近代化不等于西化，目前差不多是学术界的共识；但近代化与西方有很大关系，也是与实际情况相符的。固然，我们可以说，中国明清以来就出现了资本主义萌芽，如果没有西方资本主义的入侵，也会缓慢地过渡到资本主义社会。然而历史不容假设，事实是，我们津津乐道的那点萌芽并没有发育成材，中国的资本主义是从西方的土壤中移植过来的。在西方介入的情况下，中国在血与火的痛苦与屈辱中开始了自身的近代化历程。另一个同样不容置疑的事实是，世界范围的近代化起始于西方，而近代化在其过程中又存在一体化的趋向，西方的先验模式无论其有效程度如何，都会被后来者效法。被效法的内容有些属于近代大工业和商品经济通用的东西，如工厂制度、交通组织、金融体制等等；有些属于参与社会运作的符号体系，如政治、法律制度、科学思维等；还有些则属于形而上的范畴，如新教伦理、自然法精神、民主意识等等。在东方，这三个层次的效法是不均衡的，第一层次往往要切实得多，至于后两个层次的效法，至少从结果看是可疑得很。无论是较为成功的日本和不那么成功的中国，所谓“和魂洋才”、“中体西用”的阴影始终没能去掉。用A．Toynbee的说法，外来的“文化光”穿透一个社会时，其“技术的光线”的穿透力常常是最强的，引起的阻力也最小。[1]换言之，效法西方则可，纯粹地西化则难。即使如明治维新之后的日本，拙笨地着西装，皱着眉头啃牛排，下决心“脱亚入欧”，也不能说真的西化了。不管怎么说，学习和效法西方都是东方近代化的一个必不可少的过程，因为西方至少在那个时代，代表着近代化过程一体化的方向。过分渲染中国资本主义萌芽的论者也许忘记了，他们所判定这些萌芽的尺度，却都是西方的。市场与商品化在中国古代历史上并不是什么稀罕物，但能不能就势发展成为资本主义，却大有可疑之处。举个大家最乐道的“萌芽”的例子——明清之际最出风头的徽商。徽州人“商”甲天下，可徽州的宗法制度、理学风尚这些大家公认的封建主义象征也甲天下。这种“二律背反”不管怎么说也是耐人寻味的。
因此，我们要想讨论近代化过程中的思想意识变迁，就摆脱不了与西方的关系。这样，三方面的内容就是必不可少的：一是对待西方的态度和认知——从人到文化；二是对待中国人自己效法西方的行为举止的态度和认知——从物器到精神；三是对这种效法的中国化的态度和认知——从反思到操作。三者都涉及到思想家的思想，实际统治者的思想和下层民众的通俗思想。在此，我主要想清理一下民众通俗思想的主体农民意识在近代的变化脉络。为了研究的方便，我把考察的上下限定在1840到1920年间，上限为西方介入之始，下限是共产主义运动在中国发韧。在这样一个区间里，东西方文化恰好走完了如20世纪30年代中国学者所说从物到心物交界再到心的接触、碰撞、容纳的过程。而在共产主义运动发韧之后，中国近代化的主题词变更了，故不宜放在一并讨论。
一
现在的学术界讲到中国近代的思想变迁，一般只着眼于上层精英，其中谈得最多的还是思想家，从王韬、冯桂芬到孙中山和章炳麟，尽管免不了加上条诸如“局限性”和“软弱性”的尾巴，但骨子里还是认为只有这些人才有思想，或者说才值得一论。晚清加上民初八十余年风风雨雨——工厂冒烟，皇冠落地——仿佛都与农民没什么关系。
