王雷泉
二十世纪前半叶的中国思想界，处于万花筒般的动荡剧变中，要找出能转时代潮流而不为时俗所转的大思想家，委实不多。在长江流域，先是在下游的南京，抗战期间转移到上游的江津，存在着一个特立独行的佛教知识分子集团。他们以殉道者的精神，过着近乎苦行僧的研修生活，探讨着终极的佛教真理，却公开宣称"佛法非宗教非哲学"，与一切迷信和独断无缘。在一个义利不辨、师道不行的时代，他们高扬师道的价值，终生献身于师门事业，前赴后继，薪尽火传；然而，为了求道的真实和学术的尊严，以"依法不依人"的磊落胸怀，敢于修正师尊的思想。他们终日与青灯黄卷相伴，对数千卷佛经进行了最严格的校勘，却敢于对师尊和自己藉以入门的《楞严经》、《大乘起信论》等经典的真实性提出质疑。在回到唐代唯识学这一表面看来极端保守的口号下，他们对一千余年来以天台宗、华严宗、禅宗为代表的传统中国佛学，进行了犀利的思想批判。而且把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出"居士可以住持正法"，搅动起二千年来已成定局的僧主俗从格局。
这个佛教知识分子集团，以杨文会（1837－1911）、欧阳渐（1870－1943）、吕澄（1896－1989）三个杰出人物为代表，将中国佛学带出笼统颟顸的古代形态。在中国佛教历经劫波，即将迎接下个世纪的曙光之际，人们会再次涌动感恩的心潮，缅怀他们的世纪性贡献。杨文会，作为一个传统的佛教知识分子，最先接受西方刚创立不久的近代宗教学研究方法，创办学校，校刻佛典，被誉为中国近代佛教复兴之父。吕澄，一个冷静求实的佛教学者，本世纪数一数二的佛学大师，与当今依然健在的台湾印顺法师同称为中国佛学双璧。而作为承上启下枢纽的欧阳渐，则是一个具有强烈宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家，用晚年致门下陈铭枢信中语来讲，他的治学求道、讲经说法，"有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者"，他是把学问与生命体验和医民救国结合在一起的。"悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。"（《内学杂着?内学序》）读欧阳之书，如同他摧金裂石的书法一样，充满着"生死事大，无常迅速"的悲凉之感，而又从字里行间激荡着不媚时俗、穷未来际的豪迈情怀。
欧阳渐在世时，他所从事的事业已是"别调孤弹"，在他死后的相当长岁月中，亦不为世俗社会和佛教界所理解，"宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。"（《内学杂着?与章行严书》）然而，他以"破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去"的悲壮精神，带领一小批同道者，在一个充满悖论的时代环境中左冲右突︰他要在中国举办有如当年印度那烂陀寺一样宏大规模的佛教大学，却苦于没有多少象样的佛学教材；他要继承恩师杨仁山的遗志，对汗牛充栋的上万卷佛经进行严格的学术整理，而合格的佛学人才却寥若晨星。他别无选择，摆在面前的只能是一条荆棘丛生的道路︰"讲学以刻经"。通过办学以培养整理佛经的人才，在整理佛经中造就佛学人才。平生所学主要体现在对佛典的选编校订及叙论中，故治学不在于一字一句的研讨，而是善于归纳，扼其大意。尤在晚年感到来日无多，故将自己的学术观点体现在讲学和书信中，以《内学杂着》和《孔学杂着》最为精要。欧阳渐晚年亲自手订二十六种著作，辑成《欧阳竞无内外学》三十册，由支那内学院蜀院于一九四三年木刻印行。这部文选主要根据于此，并酌收发表于支那内学院学报《内学》等刊物上的重要论文。全书根据文章体裁和内容分为八编，每编之内则按时代顺序排列，为方便读者阅读，选文皆由编选者重新分段标点。各编主要内容及选编理由如次︰
第一编《佛学通论》，收录了《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》、《唯识抉择谈》、《心学大意》、《〈内学〉叙言》、《辨方便与僧制》、《辨虚妄分别》、《辨二谛三性》、《辨唯识法相》等八篇文章和三篇附录。欧阳渐对佛教的系统理论，大量见于他对佛教经典的提要叙说，以及关于佛教教育的论述之中。本编所收的只是他对佛法的一般论述。面对二十年代反宗教、反迷信运动的社会大背景，以及传统佛教界衰败的现状，欧阳渐坚持佛法于宗教及哲学、科学外，别为一学，故应屏除宗教与哲学、科学的弊病︰"佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。"（《致章行严书》）支那内学院开学之初，欧阳渐开讲《唯识抉择谈》，列举当时中国佛学有五蔽︰一、盲修禅宗者作口头禅、野狐参而废弃经教；二、思想方法 侗而凭私见妄事创作；三、天台、贤首等宗畛域自封、得少为足，而使佛法之光日晦；四、学人于经典著述不知简择最精当之唐人之书，所以义解常错；五、学人全无研究方法而妄执难易、世、出世法门。针对"时俗废疾"的空疏之病，在体用、真俗等关系上，强调即用显体、即俗修真，并辨别法相、唯识实有二系。认为唯有法相、唯识之学能对治上述五蔽。本文发表之后，引起了同出杨仁山门下的太虚法师的反驳，由此带动了对中国佛教史的深入研究。欧阳渐一生的治学充满论战的特点，范围涉及对传统中国佛教的定位，对政教关系及僧俗关系的阐述，以及对汉藏佛经翻译中佛教术语的歧解等各个方面。欧阳渐的治学重点虽是《瑜伽》、《唯识》，然中年以后旁通《般若》，融贯空有，并最终以《涅 》为归趣。
第二编《佛教教育》，收录了《支那内学院研究会开会辞》、《法相大学特科开学讲演》、《今日之佛法研究》、《谈内学研究》、《支那内学院院训释》等五种。欧阳渐的佛教教育，具有重建现代佛教教团的意义。民国元年，他曾参加过一个短暂的"中国佛教会"，因口号偏激，纲领超越于时代而告失败。在这以后，他埋首书斋，禀承杨仁山刻经须设立居士道场的遗训，先是在金陵刻经处主持研究部，然后于1922年，和学生吕澄等人创办支那内学院，建立具有真正近代意义的中国佛教教育。抗战期间迁至四川江津，仍禀"讲学以刻经"的一贯宗旨，并发文踔厉，以激励忠愤之气。四方从游者甚众，名流贤达如梁启超、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、陈铭枢、陈独秀等，先后入室受业，恭执弟子礼。他把佛教教育的宗旨定为︰第一、哀正法灭，立西域学宗旨；第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为支那内学院立"师、悲、教、戒"四字院训，"师、悲"着重对于人群社会的责任，"教、戒"强调学佛的理论与实践。嗣后更立四信条︰"为真是真非之所寄，为法事光大，为居士道场，为精神所系。"《支那内学院院训释》系统阐述了他的教育理念和治学方向，在《释师训?辟谬五》中，列举十条经证，而倡居士堪以住持正法之说。《释教训》作于蜀院时期，形成成熟的思想体系，提出"证智无戏论，佛境菩萨行"，以顿境渐行之论，期由言教史实之真，以求观行实践之真。并确立毗昙、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅 五科院学。在教育的目的、对象及方法上，欧阳渐有着许多精辟的见解。他认为佛法为一切教育之极，教育首在于确立师道，"师体曰慧，所谓知见；师道曰悲，所谓为人之学，充人之量。"教育对象虽有平民和豪杰之分，但救今天下，应以舍生取义的豪杰之教为前提。发心须立乎其大，而作圣成佛必须笃实渐进，故概括以一个"续"字︰"相续增上，是为精进。难行苦行，遍一切行，不思议行，是为精进。日月以续而明，四时以续而成。涓涓之滴，续成江河。青青之茁，续成寻柯。悲悲不已，续成萨婆若。"（《释悲训》）
第三编为《佛典研究》，收录《〈瑜伽师地论〉叙》、《〈大般若波罗蜜多经〉叙》、《〈藏要〉第一辑叙》、《〈藏要〉第二辑叙》、《赠友〈藏要〉》、《支那内学院经版图书展览缘起》、《〈经论断章读〉叙》、《精刻大藏经缘起》、《〈心经〉读》等九篇。欧阳渐继杨仁山之后，走上了中国佛教有史以来第一次科学整理藏经的不归路。"释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无着，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。先生之徂西也，付嘱于予曰︰'我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。'"（《支那内学院经版图书展览缘起》）二十余年中，夙夜不敢康，刻成经籍二千卷，于俱舍、瑜伽、般若、涅 诸科要典，皆发明要义，作成叙言。自1927年起，欧阳渐即组织人力，用新的研究方法在全部藏经中选择要典，校勘文字，编辑一套精要的佛经丛书《藏要》。原计划将菩萨藏、声闻藏中之经律论、西土此方著述，抉其要分为六辑，因战争等原因，实际上只编成三辑。编辑《藏要》是为今后彻底整理全藏作准备。"藏貌虽存，藏真早丧。一丧于金沙杂聚，而鱼目篡珠；二丧于浩渺无津，而久隳简陋；三丧于义深文涩，而屏弃谁披？经律论撰，但日增加，宋元明清，从无整理。嗟乎﹗琼瑰虽备，弃不庄严；海藏空罗，任其溃壅。遂使既得金而反矿，久握珠而还贫。教不能行，藏不能读，药不能医，岂不冤哉﹗故兹之刻藏，整理为宗，以为是先务之急也。整理应分三事︰一、删芜；二、严部；三、考订。"（《精刻大藏经缘起》）对于大量汗牛充栋的后世著述，提出"余付藏外，任世浮沉"的主张，虽然惊世骇俗，却发人深省。
第四编为《论佛学书》，收入《与章行严书》、《覆陈伯严书》、《覆魏斯逸书》、《答熊子真书》、《覆欧阳浚明书》、《答陈真如书》（二则）、《与李正刚书》、《覆梅撷芸书》（七则）等书信。在这些与友朋和门人的书信中，再现了欧阳渐一生治学求道的轨迹，尤以《答陈真如书》、《覆梅撷芸书》等晚年书信，为一生佛学思想之总结。早期的《与章行严书》，向当时教育总长章士钊备述支那内学院办学特点及研究成果，并以"教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的"，视为"教育神髓"。在致门人陈铭枢（真如）的信中，对他另一个弟子熊十力（子真）背离师说的理论失误，作了入木三分的揭示︰"自既未得真甘露味饫人饥虚，而徒迹袭宗门扫荡一切之陋习、宋儒鞭辟为己之僻执，遂乃孤明自许，纵横恣睢，好作一往之辞。"认为自韩愈以来至熊十力，对佛教的根本误解，就在于误认寂灭为断灭，以清谈废事为禅而恶之。因此在晚年书信中，不厌其详地论述涅 、法身、法界等佛教的终极命题。在《再答陈真如书》中，回顾了在接踵而来的身家痛苦中，坚忍发奋而求道有成的过程。四十岁前后，因寡母去世，由陆王心学进而学佛，由此知生死由来。五十岁前后，女儿、儿子、胞姊、爱徒相继夭折，于痛彻心脾中，通宵达旦，钻研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽师地论〉叙》和《〈大般若经〉叙》。至六十岁，作《〈大般涅 经〉叙》，而后知无余涅 为佛法之唯一宗趣，确立一生学说之重心。
