今识昔在此忆彼。皆有神功。则练而可尽知其本均虚矣。心作万有备于前论。据见观实三者固已信然矣。但所以然者其来无始。无始之始岂有始乎。亦玄之又玄矣。庄周称冉求问曰。未有天地可知乎。仲尼曰。古犹今也。盖谓虽在无始之前。仰寻先际初自茫眇。犹今之冉求耳。今神明始创及群生最先之祖。都自杳漠非追想所及。岂复学者通塞所豫乎。夫圣固凝废。感而后应耳。非想所及。即六合之外矣。无以为感。故存而不论圣而不论。民何由悟。今相与践地戴天。而存践戴之外。岂有纪极乎。禹之弼成五服敷土不过九州者。盖道世路所及者耳。至于大荒之表晹谷蒙泛之际。非复人理所豫。则神圣已所不明矣。况过此弥往浑沌冥茫。岂复议其边陲哉。今推所践戴。终至所不议。故一体耳。推今之神用求昔之所始。终至于圣人之所存而不论者。亦一理相贯耳。岂独可议哉。皆由冥缘随宇宙而无穷。物情所感者有限故也。夫众心禀圣以成识。其犹众目会日以为见。离朱察秋毫于百寻。资其妙目假日而睹耳。今布毫于千步之外。目力所匮无假以见。于而察微避危无所少矣。何为以千丈所昧。还疑百寻之毫乎。今不达缘本。情感所匮无会以圣。而知取至于致道之津无所少矣。何为以缘始之昧。还疑既明之化矣哉
  或问曰。今人云。不解缘始故不得信佛。此非感耶。圣人何以不为明之
  答曰。所谓感者抱升之分而理有未至。要当资圣以通。此理之实感者也。是以乐身滞有。则朗以苦空之义。兼爱不弘。则示以投身之慈。体非俱至而三乘设分。业异修而六度明。津梁之应无一不足。可谓感而后应者也。是以闻道灵鹫天人咸畅。造极者蔚如也。岂复远疑缘始然至理哉。明训足如说修行。何所不备。而犹必不信。终怀过疑于相所不及者。与将陨之。疾馈药不服。流矢通中忍痛不拔。要求矢药造构之始以致命绝。夫何异哉。皆由积道自昔故未会元吉。致使今日在信妄疑。岂可以为实理之感哉。非理妄疑之惑。固无以感圣而克明矣。夫非我求蒙。蒙而求我。固宜虚己及身随顺玄化诚以信往。然后悟随应来。一悟所振终可遂至冥极。守是妄疑而不归纯。敛衽者方将长沦惑固之灾。岂有旦期。背向一差升坠天绝。可不慎乎
  或问曰。孔氏之训无求生以害仁。又杀身以成仁。仁之至也。亦佛经说菩萨之行矣。老子明无为之至也。即泥洹之极矣而曾不称其神通成佛。岂孔老有所不尽与明道欲以扇物而掩其致道之实乎。无实之疑安得不生
  答曰。教化之发各指所应世蕲乎乱洙泗所弘应治道也。纯风弥雕二篇乃作。以息动也。若使颜冉宰赐尹喜庄周。外赞儒玄之迹。以导世情所极。内禀无生之学。以精神理之求世孰识哉。至若冉季子游子夏子思孟轲林宗康成盖公严平班嗣杨王之流。或分尽于礼教。或自毕于任逸。而无欣于佛法。皆其寡缘所穷终无僣滥。故孔老发音指导。自斯之伦感向所暨。故不复越叩过应。儒以弘仁道在抑动。皆已抚教得崖。莫匪尔极矣。虽慈良无为与佛说通流。而法身泥洹无与尽言。故不明耳。且凡称无为而无不为者。与夫法身无形普入一切者。岂不同致哉。是以孔老如来虽三训殊路。而习善共●也
  或问曰。自三五以来。暨于孔老。洗心佛法要将有人而献酬之迹曾不乍闻者何哉
