王雷泉
二十世紀前半葉的中國思想界，處於萬花筒般的動蕩劇變中，要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想傢，委實不多。在長江流域，先是在下遊的南京，抗戰期間轉移到上遊的江津，存在着一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神，過着近乎苦行僧的研修生活，探討着終極的佛教真理，卻公開宣稱"佛法非宗教非哲學"，與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代，他們高揚師道的價值，終生獻身於師門事業，前赴後繼，薪盡火傳；然而，為了求道的真實和學術的尊嚴，以"依法不依人"的磊落胸懷，敢於修正師尊的思想。他們終日與青燈黃捲相伴，對數千捲佛經進行了最嚴格的校勘，卻敢於對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下，他們對一千餘年來以天台宗、華嚴宗、禪宗為代表的傳統中國佛學，進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織制度，提出"居士可以住持正法"，攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。
這個佛教知識分子集團，以楊文會（1837－1911）、歐陽漸（1870－1943）、呂澄（1896－1989）三個傑出人物為代表，將中國佛學帶出籠統顢頇的古代形態。在中國佛教歷經劫波，即將迎接下個世紀的曙光之際，人們會再次涌動感恩的心潮，緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會，作為一個傳統的佛教知識分子，最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法，創辦學校，校刻佛典，被譽為中國近代佛教復興之父。呂澄，一個冷靜求實的佛教學者，本世紀數一數二的佛學大師，與當今依然健在的臺灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啓下樞紐的歐陽漸，則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想傢和教育傢，用晚年緻門下陳銘樞信中語來講，他的治學求道、講經說法，"有激於自身而出者，有激於唐宋諸儒而出者"，他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。"悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。"（《內學雜着?內學序》）讀歐陽之書，如同他摧金裂石的書法一樣，充滿着"生死事大，無常迅速"的悲涼之感，而又從字裏行間激蕩着不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。
歐陽漸在世時，他所從事的事業已是"別調孤彈"，在他死後的相當長歲月中，亦不為世俗社會和佛教界所理解，"宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。"（《內學雜着?與章行嚴書》）然而，他以"破釜沉舟，同嚮毗盧遮那頂上行去"的悲壯精神，帶領一小批同道者，在一個充滿悖論的時代環境中左衝右突︰他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學，卻苦於沒有多少象樣的佛學教材；他要繼承恩師楊仁山的遺志，對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理，而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇，擺在面前的衹能是一條荊棘叢生的道路︰"講學以刻經"。通過辦學以培養整理佛經的人才，在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在於一字一句的研討，而是善於歸納，扼其大意。尤在晚年感到來日無多，故將自己的學術觀點體現在講學和書信中，以《內學雜着》和《孔學雜着》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作，輯成《歐陽競無內外學》三十册，由支那內學院蜀院於一九四三年木刻印行。這部文選主要根據於此，並酌收發表於支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編，每編之內則按時代順序排列，為方便讀者閱讀，選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次︰
第一編《佛學通論》，收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧製》、《辨虛妄分別》、《辨二諦三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的係統理論，大量見於他對佛教經典的提要敘說，以及關於佛教教育的論述之中。本編所收的衹是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景，以及傳統佛教界衰敗的現狀，歐陽漸堅持佛法於宗教及哲學、科學外，別為一學，故應屏除宗教與哲學、科學的弊病︰"佛法之晦，一晦於望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈於一般迷信之臼；二晦於迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門墻之外。"（《緻章行嚴書》）支那內學院開學之初，歐陽漸開講《唯識抉擇談》，列舉當時中國佛學有五蔽︰一、盲修禪宗者作口頭禪、野狐參而廢棄經教；二、思想方法 侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人於經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世、出世法門。針對"時俗廢疾"的空疏之病，在體用、真俗等關係上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二係。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後，引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁，由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點，範圍涉及對傳統中國佛教的定位，對政教關係及僧俗關係的闡述，以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》，然中年以後旁通《般若》，融貫空有，並最終以《涅 》為歸趣。
第二編《佛教教育》，收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育，具有重建現代佛教教團的意義。民國元年，他曾參加過一個短暫的"中國佛教會"，因口號偏激，綱領超越於時代而告失敗。在這以後，他埋首書齋，稟承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓，先是在金陵刻經處主持研究部，然後於1922年，和學生呂澄等人創辦支那內學院，建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津，仍稟"講學以刻經"的一貫宗旨，並發文踔厲，以激勵忠憤之氣。四方從遊者甚衆，名流賢達如梁啓超、黃懺華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等，先後入室受業，恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為︰第一、哀正法滅，立西域學宗旨；第二、悲衆生苦，立為人學宗旨。為支那內學院立"師、悲、教、戒"四字院訓，"師、悲"着重對於人群社會的責任，"教、戒"強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條︰"為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所係。"《支那內學院院訓釋》係統闡述了他的教育理念和治學方向，在《釋師訓?闢謬五》中，列舉十條經證，而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作於蜀院時期，形成成熟的思想體係，提出"證智無戲論，佛境菩薩行"，以頓境漸行之論，期由言教史實之真，以求觀行實踐之真。並確立毗曇、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅 五科院學。在教育的目的、對象及方法上，歐陽漸有着許多精闢的見解。他認為佛法為一切教育之極，教育首在於確立師道，"師體曰慧，所謂知見；師道曰悲，所謂為人之學，充人之量。"教育對象雖有平民和豪傑之分，但救今天下，應以捨生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大，而作聖成佛必須篤實漸進，故概括以一個"續"字︰"相續增上，是為精進。難行苦行，遍一切行，不思議行，是為精進。日月以續而明，四時以續而成。涓涓之滴，續成江河。青青之茁，續成尋柯。悲悲不已，續成薩婆若。"（《釋悲訓》）
第三編為《佛典研究》，收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後，走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。"釋迦以至道救世，承其後者事乃在於流通。迦葉、阿難，結集流通；竜樹、無着，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版於益州，至予師楊仁山先生刻藏於金陵，為刊刻流通。先生之徂西也，付囑於予曰︰'我會上爾至，爾會上我來，刻藏之事，其繼續之。'"（《支那內學院經版圖書展覽緣起》）二十餘年中，夙夜不敢康，刻成經籍二千捲，於俱捨、瑜伽、般若、涅 諸科要典，皆發明要義，作成敘言。自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述，抉其要分為六輯，因戰爭等原因，實際上衹編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作準備。"藏貌雖存，藏真早喪。一喪於金沙雜聚，而魚目篡珠；二喪於浩渺無津，而久隳簡陋；三喪於義深文澀，而屏棄誰披？經律論撰，但日增加，宋元明清，從無整理。嗟乎﹗瓊瑰雖備，棄不莊嚴；海藏空羅，任其潰壅。遂使既得金而反礦，久握珠而還貧。教不能行，藏不能讀，藥不能醫，豈不冤哉﹗故茲之刻藏，整理為宗，以為是先務之急也。整理應分三事︰一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。"（《精刻大藏經緣起》）對於大量汗牛充棟的後世著述，提出"餘付藏外，任世浮沉"的主張，雖然驚世駭俗，卻發人深省。