第五编为《儒学通论》，选录《夏声》、《孔佛》、《孔佛概论之概论》等三篇。欧阳渐于深通程朱陆王之学后研究佛学，然后以佛摄儒，阐孔、佛之同归，本内外之两明，故将一生著述编定为"内外学"。在《孔佛概论之概论》中，以寂灭寂静义、用依于体义、相应不二义、舍染取净义四点，系统阐述儒佛二家的异同。认为"孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。"一切哲学，都是在求安身立命、安邦定国的道体，而其间的差异，不过是求道的深浅、广狭而已，即"佛学渊而广，孔学简而晦"。就趋向人生究竟而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而无果，佛则是行即是果。然而，根据真俗、体用不二的辩证关系，儒学若无超世出世之精神，则不能排除意、必、固、我之封执；佛学若无入世治世之方便，则流入顽空守寂的小乘境界。因此，佛不碍儒，得佛法而儒道愈精深；儒不碍佛，得儒术而佛法以普被。"知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。"（《孔佛》）明白体用不二的原理，则儒学的发扬光大，就是救亡图存的当务之急。
第六编为《儒典研究》，收录《四书读》、《心史叙》、《论孟课》、《毛诗课》的《叙》和《中庸传》等九篇。多为自编内学院诗文课本。欧阳渐精于文学，晚年因国难而倡忠义救国之心之气，选《毛诗课》叙曰︰"绸缪在作新，作新在作气，作气在观感而愤悱。"1940年作于蜀院的《中庸传》。认为孔学有系统谈之概论，止是《中庸》一书。沿憨山德清之说，以寂灭般若为自本体，以法相唯识释性天情欲，谓舍染取净即是教。性无顿渐，教有等差。离位育参赞，是个人事，亦天下大事。故中庸之道，实大乘菩萨道。值此抗战时期，尤应提倡"狂狷中庸"，认为"中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。"在《跋〈中庸传〉寄诸友》中，认为孔、佛相通，通于此册，此非积七十年之学不能说此，将《中庸传》与《心经读》同视作晚年定论之作。
第七编为《论儒学书》，选录《孔学杂着》中的《与陶 士书》（四则）、《覆张溥泉》、《跋〈中庸传〉寄诸友》、《覆蒙文通书》等讨论儒学的书信。抗日军兴，欧阳渐猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源"乡愿"，"世之败坏，至是极矣。观国是者，莫不归过于贪污之官吏，豪劣之士绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦知病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。"因此，真正的孔孟之道必取狂狷，"孙中山先生革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制。今日抗战到底是一条鞭，不可收容主和败类。孔子谋道不谋食，孟子舍生而取义，踽踽独行，不可夹杂乡愿、两边立足之相似教。"（《与陶 士书三》）值此抗战，为贞元交会之非常时期，应具一段超远精神，而立天下之大本。此超乎常人思议之大本，"由二千年鄙儒谤弃之寂灭来，由二千年乡愿诬蔑之中庸来。"即佛教的最高境界"寂灭"，与儒家中庸的"素隐"，具有体与用、全体与部分的关系。"寂之境界，人欲净尽，天理纯全境界也。一泓秋水，荡涤纤尘，涟漪不动，寂灭寂然︰于此悟人欲净尽境界，佛家名寂静寂灭。天光云影，人物山川，悉于中现，无劳一睇︰于此悟天理纯全境界，佛家名无损恼寂灭。小乘寂灭，止用寂静，大乘兼用无损恼。今谈治国，应大乘同，触处洞然寂灭全体，故曰真孔中庸还我实落。"（《覆张溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通书》，是欧阳渐逝世前二月所作，可视作最后的学术遗嘱。认为欲弘扬孔学以正人心，应谈最胜极最胜三事︰第一、道定于孔孟一尊；第二、学以性道文章而得其根本；第三、研学必革命。"数千余年，学之衰弊，害于荀子，若必兴孔，端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》，统归而摄于《礼》，《荀子?礼论》无创制之意，《中庸》本诸身，征诸人，皆制作之能。学《荀》未免为弊人，学《孟》然后为豪杰之士也。有志然后能文章，更能进于性天。《礼》须囊括宇宙，《易》则必超于六合之外；《礼》唯集中国之大成，《易》则必契般若、瑜伽之妙，而得不可思议之神。《中庸》之素隐不已与修道，语语皆与涅 寂静相符，渐既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎﹗"
第八编为《人物行状》。据周邦道、章斗航所撰《欧阳大师传》，吕澄尝谓︰"凡佛子之具教主规模者，愿力太宏，悲心太切，其一身所践更，往往非人所堪。"欧阳渐曾有"回将极苦代娑婆"之句，意谓愿世人无复有自己之惨痛，有之，则一人代受可也。本编选入《欧阳东泅毙哀纪碑》，由此可窥欧阳渐激于自身丧子失女的惨痛经历，而有如此血泪凝结的文章。欧阳渐去世前一年，撰《杨仁山居土传》，赞扬杨仁山于佛法中有十大功德，并认为自己批判《大乘起信论》等经典，并不违背师说，因为杨仁山在《与桂伯华书》曰︰"研究因明、唯识期必彻底，为学者楷模，俾不颟顸 侗，走入外道而不自觉。"在他去世的当年，掌门弟子吕澄撰《亲教师欧阳先生事略》，进一步指出︰"师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰︰毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是。故师宏法数十年，唯光大是务，最后作老居士传，乃盛赞其始愿之宏，垂模之远焉。呜呼﹗师亦可谓善于继述者矣。"
二十世纪末叶，有着太多的浮躁和无奈，各类横空出世的"大师"，各种五花八门的体系，匆匆来去，各领几年乃至几月的风骚。为本已喧嚣的世间，平添几多躁音。自古英雄多寂寞，从杨、欧、吕三代大师非凡的事业中，我们可以深切地感受到那种道义相托，薪尽火传的精神。
本书大部分由舍弟王雷波先生承担电脑打字，研究生聂士全、曾奕、宋道发诸君作了部分校对工作，特此申谢﹗本人虽在电脑上对每篇选文皆作三番校对，仍恐有错，敬请读者不吝指正。
二十世纪前半叶的中国思想界，处于万花筒般的动荡剧变中，要找出能转时代潮流而不为时俗所转的大思想家，委实不多。在长江流域，先是在下游的南京，抗战期间转移到上游的江津，存在着一个特立独行的佛教知识分子集团。他们以殉道者的精神，过着近乎苦行僧的研修生活，探讨着终极的佛教真理，却公开宣称"佛法非宗教非哲学"，与一切迷信和独断无缘。在一个义利不辨、师道不行的时代，他们高扬师道的价值，终生献身于师门事业，前赴后继，薪尽火传；然而，为了求道的真实和学术的尊严，以"依法不依人"的磊落胸怀，敢于修正师尊的思想。他们终日与青灯黄卷相伴，对数千卷佛经进行了最严格的校勘，却敢于对师尊和自己藉以入门的《楞严经》、《大乘起信论》等经典的真实性提出质疑。在回到唐代唯识学这一表面看来极端保守的口号下，他们对一千余年来以天台宗、华严宗、禅宗为代表的传统中国佛学，进行了犀利的思想批判。而且把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出"居士可以住持正法"，搅动起二千年来已成定局的僧主俗从格局。
这个佛教知识分子集团，以杨文会（1837－1911）、欧阳渐（1870－1943）、吕澄（1896－1989）三个杰出人物为代表，将中国佛学带出笼统颟顸的古代形态。在中国佛教历经劫波，即将迎接下个世纪的曙光之际，人们会再次涌动感恩的心潮，缅怀他们的世纪性贡献。杨文会，作为一个传统的佛教知识分子，最先接受西方刚创立不久的近代宗教学研究方法，创办学校，校刻佛典，被誉为中国近代佛教复兴之父。吕澄，一个冷静求实的佛教学者，本世纪数一数二的佛学大师，与当今依然健在的台湾印顺法师同称为中国佛学双璧。而作为承上启下枢纽的欧阳渐，则是一个具有强烈宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家，用晚年致门下陈铭枢信中语来讲，他的治学求道、讲经说法，"有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者"，他是把学问与生命体验和医民救国结合在一起的。"悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。"（《内学杂着?内学序》）读欧阳之书，如同他摧金裂石的书法一样，充满着"生死事大，无常迅速"的悲凉之感，而又从字里行间激荡着不媚时俗、穷未来际的豪迈情怀。
欧阳渐在世时，他所从事的事业已是"别调孤弹"，在他死后的相当长岁月中，亦不为世俗社会和佛教界所理解，"宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。"（《内学杂着?与章行严书》）然而，他以"破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去"的悲壮精神，带领一小批同道者，在一个充满悖论的时代环境中左冲右突︰他要在中国举办有如当年印度那烂陀寺一样宏大规模的佛教大学，却苦于没有多少象样的佛学教材；他要继承恩师杨仁山的遗志，对汗牛充栋的上万卷佛经进行严格的学术整理，而合格的佛学人才却寥若晨星。他别无选择，摆在面前的只能是一条荆棘丛生的道路︰"讲学以刻经"。通过办学以培养整理佛经的人才，在整理佛经中造就佛学人才。平生所学主要体现在对佛典的选编校订及叙论中，故治学不在于一字一句的研讨，而是善于归纳，扼其大意。尤在晚年感到来日无多，故将自己的学术观点体现在讲学和书信中，以《内学杂着》和《孔学杂着》最为精要。欧阳渐晚年亲自手订二十六种著作，辑成《欧阳竞无内外学》三十册，由支那内学院蜀院于一九四三年木刻印行。这部文选主要根据于此，并酌收发表于支那内学院学报《内学》等刊物上的重要论文。全书根据文章体裁和内容分为八编，每编之内则按时代顺序排列，为方便读者阅读，选文皆由编选者重新分段标点。各编主要内容及选编理由如次︰
