隨着東亞地區經濟現代化的進展，儒傢重新站到當代學者面前，接受品評與檢驗。大傢都想辨認清楚儒傢與現代化之間的關係，對於中國人來說，這種思潮無疑是令人欣慰又令人擔心的。不過，令人擔心的成分日益加重了。萬一兩者之間毫不相幹，甚至像《河殤》所謂的背道而馳，那麽儒傢可能從此遁入歷史，成為我們思古幽情之寄托而已。
如果儒傢與現代確有關係，無論這種關係是直接的或間接的，是構成了必要條件或充分條件，我們照樣必須面對一個更麻煩的後續問題：現代化目前所顯示的無數後遺癥，難道也是儒傢所造成的嗎?以較為溫和的方式來說，儒傢如果帶領我們走上現代化，那麽現在是否能夠帶領我們走出現代化的睏境呢?如果答案是否定的，儒傢應該功成身退，不值得我們浪費時間再去讀它；如果答案是肯定的，那麽"如何"這兩個字就會以巨型浮雕的姿態，逼得我們快快說出秘方。
沒有現成的秘方。儒傢是兩千多年前的思想，其中的永恆因素需要每一時代的人去重新發掘，重新詮釋，以便使它展現新穎的活力。孔子所謂"人能弘道，非道弘人"，正是今日學者的工作指標。
憑什麽認為儒傢的永恆因素是我們的希望所係?這不是出自民族情感，而是接受一項事實，就是儒傢早已在過去的世代裏，內化於中國人的家庭生活、社會規範、政治結構，以及人生信念中，因此對中國人來說，兩千多年與儒傢共同生存的經驗是不能抹煞，也不必抹煞的，眼前的問題是：如何在現代化的挑戰下，繼續與儒傢共同生存，並且生存得有意義?
第一步是回歸儒傢的原始精神，就是要暫時拋開歷代以來對儒傢的不同詮釋與具體應用，使現代人的心靈可以直接涵泳儒傢的學說。這時我們不難發現：原來儒傢以"人的存在"為焦點，延伸五方面的嚮度，深刻反省人與自我、人與他人、人與社會、人與自然，以及人與超越界之間的關係這五種嚮度，這五種嚮度所會集成人之形象，既完整又周全，同時顯示了開展的動力與安頓的條件。
第二步就要以現代人的觀念與術語，配合實際的生活經驗，清楚闡明儒傢的旨趣。然後我們發現，儒傢不是教條，甚至無一語是不合理性的。在這方面，筆者近年以來，反復解說的"人性嚮善論"，已經漸漸獲得共鳴，使許多朋友覺得儒傢親切可喜，同時彰顯了人性內在的底藴以及奮鬥上進的途徑。
第三步則是具體的實踐與應用。若是無法知行合一，再好的思想也衹是空中樓閣。儒傢對於個人自我在修身方面的期勉，自然是值得參酌奉行及細心體會的，但是問到儒傢能否開出民主與法治，情況就相當復雜了。我的淺見是：民主與法治是人的存在所選擇的合理方式，因此衹要是正確洞識人的本性的學說，就不會背離這些方式。儒傢正是這種學說，所以它與民主法治是相順的。不僅如此，它還能濟助民主法治之偏失。
以上三步的詳細說明，構成了《儒傢與現代人生》一書的主題。全書各文體例未必一致，關懷則始終如一，要說明儒傢如何使現代中國人存在，並且存在得有意義。
如果儒傢與現代確有關係，無論這種關係是直接的或間接的，是構成了必要條件或充分條件，我們照樣必須面對一個更麻煩的後續問題：現代化目前所顯示的無數後遺癥，難道也是儒傢所造成的嗎?以較為溫和的方式來說，儒傢如果帶領我們走上現代化，那麽現在是否能夠帶領我們走出現代化的睏境呢?如果答案是否定的，儒傢應該功成身退，不值得我們浪費時間再去讀它；如果答案是肯定的，那麽"如何"這兩個字就會以巨型浮雕的姿態，逼得我們快快說出秘方。
沒有現成的秘方。儒傢是兩千多年前的思想，其中的永恆因素需要每一時代的人去重新發掘，重新詮釋，以便使它展現新穎的活力。孔子所謂"人能弘道，非道弘人"，正是今日學者的工作指標。
憑什麽認為儒傢的永恆因素是我們的希望所係?這不是出自民族情感，而是接受一項事實，就是儒傢早已在過去的世代裏，內化於中國人的家庭生活、社會規範、政治結構，以及人生信念中，因此對中國人來說，兩千多年與儒傢共同生存的經驗是不能抹煞，也不必抹煞的，眼前的問題是：如何在現代化的挑戰下，繼續與儒傢共同生存，並且生存得有意義?
