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　　理气
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　　朱子语类
　　卷第一　理气上
　　太极天地上
　　卷第二　理气下
　　天地下
　　卷第三　鬼神
　　卷第四　性理一
　　人物之性气质之性
　　卷第五　性理二
　　性情心意等名义
　　卷第六　性理三
　　仁义礼智等名义
　　卷第七　学一
　　小学
　　卷第八　学二
　　总论为学之方
　　卷第九　学三
　　论知行
　　卷第十　学四
　　读书法上
　　卷第十一　学五
　　读书法下
　　卷第十二　学六
　　持守
　　卷第十三　学七
　　力行
　　卷第十四　大学一
　　纲领
　　序
　　经上
　　卷第十五　大学二
　　经下
　　卷第十六　大学三
　　传一章释明明德
　　传二章释新民
　　传三章释止于至善
　　传四章释本末
　　传五章释格物致知
　　传六章释诚意
　　传七章释正心修身
　　传八章释修身齐家
　　传九章释家齐国治
　　传十章释治国平天下
　　卷第十七　大学四或问上
　　经一章
　　或问吾子以为大人之学一段
　　此篇所谓在明明德一段
　　知止而后有定以下一段
　　古之欲明明德于天下一段
　　治国平天下者诸侯之事一段
　　传一章
　　然则其曰克明德一段
　　顾諟天之明命一段
　　是三者固皆自明之事一段
　　传二章
　　或问盘之有铭一段
　　传三章
　　复引淇澳之诗一段
　　卷第十八　大学五或问下
　　传五章
　　独其所谓格物致知者一段
　　然则吾子之意亦可得而悉闻一段
　　近世大儒有为格物致知之说一段
　　传六章
　　传七章
　　传九章
　　传十章
　　卷第十九　论语一
　　语孟纲领
　　卷第二十　论语二
　　学而篇上
　　学而时习之章
　　有子曰其为人也孝弟章
　　巧言令色鲜矣仁章
　　卷第二十一　论语三
　　学而篇中
　　曾子曰吾日三省吾身章
　　道千乘之国章
　　弟子入则孝章
　　贤贤易色章
　　君子不重则不威章
　　卷第二十二　论语四
　　学而篇下
　　慎终追远章
　　夫子至于是邦章
　　父在观其志章
　　礼之用和为贵章
　　信近于义章
　　君子食无求饱章
　　贫而无谄章
　　不患人之不己知章
　　卷第二十三　论语五
　　为政篇上
　　为政以德章
　　诗三百章
　　道之以政章
　　吾十有五而志于学章
　　孟懿子问孝至子夏问孝章
　　卷第二十四　论语六
　　为政篇下
　　吾与回言章
　　视其所以章
　　温故而知新章
　　君子不器章
　　子贡问君子章
　　君子周而不比章
　　学而不思章
　　攻乎异端章
　　由诲女知之章
　　子张学干禄章
　　哀公问何为则民服章
　　季康子问使民敬忠以劝章
　　或谓子奚不为政章
　　人而无信章
　　子张问十世可知章
　　非其鬼而祭之章
　　卷第二十五　论语七
　　八佾篇
　　孔子谓季氏章
　　三家者以雍彻章
　　人而不仁如礼何章
　　林放问礼之本章
　　夷狄之有君章
　　季氏旅于泰山章
　　君子无所争章
　　巧笑倩兮章
　　夏礼吾能言之章
　　禘自既灌而往者章
　　祭如在章
　　与其媚于奥章
　　周监于二代章
　　子入太庙章
　　射不主皮章
　　子贡欲去告朔之饩羊章
　　事君尽礼章
　　君使臣以礼章
　　关雎乐而不淫章
　　哀公问宰我章
　　管仲之器小哉章
　　子语鲁太师乐章
　　仪封人请见章
　　子谓韶尽美矣章
　　居上不宽章
　　卷第二十六　论语八