第一编《佛学通论》，收录了《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》、《唯识抉择谈》、《心学大意》、《〈内学〉叙言》、《辨方便与僧制》、《辨虚妄分别》、《辨二谛三性》、《辨唯识法相》等八篇文章和三篇附录。欧阳渐对佛教的系统理论，大量见于他对佛教经典的提要叙说，以及关于佛教教育的论述之中。本编所收的只是他对佛法的一般论述。面对二十年代反宗教、反迷信运动的社会大背景，以及传统佛教界衰败的现状，欧阳渐坚持佛法于宗教及哲学、科学外，别为一学，故应屏除宗教与哲学、科学的弊病︰"佛法之晦，一晦于望风下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之学者，有精理而不研，妄自屏之门墙之外。"（《致章行严书》）支那内学院开学之初，欧阳渐开讲《唯识抉择谈》，列举当时中国佛学有五蔽︰一、盲修禅宗者作口头禅、野狐参而废弃经教；二、思想方法 侗而凭私见妄事创作；三、天台、贤首等宗畛域自封、得少为足，而使佛法之光日晦；四、学人于经典著述不知简择最精当之唐人之书，所以义解常错；五、学人全无研究方法而妄执难易、世、出世法门。针对"时俗废疾"的空疏之病，在体用、真俗等关系上，强调即用显体、即俗修真，并辨别法相、唯识实有二系。认为唯有法相、唯识之学能对治上述五蔽。本文发表之后，引起了同出杨仁山门下的太虚法师的反驳，由此带动了对中国佛教史的深入研究。欧阳渐一生的治学充满论战的特点，范围涉及对传统中国佛教的定位，对政教关系及僧俗关系的阐述，以及对汉藏佛经翻译中佛教术语的歧解等各个方面。欧阳渐的治学重点虽是《瑜伽》、《唯识》，然中年以后旁通《般若》，融贯空有，并最终以《涅 》为归趣。
第二编《佛教教育》，收录了《支那内学院研究会开会辞》、《法相大学特科开学讲演》、《今日之佛法研究》、《谈内学研究》、《支那内学院院训释》等五种。欧阳渐的佛教教育，具有重建现代佛教教团的意义。民国元年，他曾参加过一个短暂的"中国佛教会"，因口号偏激，纲领超越于时代而告失败。在这以后，他埋首书斋，禀承杨仁山刻经须设立居士道场的遗训，先是在金陵刻经处主持研究部，然后于1922年，和学生吕澄等人创办支那内学院，建立具有真正近代意义的中国佛教教育。抗战期间迁至四川江津，仍禀"讲学以刻经"的一贯宗旨，并发文踔厉，以激励忠愤之气。四方从游者甚众，名流贤达如梁启超、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、陈铭枢、陈独秀等，先后入室受业，恭执弟子礼。他把佛教教育的宗旨定为︰第一、哀正法灭，立西域学宗旨；第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为支那内学院立"师、悲、教、戒"四字院训，"师、悲"着重对于人群社会的责任，"教、戒"强调学佛的理论与实践。嗣后更立四信条︰"为真是真非之所寄，为法事光大，为居士道场，为精神所系。"《支那内学院院训释》系统阐述了他的教育理念和治学方向，在《释师训?辟谬五》中，列举十条经证，而倡居士堪以住持正法之说。《释教训》作于蜀院时期，形成成熟的思想体系，提出"证智无戏论，佛境菩萨行"，以顿境渐行之论，期由言教史实之真，以求观行实践之真。并确立毗昙、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅 五科院学。在教育的目的、对象及方法上，欧阳渐有着许多精辟的见解。他认为佛法为一切教育之极，教育首在于确立师道，"师体曰慧，所谓知见；师道曰悲，所谓为人之学，充人之量。"教育对象虽有平民和豪杰之分，但救今天下，应以舍生取义的豪杰之教为前提。发心须立乎其大，而作圣成佛必须笃实渐进，故概括以一个"续"字︰"相续增上，是为精进。难行苦行，遍一切行，不思议行，是为精进。日月以续而明，四时以续而成。涓涓之滴，续成江河。青青之茁，续成寻柯。悲悲不已，续成萨婆若。"（《释悲训》）
第三编为《佛典研究》，收录《〈瑜伽师地论〉叙》、《〈大般若波罗蜜多经〉叙》、《〈藏要〉第一辑叙》、《〈藏要〉第二辑叙》、《赠友〈藏要〉》、《支那内学院经版图书展览缘起》、《〈经论断章读〉叙》、《精刻大藏经缘起》、《〈心经〉读》等九篇。欧阳渐继杨仁山之后，走上了中国佛教有史以来第一次科学整理藏经的不归路。"释迦以至道救世，承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难，结集流通；龙树、无着，阐发流通；罗什、玄奘，翻译流通。自宋开宝雕版于益州，至予师杨仁山先生刻藏于金陵，为刊刻流通。先生之徂西也，付嘱于予曰︰'我会上尔至，尔会上我来，刻藏之事，其继续之。'"（《支那内学院经版图书展览缘起》）二十余年中，夙夜不敢康，刻成经籍二千卷，于俱舍、瑜伽、般若、涅 诸科要典，皆发明要义，作成叙言。自1927年起，欧阳渐即组织人力，用新的研究方法在全部藏经中选择要典，校勘文字，编辑一套精要的佛经丛书《藏要》。原计划将菩萨藏、声闻藏中之经律论、西土此方著述，抉其要分为六辑，因战争等原因，实际上只编成三辑。编辑《藏要》是为今后彻底整理全藏作准备。"藏貌虽存，藏真早丧。一丧于金沙杂聚，而鱼目篡珠；二丧于浩渺无津，而久隳简陋；三丧于义深文涩，而屏弃谁披？经律论撰，但日增加，宋元明清，从无整理。嗟乎﹗琼瑰虽备，弃不庄严；海藏空罗，任其溃壅。遂使既得金而反矿，久握珠而还贫。教不能行，藏不能读，药不能医，岂不冤哉﹗故兹之刻藏，整理为宗，以为是先务之急也。整理应分三事︰一、删芜；二、严部；三、考订。"（《精刻大藏经缘起》）对于大量汗牛充栋的后世著述，提出"余付藏外，任世浮沉"的主张，虽然惊世骇俗，却发人深省。
第四编为《论佛学书》，收入《与章行严书》、《覆陈伯严书》、《覆魏斯逸书》、《答熊子真书》、《覆欧阳浚明书》、《答陈真如书》（二则）、《与李正刚书》、《覆梅撷芸书》（七则）等书信。在这些与友朋和门人的书信中，再现了欧阳渐一生治学求道的轨迹，尤以《答陈真如书》、《覆梅撷芸书》等晚年书信，为一生佛学思想之总结。早期的《与章行严书》，向当时教育总长章士钊备述支那内学院办学特点及研究成果，并以"教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的"，视为"教育神髓"。在致门人陈铭枢（真如）的信中，对他另一个弟子熊十力（子真）背离师说的理论失误，作了入木三分的揭示︰"自既未得真甘露味饫人饥虚，而徒迹袭宗门扫荡一切之陋习、宋儒鞭辟为己之僻执，遂乃孤明自许，纵横恣睢，好作一往之辞。"认为自韩愈以来至熊十力，对佛教的根本误解，就在于误认寂灭为断灭，以清谈废事为禅而恶之。因此在晚年书信中，不厌其详地论述涅 、法身、法界等佛教的终极命题。在《再答陈真如书》中，回顾了在接踵而来的身家痛苦中，坚忍发奋而求道有成的过程。四十岁前后，因寡母去世，由陆王心学进而学佛，由此知生死由来。五十岁前后，女儿、儿子、胞姊、爱徒相继夭折，于痛彻心脾中，通宵达旦，钻研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽师地论〉叙》和《〈大般若经〉叙》。至六十岁，作《〈大般涅 经〉叙》，而后知无余涅 为佛法之唯一宗趣，确立一生学说之重心。
第五编为《儒学通论》，选录《夏声》、《孔佛》、《孔佛概论之概论》等三篇。欧阳渐于深通程朱陆王之学后研究佛学，然后以佛摄儒，阐孔、佛之同归，本内外之两明，故将一生著述编定为"内外学"。在《孔佛概论之概论》中，以寂灭寂静义、用依于体义、相应不二义、舍染取净义四点，系统阐述儒佛二家的异同。认为"孔学是菩萨分学，佛学则全部分学也。"一切哲学，都是在求安身立命、安邦定国的道体，而其间的差异，不过是求道的深浅、广狭而已，即"佛学渊而广，孔学简而晦"。就趋向人生究竟而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而无果，佛则是行即是果。然而，根据真俗、体用不二的辩证关系，儒学若无超世出世之精神，则不能排除意、必、固、我之封执；佛学若无入世治世之方便，则流入顽空守寂的小乘境界。因此，佛不碍儒，得佛法而儒道愈精深；儒不碍佛，得儒术而佛法以普被。"知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔于习染也。知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇、烬灭、光沉、响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。"（《孔佛》）明白体用不二的原理，则儒学的发扬光大，就是救亡图存的当务之急。
第六编为《儒典研究》，收录《四书读》、《心史叙》、《论孟课》、《毛诗课》的《叙》和《中庸传》等九篇。多为自编内学院诗文课本。欧阳渐精于文学，晚年因国难而倡忠义救国之心之气，选《毛诗课》叙曰︰"绸缪在作新，作新在作气，作气在观感而愤悱。"1940年作于蜀院的《中庸传》。认为孔学有系统谈之概论，止是《中庸》一书。沿憨山德清之说，以寂灭般若为自本体，以法相唯识释性天情欲，谓舍染取净即是教。性无顿渐，教有等差。离位育参赞，是个人事，亦天下大事。故中庸之道，实大乘菩萨道。值此抗战时期，尤应提倡"狂狷中庸"，认为"中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。"在《跋〈中庸传〉寄诸友》中，认为孔、佛相通，通于此册，此非积七十年之学不能说此，将《中庸传》与《心经读》同视作晚年定论之作。
第七编为《论儒学书》，选录《孔学杂着》中的《与陶 士书》（四则）、《覆张溥泉》、《跋〈中庸传〉寄诸友》、《覆蒙文通书》等讨论儒学的书信。抗日军兴，欧阳渐猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源"乡愿"，"世之败坏，至是极矣。观国是者，莫不归过于贪污之官吏，豪劣之士绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦知病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行。"因此，真正的孔孟之道必取狂狷，"孙中山先生革命是一条鞭，不可杂保皇党开明专制。今日抗战到底是一条鞭，不可收容主和败类。孔子谋道不谋食，孟子舍生而取义，踽踽独行，不可夹杂乡愿、两边立足之相似教。"（《与陶 士书三》）值此抗战，为贞元交会之非常时期，应具一段超远精神，而立天下之大本。此超乎常人思议之大本，"由二千年鄙儒谤弃之寂灭来，由二千年乡愿诬蔑之中庸来。"即佛教的最高境界"寂灭"，与儒家中庸的"素隐"，具有体与用、全体与部分的关系。"寂之境界，人欲净尽，天理纯全境界也。一泓秋水，荡涤纤尘，涟漪不动，寂灭寂然︰于此悟人欲净尽境界，佛家名寂静寂灭。天光云影，人物山川，悉于中现，无劳一睇︰于此悟天理纯全境界，佛家名无损恼寂灭。小乘寂灭，止用寂静，大乘兼用无损恼。今谈治国，应大乘同，触处洞然寂灭全体，故曰真孔中庸还我实落。"（《覆张溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通书》，是欧阳渐逝世前二月所作，可视作最后的学术遗嘱。认为欲弘扬孔学以正人心，应谈最胜极最胜三事︰第一、道定于孔孟一尊；第二、学以性道文章而得其根本；第三、研学必革命。"数千余年，学之衰弊，害于荀子，若必兴孔，端在孟子。《诗》、《书》、《春秋》，统归而摄于《礼》，《荀子?礼论》无创制之意，《中庸》本诸身，征诸人，皆制作之能。学《荀》未免为弊人，学《孟》然后为豪杰之士也。有志然后能文章，更能进于性天。《礼》须囊括宇宙，《易》则必超于六合之外；《礼》唯集中国之大成，《易》则必契般若、瑜伽之妙，而得不可思议之神。《中庸》之素隐不已与修道，语语皆与涅 寂静相符，渐既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎﹗"