现时信奉奴隶史观的研究者和当年信奉英雄史观的思想家，在心态上其实倒是相通的。思想家们很自信，尽管别人未必会那么以为，可他们自己几乎个个都有“斯人不出如天下苍生何”的自我感觉与“扭转乾坤”的抱负。晚年的梁启超，以几经蹭蹬、垂垂老矣之身，谈起往事依然踌躇志得：“近三十年来的中国历史，若把西太后、袁世凯、孙文、吴佩孚……等人——甚至于连我梁启超——没有了去，或者把这几个人抽出来，现代中国是个什么样子，谁也不能预料。”[2]
然而思想家们又很自卑。自诩为胳膊粗力气大的若辈，拼命拖着中国向前，学俄，学日，学英，学法，学美，从毛瑟枪一直仿制到立宪政体，结果却怎么都有点像东施效颦、邯郸学步。桔越淮北而变枳的尴尬，令每一个顾盼自雄的精英沮丧与困扰。近代化在文化的泥潭面前无奈地徘徊，看起来毫无主见的农民，似乎没有跟着精英向前走的意思，康、梁振臂一呼式的改良与孙黄振臂一呼式的革命，同样是应者寥寥。在庚子（1900）以前，至少在表面上，上层精英与农民的行为意向在时空次序上呈现截然相反的趋势：精英的绝大多数在仇“夷”的时候，下层太平天国的农民们却对西方文化取迎合态度；随后，上层的先进分子越来越热衷于“洋务”（也存在清流党杀风景式的指责），而农民却在打教闹教中日益积蕴了对西方人与物（工业品和物化形态的技术）的恐慌与敌视；与知识界第一次向西方大学习的维新变法前后脚，义和团运动则掀起了一场排外的狂潮。最感困惑的大概要算立志创立共和的革命派思想家了，精心组织、倾全力进行的广州起义（黄花冈）一败涂地；烈士的尸骨未冷，那边仓猝发动的武昌起义却出人意料地成了压垮骆驼脊梁的最后一根稻草。民国成立，举国无异词，满以为农民自然也“咸与共和”了，殊不料曾几何时老百姓就眼睁睁地看着袁世凯摧残尽革命的功臣与共和卫士。“民犹是也，国犹是也”的悲凉现状，把思想家们带入了一个前所未有的消沉、失望、颓唐的境地。当年的革命先驱颓废者多，出家者多，自杀者多，反动者多，或多或少都与“吾国吾民”的麻木有些关系。西学东渐过程遇到的文化滞力，说到底还是下层文化的滞力，这不是说下层文化的人群更难以接受近代化，而是说决定一种文化特质的标记虽属于上层典籍文化，但根子却在这种文化的“无文”成分，即风尚、习俗、禁忌、民间仪礼等等，经过千百年的积淀，这些无文成分所凝结的价值、意向已成为某种集体无意识，深植于每个“文化人”的意识深处。某种习俗纵然可能改变，但相应的行为模式却会残留很久。而农民恰是民风民俗或者说相应的集体无意识最顽固的载体，解开近代中国的文化陷阱之谜，廓清中国近代化进路的荆棘，所要做的事情之一就是要着手对中国乡土社会和农民的意识世界进行考察和探究。
因此，我们要想讨论近代化过程中的思想意识变迁，就摆脱不了与西方的关系。这样，三方面的内容就是必不可少的：一是对待西方的态度和认知——从人到文化；二是对待中国人自己效法西方的行为举止的态度和认知——从物器到精神；三是对这种效法的中国化的态度和认知——从反思到操作。三者都涉及到思想家的思想，实际统治者的思想和下层民众的通俗思想。在此，我主要想清理一下民众通俗思想的主体农民意识在近代的变化脉络。为了研究的方便，我把考察的上下限定在1840到1920年间，上限为西方介入之始，下限是共产主义运动在中国发韧。在这样一个区间里，东西方文化恰好走完了如20世纪30年代中国学者所说从物到心物交界再到心的接触、碰撞、容纳的过程。而在共产主义运动发韧之后，中国近代化的主题词变更了，故不宜放在一并讨论。
一
现在的学术界讲到中国近代的思想变迁，一般只着眼于上层精英，其中谈得最多的还是思想家，从王韬、冯桂芬到孙中山和章炳麟，尽管免不了加上条诸如“局限性”和“软弱性”的尾巴，但骨子里还是认为只有这些人才有思想，或者说才值得一论。晚清加上民初八十余年风风雨雨——工厂冒烟，皇冠落地——仿佛都与农民没什么关系。