第四編為《論佛學書》，收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽瀎明書》、《答陳真如書》（二則）、《與李正剛書》、《覆梅擷蕓書》（七則）等書信。在這些與友朋和門人的書信中，再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡，尤以《答陳真如書》、《覆梅擷蕓書》等晚年書信，為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》，嚮當時教育總長章士釗備述支那內學院辦學特點及研究成果，並以"教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的"，視為"教育神髓"。在緻門人陳銘樞（真如）的信中，對他另一個弟子熊十力（子真）背離師說的理論失誤，作了入木三分的揭示︰"自既未得真甘露味飫人饑虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭闢為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭。"認為自韓愈以來至熊十力，對佛教的根本誤解，就在於誤認寂滅為斷滅，以清談廢事為禪而惡之。因此在晚年書信中，不厭其詳地論述涅 、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中，回顧了在接踵而來的身傢痛苦中，堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後，因寡母去世，由陸王心學進而學佛，由此知生死由來。五十歲前後，女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折，於痛徹心脾中，通宵達旦，鑽研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲，作《〈大般涅 經〉敘》，而後知無餘涅 為佛法之唯一宗趣，確立一生學說之重心。
第五編為《儒學通論》，選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸於深通程朱陸王之學後研究佛學，然後以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為"內外學"。在《孔佛概論之概論》中，以寂滅寂靜義、用依於體義、相應不二義、捨染取淨義四點，係統闡述儒佛二傢的異同。認為"孔學是菩薩分學，佛學則全部分學也。"一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已，即"佛學淵而廣，孔學簡而晦"。就趨嚮人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而無果，佛則是行即是果。然而，根據真俗、體用不二的辯證關係，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。"知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉於有漏，奔於習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絶之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。"（《孔佛》）明白體用不二的原理，則儒學的發揚光大，就是救亡圖存的當務之急。
第六編為《儒典研究》，收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精於文學，晚年因國難而倡忠義救國之心之氣，選《毛詩課》敘曰︰"綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。"1940年作於蜀院的《中庸傳》。認為孔學有係統談之概論，止是《中庸》一書。沿憨山德清之說，以寂滅般若為自本體，以法相唯識釋性天情欲，謂捨染取淨即是教。性無頓漸，教有等差。離位育參贊，是個人事，亦天下大事。故中庸之道，實大乘菩薩道。值此抗戰時期，尤應提倡"狂狷中庸"，認為"中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤於鄉願中庸也。"在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中，認為孔、佛相通，通於此册，此非積七十年之學不能說此，將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。
第七編為《論儒學書》，選錄《孔學雜着》中的《與陶 士書》（四則）、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興，歐陽漸猛烈抨擊産生漢姦的文化心理根源"鄉願"，"世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫不歸過於貪污之官吏，豪劣之士紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦知病本之由來乎？二千餘年，孔子之道廢，鄉願之教行。"因此，真正的孔孟之道必取狂狷，"孫中山先生革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專製。今日抗戰到底是一條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生而取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉願、兩邊立足之相似教。"（《與陶 士書三》）值此抗戰，為貞元交會之非常時期，應具一段超遠精神，而立天下之大本。此超乎常人思議之大本，"由二千年鄙儒謗棄之寂滅來，由二千年鄉願誣衊之中庸來。"即佛教的最高境界"寂滅"，與儒傢中庸的"素隱"，具有體與用、全體與部分的關係。"寂之境界，人欲淨盡，天理純全境界也。一泓秋水，蕩滌纖塵，漣漪不動，寂滅寂然︰於此悟人欲淨盡境界，佛傢名寂靜寂滅。天光雲影，人物山川，悉於中現，無勞一睇︰於此悟天理純全境界，佛傢名無損惱寂滅。小乘寂滅，止用寂靜，大乘兼用無損惱。今談治國，應大乘同，觸處洞然寂滅全體，故曰真孔中庸還我實落。"（《覆張溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通書》，是歐陽漸逝世前二月所作，可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心，應談最勝極最勝三事︰第一、道定於孔孟一尊；第二、學以性道文章而得其根本；第三、研學必革命。"數千餘年，學之衰弊，害於荀子，若必興孔，端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》，統歸而攝於《禮》，《荀子?禮論》無創製之意，《中庸》本諸身，徵諸人，皆製作之能。學《荀》未免為弊人，學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章，更能進於性天。《禮》須囊括宇宙，《易》則必超於六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅 寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎﹗"
第八編為《人物行狀》。據周邦道、章鬥航所撰《歐陽大師傳》，呂澄嘗謂︰"凡佛子之具教主規模者，願力太宏，悲心太切，其一身所踐更，往往非人所堪。"歐陽漸曾有"回將極苦代娑婆"之句，意謂願世人無復有自己之慘痛，有之，則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》，由此可窺歐陽漸激於自身喪子失女的慘痛經歷，而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年，撰《楊仁山居土傳》，贊揚楊仁山於佛法中有十大功德，並認為自己批判《大乘起信論》等經典，並不違背師說，因為楊仁山在《與桂伯華書》曰︰"研究因明、唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇 侗，走入外道而不自覺。"在他去世的當年，掌門弟子呂澄撰《親教師歐陽先生事略》，進一步指出︰"師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絶。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經纍囑，以如何守成問，老居士曰︰毋然，爾法事千百倍於我，鬍拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛贊其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼﹗師亦可謂善於繼述者矣。"
二十世紀末葉，有着太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的"大師"，各種五花八門的體係，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神。
本書大部分由捨弟王雷波先生承擔電腦打字，研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作，特此申謝﹗本人雖在電腦上對每篇選文皆作三番校對，仍恐有錯，敬請讀者不吝指正。
二十世紀前半葉的中國思想界，處於萬花筒般的動蕩劇變中，要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想傢，委實不多。在長江流域，先是在下遊的南京，抗戰期間轉移到上遊的江津，存在着一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神，過着近乎苦行僧的研修生活，探討着終極的佛教真理，卻公開宣稱"佛法非宗教非哲學"，與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代，他們高揚師道的價值，終生獻身於師門事業，前赴後繼，薪盡火傳；然而，為了求道的真實和學術的尊嚴，以"依法不依人"的磊落胸懷，敢於修正師尊的思想。他們終日與青燈黃捲相伴，對數千捲佛經進行了最嚴格的校勘，卻敢於對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下，他們對一千餘年來以天台宗、華嚴宗、禪宗為代表的傳統中國佛學，進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織制度，提出"居士可以住持正法"，攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。