第八编为《人物行状》。据周邦道、章斗航所撰《欧阳大师传》，吕澄尝谓︰"凡佛子之具教主规模者，愿力太宏，悲心太切，其一身所践更，往往非人所堪。"欧阳渐曾有"回将极苦代娑婆"之句，意谓愿世人无复有自己之惨痛，有之，则一人代受可也。本编选入《欧阳东泅毙哀纪碑》，由此可窥欧阳渐激于自身丧子失女的惨痛经历，而有如此血泪凝结的文章。欧阳渐去世前一年，撰《杨仁山居土传》，赞扬杨仁山于佛法中有十大功德，并认为自己批判《大乘起信论》等经典，并不违背师说，因为杨仁山在《与桂伯华书》曰︰"研究因明、唯识期必彻底，为学者楷模，俾不颟顸 侗，走入外道而不自觉。"在他去世的当年，掌门弟子吕澄撰《亲教师欧阳先生事略》，进一步指出︰"师之佛学，由杨老居士出。《楞严》、《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。初，师受刻经累嘱，以如何守成问，老居士曰︰毋然，尔法事千百倍于我，胡拘拘于是。故师宏法数十年，唯光大是务，最后作老居士传，乃盛赞其始愿之宏，垂模之远焉。呜呼﹗师亦可谓善于继述者矣。"
二十世纪末叶，有着太多的浮躁和无奈，各类横空出世的"大师"，各种五花八门的体系，匆匆来去，各领几年乃至几月的风骚。为本已喧嚣的世间，平添几多躁音。自古英雄多寂寞，从杨、欧、吕三代大师非凡的事业中，我们可以深切地感受到那种道义相托，薪尽火传的精神。
本书大部分由舍弟王雷波先生承担电脑打字，研究生聂士全、曾奕、宋道发诸君作了部分校对工作，特此申谢﹗本人虽在电脑上对每篇选文皆作三番校对，仍恐有错，敬请读者不吝指正。
今日承贵会要请，来此与诸位讲演佛法，此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问，今日只将我对于佛法一点意思说出，与大家共同研究而已。
今日讲演题目是︰《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，内中意义向后再说，先将佛法名词解释一过。
何谓佛？何谓法？何谓佛法？按佛家有所谓三宝者︰一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事于理，如如相应，不增不减恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者、意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。
次、言义。云何说佛法非宗教耶？
答︰世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四？
第一、凡宗教皆崇仰一神或多数神，及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所谓四依者︰
一者、依法不依人；
二者、依义不依语；
三者、依了义经不依不了义经；
四者、依智不依识。
所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟于法不合，则虽是佛，亦在所不从。禅宗祖师，于天上地下唯我独尊语，而云︰我若见时，一棒打死与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故，在宗教则不免屈抑人之个性，增长人之惰性，而在佛法中绝无有此。至于神我梵天种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。
第二、凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。而在佛法则又异此。曾言依义不依语、依了义经不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词。实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语是为虚语，故不依之。了有二解︰一、明了为了；二、了尽为了。不了义经者，权语略语；了义经者，实语尽语。不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非之，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由者如此。但于此有人问曰︰佛法既不同于宗教，云何复有圣言量？答︰所谓圣言量者，非如纶音诏旨更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬如几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如此，更又何必讨论耶﹗此而不信，则数理没从证明。又，圣言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之，因明者，固纯以科学证实之方法以立理破邪，其精实远非今之论理学所及，固不必惧其迷信也。
三者、凡一宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提？度诸众生，共登正觉是也；正觉者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，犹水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓荡此水者。故欲心之定，心先有于戒。戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则，定以慧为目的，戒以定为目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪，权行不犯，退菩提心则犯。此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘于绳墨尺寸之中以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃发、不披袈裟而成阿罗汉者（见《俱舍论》）。佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。
四者、凡宗教家类必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者。《瑜伽师地论》︰"四力发心︰自力、因力难退，他力、方便力易退"，是也。然或谓曰︰汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第资粮位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信数？答之曰︰信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲。前者是所鄙弃，后者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满金刚不动，由斯因缘始入十信。此而不信，永劫沉沦。又，诸善心所信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转。是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。
如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉﹗
所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三？
第一、哲学家唯一之要求在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来，哲学家心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事便执定以为某物某事，一例糊涂下去。譬如宗教家人说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来只是糊涂下去。自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西，眼可以看得见么？耳可以听得到么？如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的？上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他？所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了。哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是，他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信么？他能破人谬执，他果能不谬执么？他天天求真理，他果能求得到真理么？翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心，不信唯心的便主张唯事。笛加尔善于怀疑，于是便破坏世界一切事实，都以为非真理，但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真。到了现在的罗素，便说他那个我能怀疑，我固是真还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真。仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢？总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。
问者曰︰如你说世间既无真理，到底还有甚么？如谓一切都无，则彼虚无主义无世界、无人类，岂非是唯一独尊的学说吗？答曰︰虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解为害更大。彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危于世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者皆是也。今复质问彼曰︰如谓一切皆假，此假又何所从来？如谓一切都无，云何复有断灭？且既一切无矣，何以你又起如是见，立如是论？又何以要怀疑？又何以要破坏？此种自语相违，自行矛盾，是为诞妄之极。但其立说肤浅，也可不必多辨了。