第一步是回歸儒傢的原始精神，就是要暫時拋開歷代以來對儒傢的不同詮釋與具體應用，使現代人的心靈可以直接涵泳儒傢的學說。這時我們不難發現：原來儒傢以"人的存在"為焦點，延伸五方面的嚮度，深刻反省人與自我、人與他人、人與社會、人與自然，以及人與超越界之間的關係這五種嚮度，這五種嚮度所會集成人之形象，既完整又周全，同時顯示了開展的動力與安頓的條件。
第二步就要以現代人的觀念與術語，配合實際的生活經驗，清楚闡明儒傢的旨趣。然後我們發現，儒傢不是教條，甚至無一語是不合理性的。在這方面，筆者近年以來，反復解說的"人性嚮善論"，已經漸漸獲得共鳴，使許多朋友覺得儒傢親切可喜，同時彰顯了人性內在的底藴以及奮鬥上進的途徑。
第三步則是具體的實踐與應用。若是無法知行合一，再好的思想也衹是空中樓閣。儒傢對於個人自我在修身方面的期勉，自然是值得參酌奉行及細心體會的，但是問到儒傢能否開出民主與法治，情況就相當復雜了。我的淺見是：民主與法治是人的存在所選擇的合理方式，因此衹要是正確洞識人的本性的學說，就不會背離這些方式。儒傢正是這種學說，所以它與民主法治是相順的。不僅如此，它還能濟助民主法治之偏失。
以上三步的詳細說明，構成了《儒傢與現代人生》一書的主題。全書各文體例未必一致，關懷則始終如一，要說明儒傢如何使現代中國人存在，並且存在得有意義。
兩千多年以來，儒傢早已形成一個復雜的現象，深深融入中國文化的每一部分，從器物、制度到理念，都可以清楚看到它的影響。於是，談起儒傢，不論褒貶，大傢都不難找到支持自己的論據，各執一詞，衆說紛紜。
為了便於建立共識，得到有效的結論，我們可以在方法上註意兩點：一是撇開器物與制度，扣緊理念來談，因為器物可能毀滅，制度可能改變，唯有理念恆定不移；二是超越時間的局限，回歸原始的儒傢，如此可以暫時擺脫歷代註疏見仁見智的看法。
那麽，原始儒傢的基本理念是什麽?這個問題提供我們界說儒傢的可靠綫索，而其答案無疑環繞着"人"--人的潛能、人的現實與人的理想。
就人的潛能來說，儒傢並不否定人有生物本能，如食與色，但是孔子與孟子絶未說過"食色性也"這種粗淺的論斷；其次，人的認知與感受能力也是顯而易見的；但是，人的特色另有所在，用荀子比較平實的話來說，是"有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴"。不過這種"有義"並非生而有之，而是像"有知"是指"有能力去知"一樣，指涉人之"有能力行義"。因為荀子還說過："人之異於禽獸者，以其有辨。"這個"有辨"正是由知到義的關鍵；能夠分辨是非善惡，由此産生道德要求，進而以行義來滿全人性。筆者引用荀子的話來說明，是為了指出：儒傢的孔、孟、荀對於人的潛能有一共同信念，就是"人性嚮善"；換言之，一般人以為孟子講性善、荀子講性惡，針鋒相對，而事實上呢?這是他們對於"性"的規定不同所致。他們的真正歧見在於"天論"而不在於"人性論"，關於孟子，最清楚的一句話是個比喻；他說"人性之善也，猶水之就下；人無有不善，水無有不下"，既然"下"是水之""而非水之性，"善"也就是人之""而非人之性了。以此配合孟子以心之"四端"來解說"善"，視之為始源與萌芽，其義完全相符。正因為相信人性嚮善，所以孟子聲稱"人皆可以為堯舜"，荀子則肯定"塗之人可以為禹"。
但是，人的現實處境呢?人類社會的惡人惡事從來不曾絶跡，將來也不像是會消失，針對這個難題，人性本善論束手無策，人性嚮善論仍可自圓其說，人性衹是""善，因此人還有自由為惡的可能；但是既說嚮善，則為惡時，就應該有自然的效應，此即"心不安"與"心不忍"。如果對於心的要求"旦旦而伐之"，就會形成麻木不仁的後果，成為孟子所批判的"非人"，非人不是死人；遇到重大刺激時，如見親人受難，或見自己將死，也會有自發的悲痛與悔恨，是即所謂"天良未泯"。從積極方面來說，儒傢強調修行功夫，要不斷地擇善固執，積健為雄，因為人不但"可以"成為聖人，也"應該"成為聖人。
人的理想如果是成聖，大傢難免疑惑：如何纔是成聖?成了聖又如何?果真可能嗎?何苦如此呢?結果儒傢變成好高騖遠的烏托邦。然而，像孔子所說"老者安之，朋友信之，少者懷之"這種志嚮，難道不是自古以來人類的共同願望嗎?成聖難道不是每一個人內心最深切的呼聲嗎?