這個佛教知識分子集團，以楊文會（1837－1911）、歐陽漸（1870－1943）、呂澄（1896－1989）三個傑出人物為代表，將中國佛學帶出籠統顢頇的古代形態。在中國佛教歷經劫波，即將迎接下個世紀的曙光之際，人們會再次涌動感恩的心潮，緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會，作為一個傳統的佛教知識分子，最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法，創辦學校，校刻佛典，被譽為中國近代佛教復興之父。呂澄，一個冷靜求實的佛教學者，本世紀數一數二的佛學大師，與當今依然健在的臺灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啓下樞紐的歐陽漸，則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想傢和教育傢，用晚年緻門下陳銘樞信中語來講，他的治學求道、講經說法，"有激於自身而出者，有激於唐宋諸儒而出者"，他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。"悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。"（《內學雜着?內學序》）讀歐陽之書，如同他摧金裂石的書法一樣，充滿着"生死事大，無常迅速"的悲涼之感，而又從字裏行間激蕩着不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。
歐陽漸在世時，他所從事的事業已是"別調孤彈"，在他死後的相當長歲月中，亦不為世俗社會和佛教界所理解，"宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。"（《內學雜着?與章行嚴書》）然而，他以"破釜沉舟，同嚮毗盧遮那頂上行去"的悲壯精神，帶領一小批同道者，在一個充滿悖論的時代環境中左衝右突︰他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學，卻苦於沒有多少象樣的佛學教材；他要繼承恩師楊仁山的遺志，對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理，而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇，擺在面前的衹能是一條荊棘叢生的道路︰"講學以刻經"。通過辦學以培養整理佛經的人才，在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在於一字一句的研討，而是善於歸納，扼其大意。尤在晚年感到來日無多，故將自己的學術觀點體現在講學和書信中，以《內學雜着》和《孔學雜着》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作，輯成《歐陽競無內外學》三十册，由支那內學院蜀院於一九四三年木刻印行。這部文選主要根據於此，並酌收發表於支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編，每編之內則按時代順序排列，為方便讀者閱讀，選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次︰
第一編《佛學通論》，收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧製》、《辨虛妄分別》、《辨二諦三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的係統理論，大量見於他對佛教經典的提要敘說，以及關於佛教教育的論述之中。本編所收的衹是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景，以及傳統佛教界衰敗的現狀，歐陽漸堅持佛法於宗教及哲學、科學外，別為一學，故應屏除宗教與哲學、科學的弊病︰"佛法之晦，一晦於望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈於一般迷信之臼；二晦於迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門墻之外。"（《緻章行嚴書》）支那內學院開學之初，歐陽漸開講《唯識抉擇談》，列舉當時中國佛學有五蔽︰一、盲修禪宗者作口頭禪、野狐參而廢棄經教；二、思想方法 侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人於經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世、出世法門。針對"時俗廢疾"的空疏之病，在體用、真俗等關係上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二係。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後，引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁，由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點，範圍涉及對傳統中國佛教的定位，對政教關係及僧俗關係的闡述，以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》，然中年以後旁通《般若》，融貫空有，並最終以《涅 》為歸趣。
第二編《佛教教育》，收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育，具有重建現代佛教教團的意義。民國元年，他曾參加過一個短暫的"中國佛教會"，因口號偏激，綱領超越於時代而告失敗。在這以後，他埋首書齋，稟承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓，先是在金陵刻經處主持研究部，然後於1922年，和學生呂澄等人創辦支那內學院，建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津，仍稟"講學以刻經"的一貫宗旨，並發文踔厲，以激勵忠憤之氣。四方從遊者甚衆，名流賢達如梁啓超、黃懺華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等，先後入室受業，恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為︰第一、哀正法滅，立西域學宗旨；第二、悲衆生苦，立為人學宗旨。為支那內學院立"師、悲、教、戒"四字院訓，"師、悲"着重對於人群社會的責任，"教、戒"強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條︰"為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所係。"《支那內學院院訓釋》係統闡述了他的教育理念和治學方向，在《釋師訓?闢謬五》中，列舉十條經證，而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作於蜀院時期，形成成熟的思想體係，提出"證智無戲論，佛境菩薩行"，以頓境漸行之論，期由言教史實之真，以求觀行實踐之真。並確立毗曇、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅 五科院學。在教育的目的、對象及方法上，歐陽漸有着許多精闢的見解。他認為佛法為一切教育之極，教育首在於確立師道，"師體曰慧，所謂知見；師道曰悲，所謂為人之學，充人之量。"教育對象雖有平民和豪傑之分，但救今天下，應以捨生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大，而作聖成佛必須篤實漸進，故概括以一個"續"字︰"相續增上，是為精進。難行苦行，遍一切行，不思議行，是為精進。日月以續而明，四時以續而成。涓涓之滴，續成江河。青青之茁，續成尋柯。悲悲不已，續成薩婆若。"（《釋悲訓》）
第三編為《佛典研究》，收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後，走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。"釋迦以至道救世，承其後者事乃在於流通。迦葉、阿難，結集流通；竜樹、無着，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版於益州，至予師楊仁山先生刻藏於金陵，為刊刻流通。先生之徂西也，付囑於予曰︰'我會上爾至，爾會上我來，刻藏之事，其繼續之。'"（《支那內學院經版圖書展覽緣起》）二十餘年中，夙夜不敢康，刻成經籍二千捲，於俱捨、瑜伽、般若、涅 諸科要典，皆發明要義，作成敘言。自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述，抉其要分為六輯，因戰爭等原因，實際上衹編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作準備。"藏貌雖存，藏真早喪。一喪於金沙雜聚，而魚目篡珠；二喪於浩渺無津，而久隳簡陋；三喪於義深文澀，而屏棄誰披？經律論撰，但日增加，宋元明清，從無整理。嗟乎﹗瓊瑰雖備，棄不莊嚴；海藏空羅，任其潰壅。遂使既得金而反礦，久握珠而還貧。教不能行，藏不能讀，藥不能醫，豈不冤哉﹗故茲之刻藏，整理為宗，以為是先務之急也。整理應分三事︰一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。"（《精刻大藏經緣起》）對於大量汗牛充棟的後世著述，提出"餘付藏外，任世浮沉"的主張，雖然驚世駭俗，卻發人深省。
第四編為《論佛學書》，收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽瀎明書》、《答陳真如書》（二則）、《與李正剛書》、《覆梅擷蕓書》（七則）等書信。在這些與友朋和門人的書信中，再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡，尤以《答陳真如書》、《覆梅擷蕓書》等晚年書信，為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》，嚮當時教育總長章士釗備述支那內學院辦學特點及研究成果，並以"教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的"，視為"教育神髓"。在緻門人陳銘樞（真如）的信中，對他另一個弟子熊十力（子真）背離師說的理論失誤，作了入木三分的揭示︰"自既未得真甘露味飫人饑虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭闢為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭。"認為自韓愈以來至熊十力，對佛教的根本誤解，就在於誤認寂滅為斷滅，以清談廢事為禪而惡之。因此在晚年書信中，不厭其詳地論述涅 、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中，回顧了在接踵而來的身傢痛苦中，堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後，因寡母去世，由陸王心學進而學佛，由此知生死由來。五十歲前後，女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折，於痛徹心脾中，通宵達旦，鑽研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲，作《〈大般涅 經〉敘》，而後知無餘涅 為佛法之唯一宗趣，確立一生學說之重心。