问者曰︰你谓哲学家之真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚么、作甚么呢？答曰︰佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求。如彼所计之真理本来无有，但属虚妄，则又何可求耶？有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰︰如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知？且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶？答曰︰兹先设一喻︰诸君夜静三更时，寝于床榻，忽生一梦，倏见山河草木宫室楼台，更有人物或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时，了无一物。当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否？当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否？然虽假虽妄而实不离心，如离汝心，汝又安能有梦？然又不可谓汝梦即是真实。如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实？诸法真如亦复如是。未至真觉，终在梦中；既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性﹗然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实，及成佛果，大觉菩提，始知当时颠倒有如昨梦。然虽大觉，契证真如，此觉此如亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故，既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。
问曰︰真如既如所言，吾人又如何证得耶？答曰︰此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩；任汝推寻有获，所得仍惟是梦。及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知；今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽？园师艺园尚须时节，农人播谷且历春秋，况欲跳此生死范围，证得菩提硕果，而可不历劫修持？但求速效，乌能济也﹗故必境、行、果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
复次，所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除。但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
然又当知，夫妄亦何过，妄本无过，过生于执。譬如吾人开目则妄见山河人物珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执着，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害？唯彼俱时意识，寻思执着，认为实有，而曰︰此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰︰此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生于其心，害于其政，发于其政，害于其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生于嗔。由此，好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回？迷苦永消，登彼大觉。是故，执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。
二者、哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识。所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种︰一者根本智，二者后得智。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都无分别是也。后得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛以度群生是也。此后得智既缘一切，是故真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间，尽无不知，尽无不了。由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎，则可答曰︰有阿赖耶识含藏一切名言种子（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习；八、七、六、五，展转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出于先天，而先天为是甚么？不了其体，何以示人？又或谓出于经验者，经验何以存而不失？又复何以无端发此经验？此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说？今既了达赖耶，一者、识有自种，为生识因缘，故不同于经验论但执法尘。二者、诸识现行复熏成种，复由此种能生后识，故不同于先天论但执一常。种生于现，现生于种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论但有言说。吾敢断言之曰︰若必谈知识之本源，惟有佛法为能知也。
所谓知识之效力如何耶？在彼未达唯识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论；其或以吾人之知识了无足恃、一无所能者，是为怀疑论；其或以为吾人之知识实有范围，越此范围则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异于彼。一者、众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局于法尘，八识、七识之缘得著者，六识尚缘不着，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六识能缘得着耶？恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数，而谓六识能知耶？故不同于独断论。二者、凡属有情，皆具八识五十一心所，此心、心所，由见、相、自证、证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相有比有非，而自证缘彼亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）。是故无无穷过。是以，无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我以我为八，亦复无过（六识遍计同此）。过生于执，非生于缘，是故一切真实一切决定。以是理故，不同于怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼积极论。
所谓识之本质为何耶？彼未了达唯识者，或谓知识本质唯吾观念，或谓知识本质存于实在之物体，或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成︰一者、见，谓能识。二者、相，谓所识。三者、自证，此见、相二分皆依自证而起，此自证分是称自体，此体若无，便无相、见，亦无量果。四者、证自证，此证自证分复为自证分之量果，而复以彼以为量果，俱如前说。如谓无相则无所缘，既无所缘即不成识，非于龟毛而生识故，是故不同于观念论。如谓无见则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同于实在论。如无自证即无相、见，相、见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同于彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇。如何佛法同彼哲学？今之哲学非特不知知识之来源、效力、本质而已，即曰彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大，彼俱不知也。
问︰人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶？答︰即此知识，不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而识起之事得矣。然此识起亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而后知识之事始毕。此事虽毕，经数十年后复能记忆之，则必有摄藏此事者为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识，与知识同起之眼耳鼻舌身识名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也。是故，哲学者无结果之学也。（上来说理稍近专门，如欲求精详，当研唯识。）
三者、哲学家之所探讨为对于宇宙之说明，在昔则有唯心、唯物，一元、二元论，后复有原子、电子论；在今科学进步相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由，即物质实在论亦复难以成立。今之科学之所要求者唯方程式耳，世界之所实有者惟一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有现象不见本体。夫既无本体，现象复何由而生？且既执现象实有，亦是离识有境。此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义略为解释于后。唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也。譬如于眼，能见于色是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故。相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地亦有本质，而此本质即为八识相分。故曰三界唯心、万法唯识。故宇宙离识非是实有。
复次，又当知此识亦即是妄，都无自性。何者？仗因托缘，方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九︰一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是，耳识生时因缘必八，鼻舌身识因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。