现时信奉奴隶史观的研究者和当年信奉英雄史观的思想家，在心态上其实倒是相通的。思想家们很自信，尽管别人未必会那么以为，可他们自己几乎个个都有“斯人不出如天下苍生何”的自我感觉与“扭转乾坤”的抱负。晚年的梁启超，以几经蹭蹬、垂垂老矣之身，谈起往事依然踌躇志得：“近三十年来的中国历史，若把西太后、袁世凯、孙文、吴佩孚……等人——甚至于连我梁启超——没有了去，或者把这几个人抽出来，现代中国是个什么样子，谁也不能预料。”[2]
然而思想家们又很自卑。自诩为胳膊粗力气大的若辈，拼命拖着中国向前，学俄，学日，学英，学法，学美，从毛瑟枪一直仿制到立宪政体，结果却怎么都有点像东施效颦、邯郸学步。桔越淮北而变枳的尴尬，令每一个顾盼自雄的精英沮丧与困扰。近代化在文化的泥潭面前无奈地徘徊，看起来毫无主见的农民，似乎没有跟着精英向前走的意思，康、梁振臂一呼式的改良与孙黄振臂一呼式的革命，同样是应者寥寥。在庚子（1900）以前，至少在表面上，上层精英与农民的行为意向在时空次序上呈现截然相反的趋势：精英的绝大多数在仇“夷”的时候，下层太平天国的农民们却对西方文化取迎合态度；随后，上层的先进分子越来越热衷于“洋务”（也存在清流党杀风景式的指责），而农民却在打教闹教中日益积蕴了对西方人与物（工业品和物化形态的技术）的恐慌与敌视；与知识界第一次向西方大学习的维新变法前后脚，义和团运动则掀起了一场排外的狂潮。最感困惑的大概要算立志创立共和的革命派思想家了，精心组织、倾全力进行的广州起义（黄花冈）一败涂地；烈士的尸骨未冷，那边仓猝发动的武昌起义却出人意料地成了压垮骆驼脊梁的最后一根稻草。民国成立，举国无异词，满以为农民自然也“咸与共和”了，殊不料曾几何时老百姓就眼睁睁地看着袁世凯摧残尽革命的功臣与共和卫士。“民犹是也，国犹是也”的悲凉现状，把思想家们带入了一个前所未有的消沉、失望、颓唐的境地。当年的革命先驱颓废者多，出家者多，自杀者多，反动者多，或多或少都与“吾国吾民”的麻木有些关系。西学东渐过程遇到的文化滞力，说到底还是下层文化的滞力，这不是说下层文化的人群更难以接受近代化，而是说决定一种文化特质的标记虽属于上层典籍文化，但根子却在这种文化的“无文”成分，即风尚、习俗、禁忌、民间仪礼等等，经过千百年的积淀，这些无文成分所凝结的价值、意向已成为某种集体无意识，深植于每个“文化人”的意识深处。某种习俗纵然可能改变，但相应的行为模式却会残留很久。而农民恰是民风民俗或者说相应的集体无意识最顽固的载体，解开近代中国的文化陷阱之谜，廓清中国近代化进路的荆棘，所要做的事情之一就是要着手对中国乡土社会和农民的意识世界进行考察和探究。
二
中国传统社会的农民，显然不同于欧洲中世纪的农民，虽然我们在习惯上都称之为“封建社会的农民”。与欧洲依附于庄园、没有人身自由的农民相反，中国农民一向有着正经的法律身份，士农工商，“四民”中居第二位。而且至少在口头上，传统社会的舆论是主张“农为贵”的，士大夫也多以“耕读传家”而自诩。农民的地位虽低，可声誉却好。中国农村社会的政治结构，从统治与管理的角度而言是美籍华人学者黄宗智所谓的“二层架构”式的：代表皇权的县级政权浮在上面，行使实际管治权的乡绅隔在中间。