第五編為《儒學通論》，選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸於深通程朱陸王之學後研究佛學，然後以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為"內外學"。在《孔佛概論之概論》中，以寂滅寂靜義、用依於體義、相應不二義、捨染取淨義四點，係統闡述儒佛二傢的異同。認為"孔學是菩薩分學，佛學則全部分學也。"一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已，即"佛學淵而廣，孔學簡而晦"。就趨嚮人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而無果，佛則是行即是果。然而，根據真俗、體用不二的辯證關係，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。"知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉於有漏，奔於習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絶之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。"（《孔佛》）明白體用不二的原理，則儒學的發揚光大，就是救亡圖存的當務之急。
第六編為《儒典研究》，收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精於文學，晚年因國難而倡忠義救國之心之氣，選《毛詩課》敘曰︰"綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。"1940年作於蜀院的《中庸傳》。認為孔學有係統談之概論，止是《中庸》一書。沿憨山德清之說，以寂滅般若為自本體，以法相唯識釋性天情欲，謂捨染取淨即是教。性無頓漸，教有等差。離位育參贊，是個人事，亦天下大事。故中庸之道，實大乘菩薩道。值此抗戰時期，尤應提倡"狂狷中庸"，認為"中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤於鄉願中庸也。"在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中，認為孔、佛相通，通於此册，此非積七十年之學不能說此，將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。
第七編為《論儒學書》，選錄《孔學雜着》中的《與陶 士書》（四則）、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興，歐陽漸猛烈抨擊産生漢姦的文化心理根源"鄉願"，"世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫不歸過於貪污之官吏，豪劣之士紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦知病本之由來乎？二千餘年，孔子之道廢，鄉願之教行。"因此，真正的孔孟之道必取狂狷，"孫中山先生革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專製。今日抗戰到底是一條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生而取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉願、兩邊立足之相似教。"（《與陶 士書三》）值此抗戰，為貞元交會之非常時期，應具一段超遠精神，而立天下之大本。此超乎常人思議之大本，"由二千年鄙儒謗棄之寂滅來，由二千年鄉願誣衊之中庸來。"即佛教的最高境界"寂滅"，與儒傢中庸的"素隱"，具有體與用、全體與部分的關係。"寂之境界，人欲淨盡，天理純全境界也。一泓秋水，蕩滌纖塵，漣漪不動，寂滅寂然︰於此悟人欲淨盡境界，佛傢名寂靜寂滅。天光雲影，人物山川，悉於中現，無勞一睇︰於此悟天理純全境界，佛傢名無損惱寂滅。小乘寂滅，止用寂靜，大乘兼用無損惱。今談治國，應大乘同，觸處洞然寂滅全體，故曰真孔中庸還我實落。"（《覆張溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通書》，是歐陽漸逝世前二月所作，可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心，應談最勝極最勝三事︰第一、道定於孔孟一尊；第二、學以性道文章而得其根本；第三、研學必革命。"數千餘年，學之衰弊，害於荀子，若必興孔，端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》，統歸而攝於《禮》，《荀子?禮論》無創製之意，《中庸》本諸身，徵諸人，皆製作之能。學《荀》未免為弊人，學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章，更能進於性天。《禮》須囊括宇宙，《易》則必超於六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅 寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎﹗"
第八編為《人物行狀》。據周邦道、章鬥航所撰《歐陽大師傳》，呂澄嘗謂︰"凡佛子之具教主規模者，願力太宏，悲心太切，其一身所踐更，往往非人所堪。"歐陽漸曾有"回將極苦代娑婆"之句，意謂願世人無復有自己之慘痛，有之，則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》，由此可窺歐陽漸激於自身喪子失女的慘痛經歷，而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年，撰《楊仁山居土傳》，贊揚楊仁山於佛法中有十大功德，並認為自己批判《大乘起信論》等經典，並不違背師說，因為楊仁山在《與桂伯華書》曰︰"研究因明、唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇 侗，走入外道而不自覺。"在他去世的當年，掌門弟子呂澄撰《親教師歐陽先生事略》，進一步指出︰"師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絶。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經纍囑，以如何守成問，老居士曰︰毋然，爾法事千百倍於我，鬍拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛贊其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼﹗師亦可謂善於繼述者矣。"
二十世紀末葉，有着太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的"大師"，各種五花八門的體係，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神。
本書大部分由捨弟王雷波先生承擔電腦打字，研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作，特此申謝﹗本人雖在電腦上對每篇選文皆作三番校對，仍恐有錯，敬請讀者不吝指正。
今日承貴會要請，來此與諸位講演佛法，此是鄙人最願意事。但是鄙人沒有學問，今日衹將我對於佛法一點意思說出，與大傢共同研究而已。
今日講演題目是︰《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，內中意義嚮後再說，先將佛法名詞解釋一過。
何謂佛？何謂法？何謂佛法？按佛傢有所謂三寶者︰一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者衆多弟子義。寶者，有用有益之義，言此三者能利益有情，故稱為寶。已得無上正等菩提的人，是稱為佛。法則範圍最廣，凡一切真假事理，有為、無為，都包在內。但包含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應義，以其於事於理，如如相應，不增不減恰到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。
宗教、哲學二字，原係西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者、意義既各殊，範圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就稱佛法。
次、言義。雲何說佛法非宗教耶？
答︰世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？
第一、凡宗教皆崇仰一神或多數神，及其開創彼教之教主，此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅盤時，以四依教弟子。所謂四依者︰
一者、依法不依人；
二者、依義不依語；
三者、依了義經不依不了義經；
四者、依智不依識。
所謂依法不依人者，即是但當依持正法，苟於法不合，則雖是佛，亦在所不從。禪宗祖師，於天上地下唯我獨尊語，而云︰我若見時，一棒打死與狗子吃。心佛衆生，三無差別，即心即佛，非心非佛。前之諸佛但為吾之導師善友，絶無所謂權威賞罰之可言。是故，在宗教則不免屈抑人之個性，增長人之惰性，而在佛法中絶無有此。至於神我梵天種種謬談，則更早已破斥之，為人所共悉，此即不贅。
第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。今且先解此二句名詞。實有其事曰義，但有言說曰語，無義之語是為虛語，故不依之。了有二解︰一、明了為了；二、了盡為了。不了義經者，權語略語；了義經者，實語盡語。不必凡是佛說皆可執為究竟語，是故盲從者非之，善簡擇而從其勝者，佛所贊嘆也。其容人思想之自由者如此。但於此有人問曰︰佛法既不同於宗教，雲何復有聖言量？答︰所謂聖言量者，非如綸音詔旨更不容人討論，蓋是已經證論，衆所公認共許之語耳。譬如幾何中之定義公理，直角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角，兩邊等，兩角必等之類，事具如此，更又何必討論耶﹗此而不信，則數理沒從證明。又，聖言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共許之因喻，比而成其未成將立之宗。此而不信，則因明之學亦無從講起。要之，因明者，固純以科學證實之方法以立理破邪，其精實遠非今之論理學所及，固不必懼其迷信也。
三者、凡一宗教傢，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所謂究竟目的者，大菩提是。何謂菩提？度諸衆生，共登正覺是也；正覺者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隱而不顯，一煩惱障，二所知障，此二障者，皆不寂淨，皆是擾攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓蕩此水者。故欲心之定，心先有於戒。戒者，禁其外擾，防其內姦，以期此心之不亂耳。然則，定以慧為目的，戒以定為目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心為根本，而大乘菩薩利物濟生，則雖十重律儀，權行不犯，退菩提心則犯。此其規模廣阔，心量宏遠，固不同拘拘於繩墨尺寸之中以自苦為極者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出傢、不剃發、不披袈裟而成阿羅漢者（見《俱捨論》）。佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。