复次，又应当知此因缘，有亦不常。何者？以其顿生顿灭，剎那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现。如是剎那剎那，相续前后，于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故，吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰︰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河但见其生未见其灭？但见其有不见其无？曰︰此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前后始终宛如为一，而不知彼数分种之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有，而即是识。识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭。但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终。是故，不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有；又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。
复次，当知一人八识，各有相、见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地。以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离。彼不能越出彼之宇宙，而搀杂此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，搀杂彼之宇宙。是故，对语一室，而天地各殊；同寝一榻，而枕衾各异。此中妙理，更复难言。或曰︰既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍？又，有情所变既异，云何复能共证一物耶？答︰此亦设一喻，譬如灯光，于一室中然彼多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍似一，光光相网，胡为相碍﹗业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知。虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者？以业力异者，虽同一处所证别故。如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。
复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身非复局于七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍于虚空。自从虚妄分列，遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物。爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故，佛告文殊︰善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，吾等众生，无始时来，长处梦中，沉 莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
总而言之，彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨，自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起。其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣。
问者曰︰如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经。汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶？曰︰佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨。至佛法，亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如，物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如万有引力之定律，二百年来人所不敢否认者也，自安斯坦相对律出，而彼万有引力之定律乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希腊以来人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶？以一指翻动太平洋全体，人必曰此妄人也，此妄语也，然事有诚然，如将入此一指于太平洋中，其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然后知此一剎那也；故必知无量无边世界，而后知此一世界也。是故，人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家与吾人同处梦中者耳，智虑不齐尚不可以常情测，佛与众生一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而后始可从事。苟于彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑于科学家矣，于佛法奚损毫发耶﹗（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）
（恩洋按，上来所谈，妙味重重，俱达问题深处。洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也。晨钟木铎，更焉求之。由是踊跃，爱莫忍去。今以记录之便，备以平日所闻，具列如上，以饷好学。嗟乎﹗同志尽其归哉﹗）
此篇系欧阳竟无先生在南京高等师范学校哲学研究会讲演。由其弟子王君恩洋笔记。当时讲题，系《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。因限于时间，未毕其半。《佛法为今时所必需》一段，系王君恩洋续成。附录篇后。顷承欧阳先生邮寄来粤，特由同人印成单行本流布。（又，此篇曾付刊南京高师《文哲月刊》，后《民铎杂志》李石岑先生函索此稿，拟刊诸《民铎》三卷三号。）刊者志。
今日讲演题目是︰《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，内中意义向后再说，先将佛法名词解释一过。
何谓佛？何谓法？何谓佛法？按佛家有所谓三宝者︰一佛宝，二法宝，三僧宝。佛宝指人，法宝指事，僧者众多弟子义。宝者，有用有益之义，言此三者能利益有情，故称为宝。已得无上正等菩提的人，是称为佛。法则范围最广，凡一切真假事理，有为、无为，都包在内。但包含既如此其广，岂不有散乱无章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相应义，以其于事于理，如如相应，不增不减恰到好处，故称为法。此法为正觉者之所证，此法为求觉者之所依，所以称为佛法。
宗教、哲学二字，原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者、意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。
次、言义。云何说佛法非宗教耶？
答︰世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四？
第一、凡宗教皆崇仰一神或多数神，及其开创彼教之教主，此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。昔者佛入涅盘时，以四依教弟子。所谓四依者︰
一者、依法不依人；
二者、依义不依语；
三者、依了义经不依不了义经；
四者、依智不依识。
所谓依法不依人者，即是但当依持正法，苟于法不合，则虽是佛，亦在所不从。禅宗祖师，于天上地下唯我独尊语，而云︰我若见时，一棒打死与狗子吃。心佛众生，三无差别，即心即佛，非心非佛。前之诸佛但为吾之导师善友，绝无所谓权威赏罚之可言。是故，在宗教则不免屈抑人之个性，增长人之惰性，而在佛法中绝无有此。至于神我梵天种种谬谈，则更早已破斥之，为人所共悉，此即不赘。
第二、凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。而在佛法则又异此。曾言依义不依语、依了义经不依不了义经，即是其证。今且先解此二句名词。实有其事曰义，但有言说曰语，无义之语是为虚语，故不依之。了有二解︰一、明了为了；二、了尽为了。不了义经者，权语略语；了义经者，实语尽语。不必凡是佛说皆可执为究竟语，是故盲从者非之，善简择而从其胜者，佛所赞叹也。其容人思想之自由者如此。但于此有人问曰︰佛法既不同于宗教，云何复有圣言量？答︰所谓圣言量者，非如纶音诏旨更不容人讨论，盖是已经证论，众所公认共许之语耳。譬如几何中之定义公理，直角必为九十度，过之为钝角，不及为锐角，两边等，两角必等之类，事具如此，更又何必讨论耶﹗此而不信，则数理没从证明。又，圣言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共许之因喻，比而成其未成将立之宗。此而不信，则因明之学亦无从讲起。要之，因明者，固纯以科学证实之方法以立理破邪，其精实远非今之论理学所及，固不必惧其迷信也。
三者、凡一宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所谓究竟目的者，大菩提是。何谓菩提？度诸众生，共登正觉是也；正觉者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隐而不显，一烦恼障，二所知障，此二障者，皆不寂净，皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，犹水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓荡此水者。故欲心之定，心先有于戒。戒者，禁其外扰，防其内奸，以期此心之不乱耳。然则，定以慧为目的，戒以定为目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心为根本，而大乘菩萨利物济生，则虽十重律仪，权行不犯，退菩提心则犯。此其规模广阔，心量宏远，固不同拘拘于绳墨尺寸之中以自苦为极者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃发、不披袈裟而成阿罗汉者（见《俱舍论》）。佛法之根本有在，方便门多，率可知矣。