  答曰。余前论之指已明。俗儒而编专在治迹。言有出于世表。或散没于史策。或绝灭于坑焚。今又重敷所怀。夫三皇之书谓之三坟。言大道也。尔时也孝慈天足。岂复训以仁义。纯朴不离。若老庄者复何所扇。若不明神本于无生空众性以照极者。复以何为大道乎。斯文没矣。世孰识哉。史迁之述五帝也。皆云。生而神灵。或弱而能言。或自言其名。懿渊疏通其智如神。既以类夫大乘菩萨化见而生者矣。居轩辕之丘。登崆峒陟几岱。幽陵蟠木之游逸迹超浪。何以知其不由从如来之道哉。以五帝之长世。尧治百年。舜则七十。广成大隗鸿崖巢许支父化人姑射四子之流。玄风畜积洋溢于时。而五典余类唯唐虞二篇。而至寡阙子长之记。又谓。百家之言黄帝。文不雅训。搢绅难言。唯采杀伏。治迹犹万不记一。岂至道之盛不见于残缺之篇。便当皆虚妄哉。今以神明之君。游浩然之世。携七圣于具茨。见神人于姑射。一化之生复何足多谈。微言所精。安知非穷神亿劫之表哉。广成之言曰。至道之精窈窈冥冥。即首楞严三昧矣。得吾道者上为皇下为王。即亦随化升降为飞行皇帝转轮圣王之类也。失吾道者上见光下为土。亦生死于天人之界者矣。感大隗之风称天师而退者。亦十号之称矣。自恐无生之化。皆道深于若时。业流于玄胜。而事没振古理随文翳。故百家所摭若晓而昧。又搢绅之儒不谓雅训。遂令殉世而不深于道者。仗史籍而抑至理。从近情而忽远化。困精神于永劫岂不痛哉。伯益述山海。天毒之国偎人而爱人。郭璞传。古谓天毒即天竺浮屠所兴。偎爱之义。亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。国典不传不足疑矣。凡三代之下及孔老之际。史策之外竟何可量。孔之问礼老为言之。关尹之求复为明道。设使二篇或没其言。独存于礼记。后世何得不谓柱下翁。直是知礼老儒。岂不体于玄风乎。今百代众书飘荡于存亡之后。理无备在。岂可断以所见绝献酬于孔老哉。东方朔对汉武劫烧之说。刘向列仙叙七十四人在佛经。学者之管窥于斯又非汉明而始也。但驰神越世者众而显。结诚幽微者寡而隐。故潜感之实不扬于物耳。道人澄公仁圣。于石勒虎之世。谓虎曰。临灾城中有古阿余王寺处。犹有形像承露盘。在深林巨树之下。入地二十丈。虎使者依图陷求皆如言得。近姚略叔父为晋王。于河东蒲阪古老所谓阿育王寺处。见有光明。凿求得佛遗骨。于石函银匣之中光曜殊常。随略迎都。于霸上比丘今见在新寺。由此观之。有佛事于齐晋之地久矣哉。所以不说于三传者。亦犹于宝孙盛之史。无语称佛而妙化实彰。有晋而盛于江左也
  或问曰。若诸佛见在一切洞彻。而威神之力诸法自在。何为不曜光仪于当今。使精同其信悟。洒神功于穷迫。以拔冤●之命。而令君子之流于佛无睹。故同其不信。俱陷阐提之苦。秦赵之众一日中白起项藉坑六十万夫。古今彝伦及诸受坑者。诚不悉有宿缘大善。尽不睹无一缘而悉积大恶。而不睹佛之悲一日俱坑之痛然毕同坐视穷酷而不应。何以为慈乎。缘不倾天德不邈世则不能济。何以为神力自在不可思议乎。鲁阳回日耿恭飞泉。宋九江虎违江而蟥避境。犹皆心横彻能使非道玄通。况佛神力。融起之气。治籍之心。以活百万之命殊易。夫纳须弥于芥子。甚仁于毁身乎一虎一鸽矣。而今想焉而不见。告焉而不闻。请之而无救。寂寥然与大空无别。而于其中有作沙门而烧身者。有绝人理而剪六情者。有苦力役倾资宝而事庙像者。