四者、凡宗教傢類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。《瑜伽師地論》︰"四力發心︰自力、因力難退，他力、方便力易退"，是也。然或謂曰︰汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信數？答之曰︰信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，由斯因緣始入十信。此而不信，永劫沉淪。又，諸善心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。
如上所言，一者崇卑而不平，一者平等無二緻；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉﹗
所謂佛法非哲學者，按哲學之內容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三？
第一、哲學家唯一之要求在求真理，所謂真理者，執定必有一個甚麽東西為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也。原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事，一例糊塗下去。譬如宗教傢人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝，牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來衹是糊塗下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個甚麽東西，眼可以看得見麽？耳可以聽得到麽？如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的？上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他？所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信麽？他能破人謬執，他果能不謬執麽？他天天求真理，他果能求得到真理麽？翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。笛加爾善於懷疑，於是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執定一切現象是真。仔細想來，他那種現象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢？總而言之，西方一切哲學家對於世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。
問者曰︰如你說世間既無真理，到底還有甚麽？如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎？答曰︰虛無主義，剋實亦衹是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。並且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨嚮斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危於世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說非但在現在的時候方有，從前印度亦復如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰︰如謂一切皆假，此假又何所從來？如謂一切都無，雲何復有斷滅？且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論？又何以要懷疑？又何以要破壞？此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。
問者曰︰你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說甚麽、作甚麽呢？答曰︰佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，决不以一真理範圍一切事物，亦不以衆多事物奔赴於一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶？有則不必求，無則不可求，故云不求真理也。問曰︰如你所說，既雲真如即吾本體，不待外求，雲何又為吾人所不知？且既當體即真，物物不二矣，雲何又有此虛妄耶？答曰︰茲先設一喻︰諸君夜靜三更時，寢於床榻，忽生一夢，倏見山河草木宮室樓臺，更有人物或親或怨，汝時感情激發，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否？當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否？然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢？然又不可謂汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實？諸法真如亦復如是。未至真覺，終在夢中；既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，雲何得識真如本性﹗然雖不識真如本性，而此世間種種山河大地人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執假以為實也。真如自性，如是如是。
問曰︰真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰︰此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中技倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。
雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播𠔌且歷春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持？但求速效，烏能濟也﹗故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚癡謬妄，可悲可痛者也。
復次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用捨黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。
然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生於執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執着，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執着，認為實有，而曰︰此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰︰此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂為天下之害根。所謂生於其心，害於其政，發於其政，害於其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，復生於嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪回，終古不已。夫果何過，過生於執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取捨不生，身語意業，悉歸烏有，雲何異熟招感，而起生死輪回？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。
二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種︰一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，復變依他與識相應，而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰︰有阿賴耶識含藏一切名言種子（具受熏持種之性，而非是種，但是持種）無始傳來，種（種子）現（現行）熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者，或謂知識出於先天，而先天為是甚麽？不了其體，何以示人？又或謂出於經驗者，經驗何以存而不失？又復何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調停兩是，捨百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者、識有自種，為生識因緣，故不同於經驗論但執法塵。二者、諸識現行復熏成種，復由此種能生後識，故不同於先天論但執一常。種生於現，現生於種，八識因依，執持含藏，理實事真，不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰︰若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。
所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論；其或以為吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識傢言，俱異於彼。一者、衆生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識傢所謂之率爾尋求决定之六識也。六識局於法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不着，況乎與淨識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得着耶？恆河沙數世界外一滴之雨鹹知頭數，而謂六識能知耶？故不同於獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證為見果，證自證為自證果，自證復為證自證果，而皆現量（柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識）。是故無無窮過。是以，無染無淨，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八為我以我為八，亦復無過（六識遍計同此）。過生於執，非生於緣，是故一切真實一切决定。以是理故，不同於懷疑論。彼積極論者，但為調停兩可，而此於彼一切俱非，是故不同於彼積極論。