而在社会力量的区划上，则形成一种不等边的三角结构：皇权、乡绅与农民，相互制约，形成一种动态平衡。然而由于农民的这条边最短，平衡终有被打破的可能。农村的社会结构则为一种奇特的同心圆式的：在社会伦理关系中，家庭是圆心，依血缘、亲缘关系的远近、义务及态度的不同渐次淡漠。在社会生活领域，家庭也是圆心，既是生活基本单元，也是生产（物质与人）的基本单元。每个家庭生产与生活各自独立，不仅众多的自耕农如此，即使对于佃农，地主除收取地租外，一般也不干预其生产过程。每个农民家庭都是五脏俱全的麻雀，从理论上说可以独立存在，但在实际的乡村中，却很少存在一家一户的社会小区，聚村而居是中国乡土社会的一个特色。这样就有了第一个同心圆——村落。农民生于斯长于斯，守望相助，亲密往来，同村的人在地缘关系中最近，最密切，在习俗、风尚、口音、价值诸方面具有最大的同一性。村落作为生活区域与社会伦理结构也有重叠性，聚族而居者，往往同村就意味着同族。在村落之外，农民还有一个与之经常发生关系的活动空间，即定期的集市（墟）和庙会。J．Migdal说：“由于农民的社会关系在他们的社会中处于无权状态，他们往往尽可能地避免参与不稳固的社会体系，在其中他们会遭受来自比他们社会地位高的人的剥削。但农民绝不可能完全避免与外界的接触，多少都要被牵扯入和依赖诸如像市场这样的社会体系。当地不正常的社会条件和剥削系统都不大可能促使农民退出如此繁复的外部接触。”[3]农民有“终其身未尝入城市与人相往来者”[4]，但无论男女老幼，没赶过集的人恐怕不存在。农民定期地在此进行村际以上规模的贸易、娱乐、交游活动。集市地点固然有人烟辐辏的市镇，而更多的则是没有常住人口的广场旷地，集市由农民兼职的行头、牙子管理，有集则人欢马嘶，集散则人去地空。集市间往往有交叉，一个地点的农民可以依次去赶若干集（墟），在这个活动区域里，农民基本上相熟（面熟）而不相识（并不相互介绍认识），一般来讲，农民的通婚半径也局限于集市圈内。与农村集市发生关系的商人、工匠和艺人（戏曲、杂技等）则成为中介，使农民与更大的外层空间发生联系。两种不同性质的同心圆的核心都是家，所以家不仅仅是农民的生活场所与生产单位，也具有价值目标的意义。
此外，在中国传统的农村社会结构之上，还存在着两对显然有些矛盾的社会制度和惯例。第一对是所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”式的名义上的土地国有、臣民王有制度与实际上的土地私有、广泛的土地自由买卖惯例；第二对是以嫡长子为主轴线的父系宗法制度与财产分割上的诸子平分惯例。在前者而言，从理论上讲国家可以对农民的土地和劳力无限制地征用，但在实际上这种情形又不多见（确实有过），国家同时也用法律来保护个人土地私有制；在后者而言，诸子平分的继承制抽掉了父系宗法制度的经济内涵，几乎使宗法制“枉担了虚名”，也造成了农村家庭的小型化。累世同居的大家庭在农村是不多见的，据统计，从西汉至民国初年，家庭规模始终保持在平均每户四至五人的范围。[5]从而成为小农经济极度分散的一个主要原因。