顿夺其当年而不见其所得。吁可惜矣。若谓应在将来者。则向六十万命善恶不同。而●灭同矣。今善恶虽异。身后所当独何得异见世。殊品既一不蒙甄。将来浩荡为欲何望。况复恐实无将来乎。经云。足指按地三千佛土皆见。及盲聋喑?牢狱毒痛皆得安宁。夫佛远近存亡有戒无戒。等以慈焉。此之有心宜见苦痛。宜宁与彼一矣。而经则快多是语。实则竟无暂应。安私非异国有命世逸群者。构此空法以胁暴。善交言有微远之情事。有澄肃之美纯。而易信者一己输身。遂相承于不测而势无止薄乎
  答曰。今不睹其路。故于夷谓险。诚瞰其涂则不见所难矣。夫常无者道也。唯佛则以神法道。故德与道为一。神与道为二。二故有照以通化。一故常因而无造。夫万化者固各随因缘。自于大道之中矣。今所以称佛云诸法自在不可思议者。非曰为可不由缘数越宿命而横济也。盖众生无量神功所导。皆依崖曲畅。其照不可思量耳。譬之洪水。四凶瞽顽象傲。皆化之固。然尧舜不能易矣。而必各依其崖降水流凶允若克谐其德岂不大哉。夫佛也者非他也。盖圣人之道。不尽于济主之俗。敷化于外生之世者耳。至于因而不为功自物成直尧之殊应者。夫锺律感类由心玄会。况夫灵圣以神理为类乎。凡厥相与冥遘于佛国者。皆其烈志清神积劫增明。故能感诣洞彻。致使释迦发晖十方交映多宝踊见镫王入室。岂佛之独显乎哉。能见矣。至若今之君子不生应供之运。而域乎禹绩之内。皆其诚背于昔故会乖于今。虽复清若夷齐贞如柳季。所志苟殊复何由感而见佛乎。况今之所谓或自斯以还虽复礼义熏身高名馥世。而情深于人志不附道。虽人之君子而实天之小人。灵极之容复何由感应。岂不之偏隐哉。我不见矣。若佛或有随缘来生。而六度之诚发自宿业感见独朗。亦当屡有其人。然虽道俗比肩复何由相知乎。然则妙在我。故见否殊应。岂可以己之不曜于光仪。而疑佛不见存哉。夫天地有灵精神不灭明矣。今秦赵之众。其神与宇宙俱来。成败天地而不灭。起籍二将岂得顿灭六十万神哉。神不可灭也。则所灭者身也。岂不皆如佛言。常灭群生之身。故其身受灭。而数会于起籍乎。何以明之。夫干道变化各正性命。至于鸡彘犬羊之命。皆乾坤六子之所一也。民之咀命充身。暴同蛛●为网矣。鹰虎非搏噬不生人可饭蔬而存则虚己甚矣。天道至公所希者命。宁当许其虐命而抑其冥应哉。今六十万人虽当美恶殊品。至于忍咀群生恐不异也。美恶殊矣。故其生之所享固可实殊。害生同矣。故受害之日固亦可同。今道家之言。世之所迂。无以云焉。至若于公邴吉虞怡德应于后严延年田蚡晋宣。杀报交验。皆书于汉魏世所信。睹夫活人而庆流子孙。况精神为杀活之主无殃庆于后身乎。杀活彼身必受报己身。况通塞彼神而不荣悴于己神乎。延年所杀皆凡等小人窦婴王陵宰牧之豪。贤否殊贵贱异。其致报一也。报之所加不论豪贱。将相晋王不二矣。岂非天道至平。才与不才亦各其子。理存性命不在贵贱故耶。则肫鱼虽贱性命各正于干道矣。观大鸟之回翔。小鸟之啁?。葛庐所听之牛。西巴所感之鹿。情爱各深于其类矣。今有孕妇稚子于斯。而有刳而剔之。燔而炙之者。则谓冤痛之殃。上天所感矣。今春猎胎孕燔葅羔雏。亦天道之所一也。岂得独无报哉。但今相与理缘。于饮血之世。畋渔非可顿绝。是以圣王庖厨其化。盖顺民之杀以减其害。践庖闻声则所不忍。