所謂識之本質為何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存於實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成︰一者、見，謂能識。二者、相，謂所識。三者、自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者、證自證，此證自證分復為自證分之量果，而復以彼以為量果，俱如前說。如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非於龜毛而生識故，是故不同於觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同於實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同於彼現象論。從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦衹是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。
問︰人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？答︰即此知識，不能孤起，相係相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後復能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關係，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，决不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。（上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。）
三者、哲學家之所探討為對於宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後復有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦復難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳，世界之所實有者惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象復何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興於二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋於後。唯識傢但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如於眼，能見於色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。
復次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數為九︰一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染淨依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻舌身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。
復次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，衆緣既合，種起現行，現行起時，復熏成種，纔生即滅，現謝滅已，種復生現，現又熏種，種又生現。如是剎那剎那，相續前後，於現生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。或曰︰既雲頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？曰︰此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復如是。復次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恆，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絶無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。
復次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而亙始亙終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復難言。或曰︰既雲彼此之天地各殊，何以復能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，雲何復能共證一物耶？答︰此亦設一喻，譬如燈光，於一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如衆燈明，各遍似一，光光相網，鬍為相礙﹗業力既同，處所既一，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。
復次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復局於七尺之軀，吾人之心量廣阔，如同法界，遍於虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄捨瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊︰善男子，一切衆生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等衆生，無始時來，長處夢中，沉 莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。
總而言之，彼諸哲學家者所見所知，於地不過此世界，於時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明决此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。捨此不信，徒自暴絶，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。
問者曰︰如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶？曰︰佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦衆也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如，物質實在，此亦常人之恆情也，然在羅素等，則謂無有物質，衹有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復雲三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶？以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指於太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動，故必知三阿僧祗劫，然後知此一剎那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳，智慮不齊尚不可以常情測，佛與衆生一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟於彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑於科學家矣，於佛法奚損毫發耶﹗（以上言佛法與宗教哲學之異既盡）
（恩洋按，上來所談，妙味重重，俱達問題深處。洋六月自北大來謁吾師，朝夕侍側，渥聞勝義，玄音一演，蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執，有同說夢，安身立命，別有在也。晨鐘木鐸，更焉求之。由是踴躍，愛莫忍去。今以記錄之便，備以平日所聞，具列如上，以餉好學。嗟乎﹗同志盡其歸哉﹗）
此篇係歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題，係《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》。因限於時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，係王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流佈。（又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民鐸雜志》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三捲三號。）刊者志。
今日講演題目是︰《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，內中意義嚮後再說，先將佛法名詞解釋一過。
何謂佛？何謂法？何謂佛法？按佛傢有所謂三寶者︰一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者衆多弟子義。寶者，有用有益之義，言此三者能利益有情，故稱為寶。已得無上正等菩提的人，是稱為佛。法則範圍最廣，凡一切真假事理，有為、無為，都包在內。但包含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應義，以其於事於理，如如相應，不增不減恰到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。
宗教、哲學二字，原係西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者、意義既各殊，範圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就稱佛法。
次、言義。雲何說佛法非宗教耶？
答︰世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？
第一、凡宗教皆崇仰一神或多數神，及其開創彼教之教主，此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅盤時，以四依教弟子。所謂四依者︰
一者、依法不依人；
二者、依義不依語；
三者、依了義經不依不了義經；
四者、依智不依識。
所謂依法不依人者，即是但當依持正法，苟於法不合，則雖是佛，亦在所不從。禪宗祖師，於天上地下唯我獨尊語，而云︰我若見時，一棒打死與狗子吃。心佛衆生，三無差別，即心即佛，非心非佛。前之諸佛但為吾之導師善友，絶無所謂權威賞罰之可言。是故，在宗教則不免屈抑人之個性，增長人之惰性，而在佛法中絶無有此。至於神我梵天種種謬談，則更早已破斥之，為人所共悉，此即不贅。