中国传统农村特殊的政治结构，使得其政治景观十分别致，皇权（青天老爷）和乡绅（知书达礼者）看起来都像是农民的保护者和代言人，乡绅可以阻挡皇权的横征暴敛（一定程度上的自治），皇权也可以有抑制豪强兼并的功能。然而，这两者最主要的角色却又是农民的统治者和压迫者，所以所谓的“保护”与“代言”只能是非常有局限的。在政治环境恶化的时候，农民就会变成双重的受害者（转嫁负担）。所以，在外部政治势力介入的时候，农民可能跟着乡绅反击之，表现他们对皇权的忠诚；但也不是没有可能借助和借用外来势力反抗乡绅与皇权。因为聚村而居的中国农民，日常生活并不像他们生产活动那样分散与独立，在频繁的交往与互动中，往往能产生农民自己的领袖，有的社会学家把乡绅称之为农村的正式领袖，而把农民自己的领袖称之为“布衣领袖”，这些布衣领袖往往是在道德、能力上出类拔萃且见多识广的人物，虽说在乡村中没有什么正式的名目与身份，但却拥有相当的权威。在相当多的情况下，正式领袖的意志要通过与布衣领袖协商，甚至经过后者的疏通才得以贯彻。[6]尽管如人们所说，小传统是形态不完备的文化一样，农民的布衣领袖也是不完备的领袖，但是恰恰由于有了这种领袖，农村社会力量的三角结构才得以形成，并拥有一定程度上的独立意志。
政治法律上的正经人地位，使得农民可以通过科举制度获得“士”的身份和地位，甚至实现“白衣致卿相”的美谈。但是在实际生活中，由“农”爬向“士”的阶梯实在太窄了，而且前提是先达到“温饱”或“小康”才有可能“登科”。像《儒林外史》中范进那样饿着肚子进考棚的“科痴”固然有，但毕竟不会太多。摆在农民面前的可能性更大的前景却是经济状况的恶化：失去土地，流离失所而沦为下九流。因此，凡有意上升、巴望跳龙门的农民，往往是下层社会中最易产生挫折感的群体。自然，这部分人也易于由此产生政治上的不平乃至不臣之心，变成造反与动乱的组织者与谋划者。过去我们习惯于称这些人为“失意士人”，其实并不确切，尽管他们读了几天“子曰诗云”，会拿一点酸梅假醋，但至少还有大半个农民身份。
想为“臣”（经科举而化为官吏）结果却容易变为“不臣”，事情看起来似乎有点滑稽，但历史的逻辑其实常常是这样推演的。同样，从主流上看，中国农村属于自然经济，每个农民家庭男耕女织，基本上自给自足。但中国农村独特的家庭经营结构，决定了生产只能靠经营小块土地的单个的农民家庭独自进行，而诸子平分的继承制度又保障了这种生产经营形式的传衍不绝（俗话说：“富不出三代”，财富只能越分越散，财产不易聚集，生产难以规模化）。这种家庭经营方式固然有其优越性，但随着人口的增多，土地相对量的减少，在没有相应非农业出路的情况下，势必造成土地劳动投入无限制加增，很快就会导致土地边际效益的锐减，劳力的投入与产出不成比例（鉴于农业生产产出的自然局限），作为一种求生的无奈，农民家庭除克勤克俭、尽力压缩生活费用外，还会做一点原始的小本贸易，使家计小有裨补。农村集市的存在，除了能满足补充农民生产资料（劳动工具等）的需求及娱乐交际需求而外，恰好迎合了这种原始的贸易需要。这意味着，中国农民早就被生活逼出了一种“经商”的本能。来华的外国人很早就注意到了中国农民的这种特质，法国旅行家古伯察（Regis．Evoriste）在20世纪中叶就称中国人为商业性的国民。[7]
近代闯入中国大门的西方人和后来在中国着手近代化的中国上层精英，所面对的就是这样一种农村社会和这样的农民。对于西方的介入和中国近代化的尝试，这个社会和这个群体不会只有一种趋向的反应和可能性。