因豺獭以为节。疾非时之伤孕解罝而不网。明含气之命重矣。孟轲击赏于衅锺。知王德之去杀矣。先王抚救急。故虽深其仁不得顿苦其禁。如来穷神明极。故均重五道之命。去杀为众戒之首。萍沙见报于白兔。释氏受灭于黄鱼。以示报应之势。皆其窈窕精深。迂而不昧矣。若在往生能闻于道。敬修法戒则必不坠长平而受坑马服矣。及在既坠。信法能彻必超今难。若缘衅先重难有前报。及戒德后臻必不复见坑来身矣。所谓洒神功于穷迫。以拔冤●之命者。其道如斯。慈之至矣。今虽有世美而无道心。犯害众命以报就迫。理之当也。佛乘理居当而救物以法不蹈法则理无横济。岂佛无实乎。譬之扁鹊。救疾以药而不信不服。疾之不瘳岂鹊不妙乎。鲁阳耿恭远祖九江。所以能回日飞泉虫虎避德者。皆以列诚动乎。神道之感即佛之感也。若在秦赵必不陷于难矣。则夫陷者皆已无诚。何由致感于佛而融冶起籍哉。夫以通神之众。萃穷化之堂。故须弥可见于芥子之内耳。又虽今则虎鸽昔或为人。尝有缘会。故值佛嘉运。投身济之割股代之。苟无感可动以命偿杀。融冶之寄。安得妄作吹万之死咸其自己而疑佛哉。夫志之笃也。则想之而见。告之斯闻矣。推周孔交梦传说形求实至古今收隔傅岩遐阻而玄对无碍则可以信夫洁想思感睹无量寿佛越境百亿超至无功。何云大空无别哉。夫道在练神不由存形。是以沙门祝形烧身厉神绝往。神不可灭而能奔其往。岂有负哉。契阔人理崎岖六情。何获于我而求累于神。诚自剪绝则日损所清实渐于道苦力荣观倾资敻居未几有之俄然身灭名实所收不出盗跨构馆栖神象渊然幽穆。形从其微神随之远。微则应清远则福妙。盗跨与道孰为优乎。顿夺其当年所以超升。潜行协于神明。福德彰于后身。岂能见其所得哉。夫人事之动必贯神道物无妄然要当有故而然矣。若使幽冥之报不如向论。则六十万命何理以坑乎。既以报坑。必以报不坑矣。今战国之人。眇若安期幽若四皓。龙颜而帝列地而君。英声茂实不可称数。同在羿之彀中。独何然乎。岂不各是前报之所应乎。既见福成于往行。则今行无负于后身明矣。见世殊品既宿命所甄。则身后所当独何容滥。经之所寄。自谓当佛化见之时。皆由素有嘉会。故其遇若彼。今曾无暂应。皆咎在无缘。而反诬至法空构。呜呼神鉴孔昭。侮圣人之殃。亦可畏也。敢问。空构者将圣人与贤人与小人与。夫圣无常心。盖就物之性化使遂耳。若身死神灭。但当一以儒训尽其生极。复何事哉。而诳以不灭欺以成佛。使烧祝发肤绝其胖合。所遏苗裔数不可量。且夫彦圣育无常所。或潜有塞矣。空构何利而其毒大苦。知非圣贤之为矣。若人哉。樊须之流也。则亦敛身周孔畏惧异端敢忘作哉。若自兹以降则不肖之伦也。又安能立家九流之外。增徽老庄之表。而昭列于千载之后。龙树提婆马鸣迦旃延法胜山贤达摩多罗之伦。旷载五百仰述道训。大智中百论阿毗昙之类。皆神通之才也。近孙绰所颂。耆域健陀勒等八贤。支道林像而赞者。竺法护于法兰道邃阙公。则皆神映中华。中朝竺法行。时人比之乐令。江左尸梨蜜群公高其卓朗。郭文举廓。然邃允而所奉唯佛。凡自龙树以还。宁皆失身于所向谓不肖者之诧乎。然则黄面夫子之事。岂不明明也哉。今影骨齿发遗器余武。犹光于本国。此亦道之以证也。夫殊域之性多有精察黠才。而嗜欲类深。皆以厥祖身立佛前。累业亲传世抵其实。