　　里仁篇上
　　里仁为美章
　　不仁者不可以久处约章
　　惟仁者能好人能恶人章
　　苟志于仁章
　　富与贵章
　　我未见好仁者章
　　人之过也章
　　朝闻道章
　　士志于道章
　　君子之于天下也章
　　君子怀德章
　　放于利而行章
　　能以礼让为国章
　　不患无位章
　　卷第二十七　论语九
　　里仁篇下
　　子曰参乎章
　　君子喻于义章
　　见贤思齐焉章
　　事父母几谏章
　　父母在章
　　父母之年章
　　古者言之不出章
　　以约失之章
　　君子欲讷于言章
　　德不孤章
　　事君数章
　　卷第二十八　论语十
　　公冶长上
　　子谓公冶长章
　　子谓子贱章
　　子贡问赐也何如章
　　或曰雍也章
　　子使漆雕开仕章
　　道不行章
　　孟武伯问子路仁乎章
　　子谓子贡曰章
　　吾未见刚者章
　　子页曰我不欲人之加诸我章
　　子贡曰夫子之文章章
　　卷第二十九　论语十一
　　公冶长下
　　子路有闻章
　　子贡问曰孔文子章
　　子谓子产章
　　臧文仲居蔡章
　　子张问曰令尹子文章
　　季文子三思而后行章
　　宁武子邦有道则知章
　　子在陈章
　　伯夷叔齐章
　　孰谓微生高直章
　　巧言令色足恭章
　　颜渊季路侍章
　　已矣乎章
　　十室之邑章
　　卷第三十　论语十二
　　雍也篇一
　　雍也可使南面章
　　仲弓问子桑伯子章
　　哀公问弟子章
　　卷第三十一　论语十三
　　雍也篇二
　　子华使于齐章
　　子谓仲弓章
　　子曰回也章
　　季康子问仲由章
　　季氏使闵子骞为费宰章
　　伯牛有疾章
　　贤哉回也章
　　卷第三十二　论语十四
　　雍也篇三
　　冉求曰非不说子之道章
　　子谓子夏曰章
　　子游为武城宰章
　　孟之反不伐章
　　不有祝鮀之佞章
　　谁能出不由户章
　　质胜文则野章
　　人之生也直章
　　知之者不如好之者章
　　中人以上章
　　樊迟问知章
　　知者乐水章
　　卷第三十三　论语十五
　　雍也篇四
　　齐一变至于鲁章
　　觚不觚章
　　井有仁焉章
　　君子博学于文章
　　子见南子章
　　中庸之为德章
　　子贡曰如有博施于民章
　　卷第三十四　论语十六
　　述而篇
　　述而不作章
　　默而识之章
　　德之不修章
　　子之燕居章
　　甚矣吾衰章
　　志于道章
　　自行束修章
　　不愤不启章
　　子食于有丧者之侧章
　　子谓颜渊曰章
　　富而可求章
　　子在齐闻韶章
　　冉有曰夫子为卫君乎章
　　饭疏食章
　　加我数年章
　　子所雅言章
　　叶公问孔子于子路章
　　我非生而知之者章
　　子不语怪力乱神章
　　三人行章
　　天生德于予章
　　二三子以我为隐乎章
　　子以四教章
　　圣人吾不得而见之章
　　盖有不知而作之者章
　　仁远乎哉章
　　陈司败问昭公章
　　子与人歌而善章
　　文莫吾犹人也章
　　若圣与仁章
　　子疾病章
　　奢则不孙章
　　君子坦荡荡章
　　子温而厉章
　　卷第三十五　论语十七
　　泰伯篇
　　泰伯其可谓至德章
　　恭而无礼章
　　曾子有疾谓门弟子章
　　曾子有疾孟敬子问之章
　　曾子以能问于不能章
　　曾子曰可以托六尺之孤章
　　曾子曰士不可以不弘毅章
　　兴于诗章
　　民可使由之章
　　好勇疾贫章
　　如有周公之才之美章
　　三年学章
　　笃信好学章
　　不在其位章
　　师挚之始章
　　狂而不直章
　　学如不及章
　　巍巍乎章
　　大哉尧之为君章
　　舜有臣五人章
　　禹吾无间然章
　　卷第三十六　论语十八
　　子罕篇上
　　子罕言利章
　　麻冕礼也章
　　子绝四章
　　子畏于匡章