第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。今且先解此二句名詞。實有其事曰義，但有言說曰語，無義之語是為虛語，故不依之。了有二解︰一、明了為了；二、了盡為了。不了義經者，權語略語；了義經者，實語盡語。不必凡是佛說皆可執為究竟語，是故盲從者非之，善簡擇而從其勝者，佛所贊嘆也。其容人思想之自由者如此。但於此有人問曰︰佛法既不同於宗教，雲何復有聖言量？答︰所謂聖言量者，非如綸音詔旨更不容人討論，蓋是已經證論，衆所公認共許之語耳。譬如幾何中之定義公理，直角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角，兩邊等，兩角必等之類，事具如此，更又何必討論耶﹗此而不信，則數理沒從證明。又，聖言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共許之因喻，比而成其未成將立之宗。此而不信，則因明之學亦無從講起。要之，因明者，固純以科學證實之方法以立理破邪，其精實遠非今之論理學所及，固不必懼其迷信也。
三者、凡一宗教傢，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所謂究竟目的者，大菩提是。何謂菩提？度諸衆生，共登正覺是也；正覺者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隱而不顯，一煩惱障，二所知障，此二障者，皆不寂淨，皆是擾攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓蕩此水者。故欲心之定，心先有於戒。戒者，禁其外擾，防其內姦，以期此心之不亂耳。然則，定以慧為目的，戒以定為目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心為根本，而大乘菩薩利物濟生，則雖十重律儀，權行不犯，退菩提心則犯。此其規模廣阔，心量宏遠，固不同拘拘於繩墨尺寸之中以自苦為極者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出傢、不剃發、不披袈裟而成阿羅漢者（見《俱捨論》）。佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。
四者、凡宗教傢類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。《瑜伽師地論》︰"四力發心︰自力、因力難退，他力、方便力易退"，是也。然或謂曰︰汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信數？答之曰︰信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，由斯因緣始入十信。此而不信，永劫沉淪。又，諸善心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。
如上所言，一者崇卑而不平，一者平等無二緻；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉﹗
所謂佛法非哲學者，按哲學之內容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三？
第一、哲學家唯一之要求在求真理，所謂真理者，執定必有一個甚麽東西為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也。原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事，一例糊塗下去。譬如宗教傢人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝，牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來衹是糊塗下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個甚麽東西，眼可以看得見麽？耳可以聽得到麽？如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的？上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他？所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信麽？他能破人謬執，他果能不謬執麽？他天天求真理，他果能求得到真理麽？翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。笛加爾善於懷疑，於是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執定一切現象是真。仔細想來，他那種現象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢？總而言之，西方一切哲學家對於世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。
問者曰︰如你說世間既無真理，到底還有甚麽？如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎？答曰︰虛無主義，剋實亦衹是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。並且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨嚮斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危於世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說非但在現在的時候方有，從前印度亦復如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰︰如謂一切皆假，此假又何所從來？如謂一切都無，雲何復有斷滅？且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論？又何以要懷疑？又何以要破壞？此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。
問者曰︰你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說甚麽、作甚麽呢？答曰︰佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，决不以一真理範圍一切事物，亦不以衆多事物奔赴於一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶？有則不必求，無則不可求，故云不求真理也。問曰︰如你所說，既雲真如即吾本體，不待外求，雲何又為吾人所不知？且既當體即真，物物不二矣，雲何又有此虛妄耶？答曰︰茲先設一喻︰諸君夜靜三更時，寢於床榻，忽生一夢，倏見山河草木宮室樓臺，更有人物或親或怨，汝時感情激發，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否？當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否？然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢？然又不可謂汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實？諸法真如亦復如是。未至真覺，終在夢中；既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，雲何得識真如本性﹗然雖不識真如本性，而此世間種種山河大地人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執假以為實也。真如自性，如是如是。
問曰︰真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰︰此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中技倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。
雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播𠔌且歷春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持？但求速效，烏能濟也﹗故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚癡謬妄，可悲可痛者也。
復次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用捨黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。
然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生於執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執着，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執着，認為實有，而曰︰此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰︰此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂為天下之害根。所謂生於其心，害於其政，發於其政，害於其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，復生於嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪回，終古不已。夫果何過，過生於執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取捨不生，身語意業，悉歸烏有，雲何異熟招感，而起生死輪回？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。
二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種︰一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，復變依他與識相應，而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰︰有阿賴耶識含藏一切名言種子（具受熏持種之性，而非是種，但是持種）無始傳來，種（種子）現（現行）熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者，或謂知識出於先天，而先天為是甚麽？不了其體，何以示人？又或謂出於經驗者，經驗何以存而不失？又復何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調停兩是，捨百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者、識有自種，為生識因緣，故不同於經驗論但執法塵。二者、諸識現行復熏成種，復由此種能生後識，故不同於先天論但執一常。種生於現，現生於種，八識因依，執持含藏，理實事真，不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰︰若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。