影迹遗事昭化融显。故其裔王则倾国奉戒。四众苦彻死而无悔。若理之诡暧事不实奇。亦岂肯倾已破欲以尊无形者乎。若影物无实声出来往则古今来者何为苦身离欲善是之至往而反宜见沮懈而类皆更笃乎粗可察矣。论曰。夫自古所以平显治道者。将以存其生也。而苦由生来昧者不知矣。故诸佛悟之以苦导以无生。无生不可顿体而引。以生之善恶同。善报而弥升则朗然之尽可阶焉。是以其道浩若沧海。小无不津大无不通。虽邈与务治存生者。反而亦固陶渐五典劝佐礼教焉。今世之所以慢祸福于天道者。类若史迁感伯夷而慨者也。夫孔圣岂妄说也哉。称积善余庆积恶余殃。而颜冉夭疾厥胤蔑闻。商臣考终而庄周贤霸。凡若此类皆理不可通。然理岂有无通者乎。则纳庆后身受殃三涂之说。不得不信矣。虽形有存亡。而精神必应与见世而报。夫何异哉。但因缘有先后。故对至有迟速。犹一生祸福之早晚者耳。然则孔氏之训资释氏而通。可不曰玄极不易之道哉。夫人理飘纷存没若幻。笼以百年令之孩老无不尽矣。虽复黄发鲐背。犹自觉所经俄顷。况其短者乎。且时则无止运则无穷。既往积劫无数无边。皆一眒一阅以及今耳。今积眒以至百年。曾何难及而又鲜克半焉。夫物之媚于朝露之身者。类无清遐之实矣。何为甘臭腐于漏刻。以●长在之神。而不自疏于遐远之风哉。虽复名法佐世之家。亦何独无分于大道。但宛转人域嚣于世路。故唯觉人道为盛。而神想蔑如耳。若使回身中荒升岳。遐览妙观。天宇清澄之旷。日月照洞之奇。宁无列圣威灵尊严乎其中。而唯离离人群匆匆世务而已哉。固将怀远以开神道之想。感寂以昭明灵之应矣。昔仲尼修五经于鲁。以化天下。及其眇邈太蒙之颠。而天下与鲁俱小。岂非神合于八遐故超于一世哉。然则五经之作。盖于俄顷之间应其所小者耳。世又何得以格佛法而不信哉。请问今之不信为谓黔首之外都无神明耶。为之亦谓有之而直无佛乎。若都无神明唯人而已。则谁命玄鸟降而生商。孰遗巨迹感而生弃哉。汉魏晋宋咸有瑞命故。知视听之表。神道炳焉。有神理必有妙极得一以灵非佛而何。夫神也者。依方玄应应不豫存。从实致化何患不尽。岂须诡物而后训乎。然则其法之实。其教之信。不容疑矣。论曰。群生皆以精神为主。故于玄极之灵咸有理以感尧则远矣而百兽舞德。岂非感哉。则佛为万感之宗焉。日月海岳。犹有朝夕之礼。帙望之义。况佛之道众。高者穷神于生表。中者受身于妙生。下则免夫三趣乎。今世教所弘致治于一生之内。夫玄至者寡顺世者众。何尝不相与准习世情而谓死则神灭乎。是以不务邈志清遐。而多修情寸阴。故君子之道鲜焉。若鉴以佛法则厥身非我。盖一憩逆旅耳。精神乃我身也。廓长存而无已上德者其德之畅于己也无穷中之为美徐将清升以至尽下而恶者方有自新之迥路。可补过而上迁。是以自古精之中洁己怀远祗行于今以拟来叶而迈至德者不可胜数。是佛法之效矣。此皆世之所壅佛之所开。其于类岂不旷然融朗妙有通涂哉。若之何忽而不奉乎。夫风经炎则宣次林必清。水激则浊澄石必明。神用得丧亦存所托。今不信佛法非分之必然。盖处意则然试避心世物移映清微。则佛理可明事皆信矣。可不妙处其意乎资此则信以往终将克王神道百世先业皆可。幽明永济孝之大矣。众生沾仁慈之至矣。凝神独妙道之极矣。洞朗无明之尽矣。发轸常人之心首路得辙。