　　太宰问于子贡章
　　吾有知乎哉章
　　凤鸟不至章
　　子见齐衰者章
　　颜渊喟然叹章
　　子疾病章
　　子贡曰有美玉章
　　子欲居九夷章
　　出则事公卿章
　　子在川上章
　　我未见好德如好色章
　　语之而不惰章
　　子谓颜渊章
　　苗而不秀章
　　后生可畏章
　　卷第三十七　论语十九
　　子罕篇下
　　法语之言章
　　三军可夺帅章
　　衣敝缊袍章
　　知者不惑章
　　可与共学章
　　唐棣之华章
　　卷第三十八　论语二十
　　乡党篇
　　总论
　　第一节乡党、宗庙、朝廷言貌不同
　　第二节在朝廷事上、接下不同
　　第三节为君摈相
　　第四节在朝之容
　　第五节为君聘
　　第六节衣服之制
　　第七节谨斋事
　　第八节饮食之制
　　第十节居乡
　　第十一节与人交之诚意
　　第十二节事君之礼
　　第十三节交朋友之义
　　第十四节容貌之变
　　第十五节升车之容
　　卷第三十九　论语二十一
　　先进篇上
　　先进于礼乐章
　　从我于陈蔡章
　　回也非助我者也章
　　南容三复白圭章
　　颜路请子之车章
　　门人厚葬章
　　季路问事鬼神章
　　闵子侍侧章
　　子贡问师与商也章
　　季氏富于周公章
　　柴也愚章
　　回也其庶乎章
　　子张问善人之道章
　　子畏于匡章
　　卷第四十　论语二十二
　　先进篇下
　　季子然问仲由冉求章
　　子路使子羔为费宰章
　　子路曾晰冉有公西华侍坐章
　　卷第四十一　论语二十三
　　颜渊篇上
　　颜渊问仁章
　　卷第四十二　论语二十四
　　颜渊篇下
　　仲弓问仁章
　　司马牛问仁章
　　司马牛问君子章
　　司马牛忧曰章
　　子张问明章
　　子贡问政章
　　棘子成曰章
　　哀公问于有若章
　　子张问崇德辨惑章
　　齐景公问政章
　　子路无宿诺章
　　子张问政章
　　君子成人之美章
　　季康子患盗章
　　季康子问政章
　　子张问士章
　　樊迟从游舞雩之下章
　　樊迟问仁章
　　子贡问友章
　　卷第四十三　论语二十五
　　子路篇
　　子路问政章
　　仲弓为季氏宰章
　　子路曰卫君待子章
　　樊迟请学稼章
　　诵诗三百章
　　子谓卫公子荆章
　　子适卫章
　　苟有用我章
　　善人为邦章
　　如有王者章
　　苟正其身章
　　定公问一言兴邦章
　　叶公问政章
　　樊迟问仁章
　　子贡问士章
　　不得中行而与之章
　　南人有言章
　　君子和而不同章
　　君子易事而难说章
　　君子泰而不骄章
　　刚毅木讷近仁章
　　子路问士章
　　善人教民七年章
　　以不教民战章
　　卷第四十四　论语二十六
　　宪问篇
　　宪问耻章
　　克伐怨欲不行章
　　有德者必有言章
　　南宫适问于孔子章
　　君子而不仁者章
　　爱之能勿劳乎章
　　为命章
　　或问子产章
　　贫而无怨章
　　子路问成人章
　　子问公叔文子章
　　晋文公谲而不正章
　　子路曰桓公杀公子纠章
　　子贡曰管仲非仁章
　　陈成子弒简公章
　　子路问事君章
　　君子上达章
　　古之学者为己章
　　蘧伯玉使人于孔子章
　　君子耻其言过其行章
　　子贡方人章
　　不逆诈章
　　微生亩谓孔子章
　　骥不称其力章
　　以德报怨章
　　莫我知也夫章
　　公伯寮愬子路章
　　贤者辟世章
　　子路宿于石门章
　　子击磬于卫章
　　上好礼章
　　子路问君子章
　　原壤夷俟章
　　阙党童子将命章
　　卷第四十五　论语二十七
　　卫灵公篇
　　卫灵公问陈章
　　子曰赐也章
　　子张问行章
　　直哉史鱼章
　　志士仁人章
　　子贡问为仁章
　　颜渊问为邦章
　　子曰已矣乎章