所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論；其或以為吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識傢言，俱異於彼。一者、衆生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識傢所謂之率爾尋求决定之六識也。六識局於法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不着，況乎與淨識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得着耶？恆河沙數世界外一滴之雨鹹知頭數，而謂六識能知耶？故不同於獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證為見果，證自證為自證果，自證復為證自證果，而皆現量（柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識）。是故無無窮過。是以，無染無淨，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八為我以我為八，亦復無過（六識遍計同此）。過生於執，非生於緣，是故一切真實一切决定。以是理故，不同於懷疑論。彼積極論者，但為調停兩可，而此於彼一切俱非，是故不同於彼積極論。
所謂識之本質為何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存於實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成︰一者、見，謂能識。二者、相，謂所識。三者、自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者、證自證，此證自證分復為自證分之量果，而復以彼以為量果，俱如前說。如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非於龜毛而生識故，是故不同於觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同於實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同於彼現象論。從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦衹是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。
問︰人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？答︰即此知識，不能孤起，相係相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後復能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關係，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，决不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。（上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。）
三者、哲學家之所探討為對於宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後復有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦復難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳，世界之所實有者惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象復何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興於二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋於後。唯識傢但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如於眼，能見於色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。
復次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數為九︰一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染淨依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻舌身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。
復次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，衆緣既合，種起現行，現行起時，復熏成種，纔生即滅，現謝滅已，種復生現，現又熏種，種又生現。如是剎那剎那，相續前後，於現生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。或曰︰既雲頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？曰︰此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復如是。復次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恆，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絶無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。
復次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而亙始亙終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復難言。或曰︰既雲彼此之天地各殊，何以復能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，雲何復能共證一物耶？答︰此亦設一喻，譬如燈光，於一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如衆燈明，各遍似一，光光相網，鬍為相礙﹗業力既同，處所既一，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。
復次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復局於七尺之軀，吾人之心量廣阔，如同法界，遍於虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄捨瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊︰善男子，一切衆生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等衆生，無始時來，長處夢中，沉 莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。
總而言之，彼諸哲學家者所見所知，於地不過此世界，於時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明决此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。捨此不信，徒自暴絶，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。
問者曰︰如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶？曰︰佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦衆也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如，物質實在，此亦常人之恆情也，然在羅素等，則謂無有物質，衹有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復雲三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶？以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指於太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動，故必知三阿僧祗劫，然後知此一剎那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳，智慮不齊尚不可以常情測，佛與衆生一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟於彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑於科學家矣，於佛法奚損毫發耶﹗（以上言佛法與宗教哲學之異既盡）
（恩洋按，上來所談，妙味重重，俱達問題深處。洋六月自北大來謁吾師，朝夕侍側，渥聞勝義，玄音一演，蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執，有同說夢，安身立命，別有在也。晨鐘木鐸，更焉求之。由是踴躍，愛莫忍去。今以記錄之便，備以平日所聞，具列如上，以餉好學。嗟乎﹗同志盡其歸哉﹗）
此篇係歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題，係《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》。因限於時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，係王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流佈。（又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民鐸雜志》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三捲三號。）刊者志。