纵可多历劫数。终必遥集玄极。若是之奇也。等是人也。背辙失路。蹭蹬长往而永没九地。可不悲乎。若不然也。世何故忽生懿圣复育愚鄙。上则诸佛下则蜎飞蠕动乎。皆精神失得之势也。今人以血身七尺死老数纪之内。既夜消其半矣。丧疾众故又苦其半生之美盛。荣乐得志盖亦几何。而壮齿不居荣心惧辱。乐实连忧亦无全泰。而皆竞入流俗之险路。讳陟佛法之旷涂。何如其智也。世之以不达缘本而闷于佛理者。诚众矣。夫缘起浩汗非复追想所及。失得所关无理以感。即六合之外故佛存而不论。已具前论
  请复循环而申之。夫圣人之作易。天之垂象。吉凶治乱。其占可知。然源其所以然之状。圣所不明则莫之能知。今以所莫知废其可知。逆占违天而动。岂有不止者乎。不可以缘始不明而背佛法。亦犹此也。又以不忆前身之意。谓神不素存。夫人在胎孕至于孩龀。不得谓无精神矣。同一生之内耳以今思之。犹冥然莫忆。况经生死历异身。昔忆安得不止乎。所忆亡矣。而无害神之常存则不达缘始。何妨其理常明乎。子路问死。子曰。未知生安知死。问事鬼神则曰。未知事人焉知事鬼。岂不以由也尽于好勇笃于事君。固宜应以一生之内。至于生死鬼神之本。虽曰有问。非其实理之感。故性与天道。不可得闻佛家之说。众生有边无边之类十四问。一切智者皆置而不答。诚以答之无利益则堕恶邪。然则禀圣奉佛之道。固宜谢其所绝餐其所应。如渴者饮河挹洪流以盈己。岂须穷源于昆山哉。凡在佛法若违天。理不可得。然则疑之可也。今无不可得然之。而有顺天清神之实。岂不诚然哉。夫人之生也。与忧俱生。患祸发于时事。灾厉奋于冥昧。虽复雅贵连云拥徒百万。初自独以形神坐待无常。家人熇熇妇子嬉嬉。俄复沦为惚恍。人理曾何足恃。自以过隙宜竞赊谤冥化纵欲侈害。神既无灭。求灭不得复当乘罪受身。今之无赖群生虫豸万等。皆殷鉴也。为之谋者。唯有委诚信佛托心履戒以援精神。生蒙灵援死则清升。清升无已径将作佛。佛固言尔而人侮之。何以断人之胜佛乎。其不胜也。当不下坠彼恶永受其剧乎。呜呼六极苦毒而生者。所以世无已也。所闻所见精进而死者临尽类多。神意安定有危迫者。一心称观世音。略无不蒙济皆向所谓生蒙灵援死则清升之符也。夫万乘之主。千乘之君。日昃不遑食。兆民赖之于一化内耳。何以增茂其神而王万化乎。今依周孔以养民。味佛法以养神。则生为明后殁为明神。而常王矣。如来岂欺哉。我非崇塔侈像容养滥吹之僧以伤财害民之谓也。物之不窥远实而观近弊将横以诟法矣。盖尊其道信其教悟无常空色有慈心整化。不以尊豪轻绝物命。不使不肖窃假非服。岂非导之以德。齐之以礼。天下归仁之盛乎。其在容与之位。及野泽之身。何所足惜。而不自济其精神哉。昔远和上澄业庐山。余往憩五旬。高洁贞厉理学精妙。固远流也。其师安法师灵德自奇。微遇比丘并含清真。皆其相与素洽乎道。而后孤立于山。是以神明之化邃于岩林骤与余言于崖树涧壑之间暧然乎有自。言表而肃人者。凡若斯论。亦和上据经之指云尔。夫善即者因鸟迹以书契穷神舆人之颂提萦一言而霸业用遂肉刑永除事固有俄尔微感而终至冲天者。今芜陋鄙言以惊其所感。奄然身没。安知不以之超登哉。
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