中国传统社会的农民，显然不同于欧洲中世纪的农民，虽然我们在习惯上都称之为“封建社会的农民”。与欧洲依附于庄园、没有人身自由的农民相反，中国农民一向有着正经的法律身份，士农工商，“四民”中居第二位。而且至少在口头上，传统社会的舆论是主张“农为贵”的，士大夫也多以“耕读传家”而自诩。农民的地位虽低，可声誉却好。中国农村社会的政治结构，从统治与管理的角度而言是美籍华人学者黄宗智所谓的“二层架构”式的：代表皇权的县级政权浮在上面，行使实际管治权的乡绅隔在中间。而在社会力量的区划上，则形成一种不等边的三角结构：皇权、乡绅与农民，相互制约，形成一种动态平衡。然而由于农民的这条边最短，平衡终有被打破的可能。农村的社会结构则为一种奇特的同心圆式的：在社会伦理关系中，家庭是圆心，依血缘、亲缘关系的远近、义务及态度的不同渐次淡漠。在社会生活领域，家庭也是圆心，既是生活基本单元，也是生产（物质与人）的基本单元。每个家庭生产与生活各自独立，不仅众多的自耕农如此，即使对于佃农，地主除收取地租外，一般也不干预其生产过程。每个农民家庭都是五脏俱全的麻雀，从理论上说可以独立存在，但在实际的乡村中，却很少存在一家一户的社会小区，聚村而居是中国乡土社会的一个特色。这样就有了第一个同心圆——村落。农民生于斯长于斯，守望相助，亲密往来，同村的人在地缘关系中最近，最密切，在习俗、风尚、口音、价值诸方面具有最大的同一性。村落作为生活区域与社会伦理结构也有重叠性，聚族而居者，往往同村就意味着同族。在村落之外，农民还有一个与之经常发生关系的活动空间，即定期的集市（墟）和庙会。J．Migdal说：“由于农民的社会关系在他们的社会中处于无权状态，他们往往尽可能地避免参与不稳固的社会体系，在其中他们会遭受来自比他们社会地位高的人的剥削。但农民绝不可能完全避免与外界的接触，多少都要被牵扯入和依赖诸如像市场这样的社会体系。当地不正常的社会条件和剥削系统都不大可能促使农民退出如此繁复的外部接触。”[3]农民有“终其身未尝入城市与人相往来者”[4]，但无论男女老幼，没赶过集的人恐怕不存在。农民定期地在此进行村际以上规模的贸易、娱乐、交游活动。集市地点固然有人烟辐辏的市镇，而更多的则是没有常住人口的广场旷地，集市由农民兼职的行头、牙子管理，有集则人欢马嘶，集散则人去地空。集市间往往有交叉，一个地点的农民可以依次去赶若干集（墟），在这个活动区域里，农民基本上相熟（面熟）而不相识（并不相互介绍认识），一般来讲，农民的通婚半径也局限于集市圈内。与农村集市发生关系的商人、工匠和艺人（戏曲、杂技等）则成为中介，使农民与更大的外层空间发生联系。两种不同性质的同心圆的核心都是家，所以家不仅仅是农民的生活场所与生产单位，也具有价值目标的意义。
此外，在中国传统的农村社会结构之上，还存在着两对显然有些矛盾的社会制度和惯例。第一对是所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”式的名义上的土地国有、臣民王有制度与实际上的土地私有、广泛的土地自由买卖惯例；第二对是以嫡长子为主轴线的父系宗法制度与财产分割上的诸子平分惯例。在前者而言，从理论上讲国家可以对农民的土地和劳力无限制地征用，但在实际上这种情形又不多见（确实有过），国家同时也用法律来保护个人土地私有制；在后者而言，诸子平分的继承制抽掉了父系宗法制度的经济内涵，几乎使宗法制“枉担了虚名”，也造成了农村家庭的小型化。累世同居的大家庭在农村是不多见的，据统计，从西汉至民国初年，家庭规模始终保持在平均每户四至五人的范围。[5]从而成为小农经济极度分散的一个主要原因。