為了便於建立共識，得到有效的結論，我們可以在方法上註意兩點：一是撇開器物與制度，扣緊理念來談，因為器物可能毀滅，制度可能改變，唯有理念恆定不移；二是超越時間的局限，回歸原始的儒傢，如此可以暫時擺脫歷代註疏見仁見智的看法。
那麽，原始儒傢的基本理念是什麽?這個問題提供我們界說儒傢的可靠綫索，而其答案無疑環繞着"人"--人的潛能、人的現實與人的理想。
就人的潛能來說，儒傢並不否定人有生物本能，如食與色，但是孔子與孟子絶未說過"食色性也"這種粗淺的論斷；其次，人的認知與感受能力也是顯而易見的；但是，人的特色另有所在，用荀子比較平實的話來說，是"有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴"。不過這種"有義"並非生而有之，而是像"有知"是指"有能力去知"一樣，指涉人之"有能力行義"。因為荀子還說過："人之異於禽獸者，以其有辨。"這個"有辨"正是由知到義的關鍵；能夠分辨是非善惡，由此産生道德要求，進而以行義來滿全人性。筆者引用荀子的話來說明，是為了指出：儒傢的孔、孟、荀對於人的潛能有一共同信念，就是"人性嚮善"；換言之，一般人以為孟子講性善、荀子講性惡，針鋒相對，而事實上呢?這是他們對於"性"的規定不同所致。他們的真正歧見在於"天論"而不在於"人性論"，關於孟子，最清楚的一句話是個比喻；他說"人性之善也，猶水之就下；人無有不善，水無有不下"，既然"下"是水之""而非水之性，"善"也就是人之""而非人之性了。以此配合孟子以心之"四端"來解說"善"，視之為始源與萌芽，其義完全相符。正因為相信人性嚮善，所以孟子聲稱"人皆可以為堯舜"，荀子則肯定"塗之人可以為禹"。
但是，人的現實處境呢?人類社會的惡人惡事從來不曾絶跡，將來也不像是會消失，針對這個難題，人性本善論束手無策，人性嚮善論仍可自圓其說，人性衹是""善，因此人還有自由為惡的可能；但是既說嚮善，則為惡時，就應該有自然的效應，此即"心不安"與"心不忍"。如果對於心的要求"旦旦而伐之"，就會形成麻木不仁的後果，成為孟子所批判的"非人"，非人不是死人；遇到重大刺激時，如見親人受難，或見自己將死，也會有自發的悲痛與悔恨，是即所謂"天良未泯"。從積極方面來說，儒傢強調修行功夫，要不斷地擇善固執，積健為雄，因為人不但"可以"成為聖人，也"應該"成為聖人。
人的理想如果是成聖，大傢難免疑惑：如何纔是成聖?成了聖又如何?果真可能嗎?何苦如此呢?結果儒傢變成好高騖遠的烏托邦。然而，像孔子所說"老者安之，朋友信之，少者懷之"這種志嚮，難道不是自古以來人類的共同願望嗎?成聖難道不是每一個人內心最深切的呼聲嗎?