前 言
本書作者楊樹達先生（一八八五 —— 一九五六），字遇夫，號積微，湖南長沙人。他於一八九八年十三歲時入長沙時務學堂，一九五年前往日本留學。歸國後一直從事古文字方面的教學和研究，相繼任清華大學、湖南大學教授。是著名的語言學家、歷史學家，對金文、甲骨文等古文字和古代典籍有極深入的研究和極高的造詣。一九四八年當選為中央研究院首屆院士，一九五五年當選為首屆中國科學院哲學社會科學部委員。
本書是楊先生生前出版的最後一部著作。於一九四二年作者在湖南大學任教時開始編寫，完成後用石印印成講義。後又不斷增補新材料，由商務印書館排印，但沒有付印。一九五五年三月由科學出版社正式出版。
《論語》一書作為儒傢經典，可謂博大精深，但其語言之簡練也給理解孔子的本義帶來睏難。誠如陳寅恪先生在為該書所作序言裏所說：“夫聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。”而《論語疏證》就是做了這兩個方面的工作，如楊先生在《凡例》中所說：“本書宗旨疏通孔子學說，首取《論語》本書之文前後互證，次取群經諸子及四史為證。”即一是以經證經，二是以史證經。
至於該書取得的成就及對《論語》研究的意義，陳寅恪先生給予了高度的評價，認為具有開創性的貢獻，他說：“乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經者闢一新途徑，樹一新模楷也。”
楊先生淵博的古文獻知識和深厚的史學修養使他對聖人微言大義的理解和闡發超出常人俗見，發前人所未發，可謂新意疊出。這裏僅舉二例。
《衛靈公篇第十五》中“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”已是千古名句，該書先以《大戴禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》諸書中關於生、死、仁、義的議論詮釋此句的意義，再以《韓詩外傳》、《史記》、《列女傳》、《後漢書》中的具體歷史事實加以印證，使該句的含義不必解釋便明晰而豐富了。
《衛靈公篇第十五》中“小不忍則亂大謀”也是名句，該書對“不忍”兩字做了細緻而精彩的分疏。先是舉出魯昭公不能忍而導致客死他鄉和趙襄子能忍而終成大器兩個結局相反的故事，指出“不忍”的第一層含義：“不忍忿”，就是不能忍受怒氣；接着以《韓非子》、《新序》等典籍中的言論和歷史事實指出“不忍”的第二層含義：“仁而不忍”，就是太過仁慈，“不能以義割恩”，沒了法度，失去了威嚴；然後又舉《史記》中陶朱公二子被囚，其長子吝於錢財營救失敗的故事，指出“不忍”的第三層含義：“吝不忍”，就是“吝財不忍棄”，過於看重錢財而丟了性命。這樣的三層分析有理有據，非常透徹地把“忍”和“不忍”這一中國人自古以來的處世準則揭示出來，可謂別開生面，讀來頗有茅塞頓開之感。
本書以科學出版社的繁體竪排版為依據，重新排版，衹對原文中的個別錯字和標點進行了改正。
劉智峰 二 六年九月七日
本書作者楊樹達先生（一八八五 —— 一九五六），字遇夫，號積微，湖南長沙人。他於一八九八年十三歲時入長沙時務學堂，一九五年前往日本留學。歸國後一直從事古文字方面的教學和研究，相繼任清華大學、湖南大學教授。是著名的語言學家、歷史學家，對金文、甲骨文等古文字和古代典籍有極深入的研究和極高的造詣。一九四八年當選為中央研究院首屆院士，一九五五年當選為首屆中國科學院哲學社會科學部委員。
本書是楊先生生前出版的最後一部著作。於一九四二年作者在湖南大學任教時開始編寫，完成後用石印印成講義。後又不斷增補新材料，由商務印書館排印，但沒有付印。一九五五年三月由科學出版社正式出版。
《論語》一書作為儒傢經典，可謂博大精深，但其語言之簡練也給理解孔子的本義帶來睏難。誠如陳寅恪先生在為該書所作序言裏所說：“夫聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。”而《論語疏證》就是做了這兩個方面的工作，如楊先生在《凡例》中所說：“本書宗旨疏通孔子學說，首取《論語》本書之文前後互證，次取群經諸子及四史為證。”即一是以經證經，二是以史證經。
至於該書取得的成就及對《論語》研究的意義，陳寅恪先生給予了高度的評價，認為具有開創性的貢獻，他說：“乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經者闢一新途徑，樹一新模楷也。”
楊先生淵博的古文獻知識和深厚的史學修養使他對聖人微言大義的理解和闡發超出常人俗見，發前人所未發，可謂新意疊出。這裏僅舉二例。
《衛靈公篇第十五》中“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”已是千古名句，該書先以《大戴禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》諸書中關於生、死、仁、義的議論詮釋此句的意義，再以《韓詩外傳》、《史記》、《列女傳》、《後漢書》中的具體歷史事實加以印證，使該句的含義不必解釋便明晰而豐富了。