四者、凡宗教家类必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。依人说话，三世佛冤，盲从迷信，是乃不可度者。《瑜伽师地论》︰"四力发心︰自力、因力难退，他力、方便力易退"，是也。然或谓曰︰汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第资粮位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信数？答之曰︰信有二种，一者愚人之盲从，一者智人之乐欲。前者是所鄙弃，后者是所尊崇。信有无上菩提，信有已得菩提之人，信自己与他人皆能得此菩提，此信圆满金刚不动，由斯因缘始入十信。此而不信，永劫沉沦。又，诸善心所信为其首者，由信起欲，由欲精进，故能被甲加行，永无退转。是乃丈夫勇往奋进之精神，吾人登峰造极之初基，与夫委己以依人者异也。
如上所言，一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈己以从人，一者勇往以从己。二者之辨，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉﹗
所谓佛法非哲学者，按哲学之内容，大约有三，而佛法一一与之相反，故佛法非哲学。何者为三？
第一、哲学家唯一之要求在求真理，所谓真理者，执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来者是也。原来，哲学家心思比寻常聪明，要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事便执定以为某物某事，一例糊涂下去。譬如宗教家人说有上帝，这些庸人便承认以为有上帝，牧师教人崇拜耶稣，这些人便崇拜耶稣，一味盲从，更不思索，千百年来只是糊涂下去。自有哲学家以来，便不其然。你说有上帝，他便要问问上帝是个甚么东西，眼可以看得见么？耳可以听得到么？如谓世界人类都是上帝造的，上帝又是谁造的？上帝如果不待谁个造他，世界又何必要上帝造他？所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了。哲学家在破除迷信一方面，本来是很对的，是可崇拜的。但是，他一方面能够破除迷信，他果真能不迷信么？他能破人谬执，他果能不谬执么？他天天求真理，他果能求得到真理么？翻开一部西洋哲学史，中间大名鼎鼎的哲学家，如像破除有人格的上帝过后，便迷信一个无人格的上帝；破除独神论过后，便迷执一种泛神论。不信唯物的便主张唯心，不信唯心的便主张唯事。笛加尔善于怀疑，于是便破坏世界一切事实，都以为非真理，但随即迷信一个我，以为我既能怀疑一切非真，我便是真。到了现在的罗素，便说他那个我能怀疑，我固是真还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理，然而随又执定一切现象是真。仔细想来，他那种现象是真，与笛加尔的我是真，有何分别呢？总而言之，西方一切哲学家对于世间一切事物，你猜过去我猜过来，纷纭扰攘，相非相谤，皆是执定实有一理。甲以为理在此，乙以为理在彼，别人诚都可破，自己却不能有个不可破的学说服人。破一立一，不过增加人许多不正确的见解而已。
问者曰︰如你说世间既无真理，到底还有甚么？如谓一切都无，则彼虚无主义无世界、无人类，岂非是唯一独尊的学说吗？答曰︰虚无主义，克实亦只是一种妄见，如说真理者一样，但名辞不同耳。并且当知，此种见解为害更大。彼辈计一切都无，趋向断灭，主张破坏与自杀，使人横生邪见，思虑颠倒，行为悖乱，危于世界，盖难尽言。诸君又当知，此种异说非但在现在的时候方有，从前印度亦复如是，所谓断灭外道，所谓恶取空者皆是也。今复质问彼曰︰如谓一切皆假，此假又何所从来？如谓一切都无，云何复有断灭？且既一切无矣，何以你又起如是见，立如是论？又何以要怀疑？又何以要破坏？此种自语相违，自行矛盾，是为诞妄之极。但其立说肤浅，也可不必多辨了。
问者曰︰你谓哲学家之真理无有，又说真理不可求，而又不许人计空计灭，然则你们到底说甚么、作甚么呢？答曰︰佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如。真如者，如其法之量不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，体则如其体，用则如其用，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得，凡物皆然，瞬息不离者也。夫当体即是，何待外求。如彼所计之真理本来无有，但属虚妄，则又何可求耶？有则不必求，无则不可求，故云不求真理也。问曰︰如你所说，既云真如即吾本体，不待外求，云何又为吾人所不知？且既当体即真，物物不二矣，云何又有此虚妄耶？答曰︰兹先设一喻︰诸君夜静三更时，寝于床榻，忽生一梦，倏见山河草木宫室楼台，更有人物或亲或怨，汝时感情激发，喜怒爱恶，或泣或歌，或欣或惧，及至醒时，了无一物。当汝梦中见山河人物时，汝能知其假否？当汝梦中喜怒悲惧时，汝能知汝妄否？然虽假虽妄而实不离心，如离汝心，汝又安能有梦？然又不可谓汝梦即是真实。如谓汝梦即真，醒时何以又知其颠倒不实？诸法真如亦复如是。未至真觉，终在梦中；既在梦中，虚妄颠倒，昏蔽缠心，云何得识真如本性﹗然虽不识真如本性，而此世间种种山河大地人禽动植，一切喜怒哀惧，一切心行语言，要皆不离真如本性。此虽不离真如本性，而又非即真实，及成佛果，大觉菩提，始知当时颠倒有如昨梦。然虽大觉，契证真如，此觉此如亦非从外而得，非从无忽有，仍亦即汝当日自体。是故，既不可以不识而拨无，又不可以执假以为实也。真如自性，如是如是。
问曰︰真如既如所言，吾人又如何证得耶？答曰︰此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩；任汝推寻有获，所得仍惟是梦。及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知；今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽？园师艺园尚须时节，农人播谷且历春秋，况欲跳此生死范围，证得菩提硕果，而可不历劫修持？但求速效，乌能济也﹗故必境、行、果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
复次，所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除。但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
然又当知，夫妄亦何过，妄本无过，过生于执。譬如吾人开目则妄见山河人物珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执着，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害？唯彼俱时意识，寻思执着，认为实有，而曰︰此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰︰此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生于其心，害于其政，发于其政，害于其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生于嗔。由此，好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回？迷苦永消，登彼大觉。是故，执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。
二者、哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识。所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种︰一者根本智，二者后得智。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都无分别是也。后得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛以度群生是也。此后得智既缘一切，是故真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间，尽无不知，尽无不了。由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎，则可答曰︰有阿赖耶识含藏一切名言种子（具受熏持种之性，而非是种，但是持种）无始传来，种（种子）现（现行）熏习；八、七、六、五，展转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出于先天，而先天为是甚么？不了其体，何以示人？又或谓出于经验者，经验何以存而不失？又复何以无端发此经验？此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说？今既了达赖耶，一者、识有自种，为生识因缘，故不同于经验论但执法尘。二者、诸识现行复熏成种，复由此种能生后识，故不同于先天论但执一常。种生于现，现生于种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论但有言说。吾敢断言之曰︰若必谈知识之本源，惟有佛法为能知也。
所谓知识之效力如何耶？在彼未达唯识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论；其或以吾人之知识了无足恃、一无所能者，是为怀疑论；其或以为吾人之知识实有范围，越此范围则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异于彼。一者、众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局于法尘，八识、七识之缘得著者，六识尚缘不着，况乎与净识相应之四智之缘得著者，而谓六识能缘得着耶？恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数，而谓六识能知耶？故不同于独断论。二者、凡属有情，皆具八识五十一心所，此心、心所，由见、相、自证、证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相有比有非，而自证缘彼亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量（柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识）。是故无无穷过。是以，无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我以我为八，亦复无过（六识遍计同此）。过生于执，非生于缘，是故一切真实一切决定。以是理故，不同于怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼积极论。