中国传统农村特殊的政治结构，使得其政治景观十分别致，皇权（青天老爷）和乡绅（知书达礼者）看起来都像是农民的保护者和代言人，乡绅可以阻挡皇权的横征暴敛（一定程度上的自治），皇权也可以有抑制豪强兼并的功能。然而，这两者最主要的角色却又是农民的统治者和压迫者，所以所谓的“保护”与“代言”只能是非常有局限的。在政治环境恶化的时候，农民就会变成双重的受害者（转嫁负担）。所以，在外部政治势力介入的时候，农民可能跟着乡绅反击之，表现他们对皇权的忠诚；但也不是没有可能借助和借用外来势力反抗乡绅与皇权。因为聚村而居的中国农民，日常生活并不像他们生产活动那样分散与独立，在频繁的交往与互动中，往往能产生农民自己的领袖，有的社会学家把乡绅称之为农村的正式领袖，而把农民自己的领袖称之为“布衣领袖”，这些布衣领袖往往是在道德、能力上出类拔萃且见多识广的人物，虽说在乡村中没有什么正式的名目与身份，但却拥有相当的权威。在相当多的情况下，正式领袖的意志要通过与布衣领袖协商，甚至经过后者的疏通才得以贯彻。[6]尽管如人们所说，小传统是形态不完备的文化一样，农民的布衣领袖也是不完备的领袖，但是恰恰由于有了这种领袖，农村社会力量的三角结构才得以形成，并拥有一定程度上的独立意志。
政治法律上的正经人地位，使得农民可以通过科举制度获得“士”的身份和地位，甚至实现“白衣致卿相”的美谈。但是在实际生活中，由“农”爬向“士”的阶梯实在太窄了，而且前提是先达到“温饱”或“小康”才有可能“登科”。像《儒林外史》中范进那样饿着肚子进考棚的“科痴”固然有，但毕竟不会太多。摆在农民面前的可能性更大的前景却是经济状况的恶化：失去土地，流离失所而沦为下九流。因此，凡有意上升、巴望跳龙门的农民，往往是下层社会中最易产生挫折感的群体。自然，这部分人也易于由此产生政治上的不平乃至不臣之心，变成造反与动乱的组织者与谋划者。过去我们习惯于称这些人为“失意士人”，其实并不确切，尽管他们读了几天“子曰诗云”，会拿一点酸梅假醋，但至少还有大半个农民身份。
想为“臣”（经科举而化为官吏）结果却容易变为“不臣”，事情看起来似乎有点滑稽，但历史的逻辑其实常常是这样推演的。同样，从主流上看，中国农村属于自然经济，每个农民家庭男耕女织，基本上自给自足。但中国农村独特的家庭经营结构，决定了生产只能靠经营小块土地的单个的农民家庭独自进行，而诸子平分的继承制度又保障了这种生产经营形式的传衍不绝（俗话说：“富不出三代”，财富只能越分越散，财产不易聚集，生产难以规模化）。这种家庭经营方式固然有其优越性，但随着人口的增多，土地相对量的减少，在没有相应非农业出路的情况下，势必造成土地劳动投入无限制加增，很快就会导致土地边际效益的锐减，劳力的投入与产出不成比例（鉴于农业生产产出的自然局限），作为一种求生的无奈，农民家庭除克勤克俭、尽力压缩生活费用外，还会做一点原始的小本贸易，使家计小有裨补。农村集市的存在，除了能满足补充农民生产资料（劳动工具等）的需求及娱乐交际需求而外，恰好迎合了这种原始的贸易需要。这意味着，中国农民早就被生活逼出了一种“经商”的本能。来华的外国人很早就注意到了中国农民的这种特质，法国旅行家古伯察（Regis．Evoriste）在20世纪中叶就称中国人为商业性的国民。[7]
近代闯入中国大门的西方人和后来在中国着手近代化的中国上层精英，所面对的就是这样一种农村社会和这样的农民。对于西方的介入和中国近代化的尝试，这个社会和这个群体不会只有一种趋向的反应和可能性。