《衛靈公篇第十五》中“小不忍則亂大謀”也是名句，該書對“不忍”兩字做了細緻而精彩的分疏。先是舉出魯昭公不能忍而導致客死他鄉和趙襄子能忍而終成大器兩個結局相反的故事，指出“不忍”的第一層含義：“不忍忿”，就是不能忍受怒氣；接着以《韓非子》、《新序》等典籍中的言論和歷史事實指出“不忍”的第二層含義：“仁而不忍”，就是太過仁慈，“不能以義割恩”，沒了法度，失去了威嚴；然後又舉《史記》中陶朱公二子被囚，其長子吝於錢財營救失敗的故事，指出“不忍”的第三層含義：“吝不忍”，就是“吝財不忍棄”，過於看重錢財而丟了性命。這樣的三層分析有理有據，非常透徹地把“忍”和“不忍”這一中國人自古以來的處世準則揭示出來，可謂別開生面，讀來頗有茅塞頓開之感。
本書以科學出版社的繁體竪排版為依據，重新排版，衹對原文中的個別錯字和標點進行了改正。
劉智峰 二 六年九月七日
陳寅恪序
孔子之生距今二千五百載，神州士衆方謀所以紀念盛事顯揚聖文之道，而長沙楊遇夫先生著《論語疏證》適成，寄書寅恪，命為之序。寅恪平生喜讀中華乙部之作，間亦披鑒天竺釋典，然不敢治經。及讀先生是書，喜曰：先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法形似而實不同也。夫聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其文之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實、李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經者開一新途徑，樹一新模楷也。天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證釋佛說；然其文大抵為神話物語，與此土詁經之法大異。《出三藏集記》述《出賢愚因緣經》始末雲：釋曇學、威德等八僧西行求經，於於闐大寺遇般遮於瑟之會。三藏諸學各弘法寶，說經講律，依業而教。學等八僧隨緣分聽，精思通譯，各書所聞，還至高昌，乃集為一部。然則《賢愚經》實當時曇學等聽講經律之筆記，今此經具存，所載悉為神話物語。世之考高昌之壁畫，釋敦煌之變文者，往往取之以為證釋，而天竺詁經之法與此土大異，於此亦可見一例也。南北朝佛教大行於中國，士大夫治學之法亦有受其薫習者。寅恪嘗謂：裴鬆之《三國志註》、劉孝標《世說新語註》、酈道元《水經註》、楊之《洛陽伽藍記》等，頗似當日佛典中之合本子註。然此諸書皆屬乙部，至經部之作，其體例則未見有受釋氏之影響者。惟皇侃《論語義疏》引《論釋》以解《公冶長章》，殊類天竺《譬喻經》之體；殆六朝儒學之士漸染於佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？然此為舊註中所僅見，可知古人不取此法以詁經。蓋孔子說世間法，故儒教經典必用史學考據，即實事求是之法治之；彼佛氏譬喻諸經之體例，則形雖似而實不同，固不能取其法以釋儒教經典也。寅恪治史無成，幸見先生是書之出，妄欲攀引先生為同類以自重，不識先生亦笑許之乎？
一九四八年十月七日陳寅恪書於清華園不見為淨之室
孔子之生距今二千五百載，神州士衆方謀所以紀念盛事顯揚聖文之道，而長沙楊遇夫先生著《論語疏證》適成，寄書寅恪，命為之序。寅恪平生喜讀中華乙部之作，間亦披鑒天竺釋典，然不敢治經。及讀先生是書，喜曰：先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法形似而實不同也。夫聖人之言必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不采意旨相同之語以著之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其文之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行終不可明矣。今先生匯集古籍中事實語言之與《論語》有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實、李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經者開一新途徑，樹一新模楷也。天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證釋佛說；然其文大抵為神話物語，與此土詁經之法大異。《出三藏集記》述《出賢愚因緣經》始末雲：釋曇學、威德等八僧西行求經，於於闐大寺遇般遮於瑟之會。三藏諸學各弘法寶，說經講律，依業而教。學等八僧隨緣分聽，精思通譯，各書所聞，還至高昌，乃集為一部。然則《賢愚經》實當時曇學等聽講經律之筆記，今此經具存，所載悉為神話物語。世之考高昌之壁畫，釋敦煌之變文者，往往取之以為證釋，而天竺詁經之法與此土大異，於此亦可見一例也。南北朝佛教大行於中國，士大夫治學之法亦有受其薫習者。寅恪嘗謂：裴鬆之《三國志註》、劉孝標《世說新語註》、酈道元《水經註》、楊之《洛陽伽藍記》等，頗似當日佛典中之合本子註。然此諸書皆屬乙部，至經部之作，其體例則未見有受釋氏之影響者。惟皇侃《論語義疏》引《論釋》以解《公冶長章》，殊類天竺《譬喻經》之體；殆六朝儒學之士漸染於佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？然此為舊註中所僅見，可知古人不取此法以詁經。蓋孔子說世間法，故儒教經典必用史學考據，即實事求是之法治之；彼佛氏譬喻諸經之體例，則形雖似而實不同，固不能取其法以釋儒教經典也。寅恪治史無成，幸見先生是書之出，妄欲攀引先生為同類以自重，不識先生亦笑許之乎？
一九四八年十月七日陳寅恪書於清華園不見為淨之室