所谓识之本质为何耶？彼未了达唯识者，或谓知识本质唯吾观念，或谓知识本质存于实在之物体，或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成︰一者、见，谓能识。二者、相，谓所识。三者、自证，此见、相二分皆依自证而起，此自证分是称自体，此体若无，便无相、见，亦无量果。四者、证自证，此证自证分复为自证分之量果，而复以彼以为量果，俱如前说。如谓无相则无所缘，既无所缘即不成识，非于龟毛而生识故，是故不同于观念论。如谓无见则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同于实在论。如无自证即无相、见，相、见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同于彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇。如何佛法同彼哲学？今之哲学非特不知知识之来源、效力、本质而已，即曰彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大，彼俱不知也。
问︰人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶？答︰即此知识，不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而识起之事得矣。然此识起亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而后知识之事始毕。此事虽毕，经数十年后复能记忆之，则必有摄藏此事者为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识，与知识同起之眼耳鼻舌身识名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也。是故，哲学者无结果之学也。（上来说理稍近专门，如欲求精详，当研唯识。）
三者、哲学家之所探讨为对于宇宙之说明，在昔则有唯心、唯物，一元、二元论，后复有原子、电子论；在今科学进步相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由，即物质实在论亦复难以成立。今之科学之所要求者唯方程式耳，世界之所实有者惟一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有现象不见本体。夫既无本体，现象复何由而生？且既执现象实有，亦是离识有境。此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义略为解释于后。唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也。譬如于眼，能见于色是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故。相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地亦有本质，而此本质即为八识相分。故曰三界唯心、万法唯识。故宇宙离识非是实有。
复次，又当知此识亦即是妄，都无自性。何者？仗因托缘，方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九︰一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是，耳识生时因缘必八，鼻舌身识因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。
复次，又应当知此因缘，有亦不常。何者？以其顿生顿灭，剎那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现。如是剎那剎那，相续前后，于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故，吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰︰既云顿生顿灭，何以吾人目视山河但见其生未见其灭？但见其有不见其无？曰︰此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前后始终宛如为一，而不知彼数分种之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有，而即是识。识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭。但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终。是故，不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有；又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。
复次，当知一人八识，各有相、见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地。以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离。彼不能越出彼之宇宙，而搀杂此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，搀杂彼之宇宙。是故，对语一室，而天地各殊；同寝一榻，而枕衾各异。此中妙理，更复难言。或曰︰既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍？又，有情所变既异，云何复能共证一物耶？答︰此亦设一喻，譬如灯光，于一室中然彼多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍似一，光光相网，胡为相碍﹗业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知。虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者？以业力异者，虽同一处所证别故。如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。
复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身非复局于七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍于虚空。自从虚妄分列，遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物。爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故，佛告文殊︰善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，吾等众生，无始时来，长处梦中，沉 莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
总而言之，彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨，自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起。其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣。
问者曰︰如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经。汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶？曰︰佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨。至佛法，亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如，物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如万有引力之定律，二百年来人所不敢否认者也，自安斯坦相对律出，而彼万有引力之定律乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希腊以来人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶？以一指翻动太平洋全体，人必曰此妄人也，此妄语也，然事有诚然，如将入此一指于太平洋中，其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然后知此一剎那也；故必知无量无边世界，而后知此一世界也。是故，人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家与吾人同处梦中者耳，智虑不齐尚不可以常情测，佛与众生一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而后始可从事。苟于彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑于科学家矣，于佛法奚损毫发耶﹗（以上言佛法与宗教哲学之异既尽）
（恩洋按，上来所谈，妙味重重，俱达问题深处。洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也。晨钟木铎，更焉求之。由是踊跃，爱莫忍去。今以记录之便，备以平日所闻，具列如上，以饷好学。嗟乎﹗同志尽其归哉﹗）
此篇系欧阳竟无先生在南京高等师范学校哲学研究会讲演。由其弟子王君恩洋笔记。当时讲题，系《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。因限于时间，未毕其半。《佛法为今时所必需》一段，系王君恩洋续成。附录篇后。顷承欧阳先生邮寄来粤，特由同人印成单行本流布。（又，此篇曾付刊南京高师《文哲月刊》，后《民铎杂志》李石岑先生函索此稿，拟刊诸《民铎》三卷三号。）刊者志。