　　躬自厚章
　　不曰如之何章
　　君子义以为质章
　　君子矜而不争章
　　子贡问有一言可以终身行之章
　　吾之于人也章
　　巧言乱德章
　　人能弘道章
　　吾尝终日不食章
　　君子谋道不谋食章
　　知及之章
　　君子不可小知章
　　当仁不让于师章
　　君子贞而不谅章
　　辞达而已矣章
　　卷第四十六　论语二十八
　　季氏篇
　　季氏将伐颛臾章
　　益者三乐章
　　侍于君子有三愆章
　　君子有三戒章
　　君子有三畏章
　　君子有九思章
　　见善如不及章
　　卷第四十七　论语二十九
　　阳货篇
　　阳货欲见孔子章
　　性相近章
　　子之武城章
　　公山弗扰章
　　子张问仁章
　　佛肸召章
　　子曰由也章
　　小子何莫学夫诗章
　　子谓伯鱼章
　　色厉内荏章
　　乡原德之贼章
　　古者民有三疾章
　　恶紫之夺朱章
　　予欲无言章
　　孺悲欲见孔子章
　　宰我问三年之丧章
　　饱食终日章
　　君子尚勇乎章
　　君子亦有恶乎章
　　卷第四十八　论语三十
　　微子篇
　　微子去之章
　　柳下惠为士师章
　　齐景公待孔子章
　　齐人归女乐章
　　楚狂接舆章
　　子路从而后章
　　逸民章
　　卷第四十九　论语三十一
　　子张篇
　　执德不弘章
　　子夏之门人问交于子张章
　　虽小道必有可观章
　　日知其所亡章
　　博学而笃志章
　　百工居肆章
　　大德不逾闲章
　　子夏之门人小子章
　　仕而优则学章
　　孟庄子之孝章
　　卫公孙朝问于子贡章
　　叔孙武叔语大夫章
　　陈子禽谓子贡章
　　卷第五十　论语三十二
　　尧曰篇
　　尧曰咨尔舜章
　　子张问章
　　不知命章
　　卷第五十一　孟子一
　　题辞
　　梁惠王上
　　孟子见梁惠王章
　　王立于沼上章
　　寡人之于国章
　　晋国天下莫强焉章
　　孟子见梁襄王章
　　齐宣王问齐桓晋文之事章
　　梁惠王下
　　庄暴见孟子章
　　齐宣王问文王囿章
　　问交邻国有道章
　　问人皆谓我毁明堂章
　　问汤放桀章
　　为巨室章
　　齐人伐燕胜之章
　　滕文公问滕小国也章
　　鲁平公将出章
　　卷第五十二　孟子二
　　公孙丑上之上
　　问夫子当路于齐章
　　问夫子加齐之卿相章
　　卷第五十三　孟子三
　　公孙丑上之下
　　以力假仁章
　　仁则荣章
　　尊贤使能章
　　人皆有不忍人之心章
　　矢人岂不仁于函人章
　　子路人告以有过则喜章
　　伯夷非其君不事章
　　卷第五十四　孟子四
　　公孙丑下
　　天时不如地利章
　　孟子将朝王章
　　孟子之平陆章
　　孟子为卿于齐章
　　沈同以其私问章
　　燕人畔章
　　孟子去齐章
　　孟子去齐居休章
　　卷第五十五　孟子五
　　滕文公上
　　滕文公为世子章
　　滕定公薨章
　　滕文公问为国章
　　有为神农之言章
　　墨者夷之章
　　滕文公下
　　陈代曰不见诸侯章
　　景春曰公孙衍张仪章
　　公孙丑问不见诸侯章
　　公都子问好辩章
　　卷第五十六　孟子六
　　离娄上
　　离娄之明章
　　规矩方圆之至章
　　三代之得天下章
　　爱人不亲章
　　为政不难章
　　天下有道章
　　自暴者章
　　居下位章
　　伯夷辟纣章
　　求也为季氏宰章
　　恭者不侮人章
　　淳于?曰章?
　　人不足与适章
　　人之患章
　　孟子谓乐正子曰章
　　仁之实章
　　天下大悦章
　　卷第五十七　孟子七
　　离娄下
　　舜生于诸冯章
　　子产听郑国之政章
　　中也养不中章
　　言人之不善章
　　仲尼不为已甚章
　　大人者章
　　养生者章
　　君子深造之以道章
　　博学而详说之章
　　徐子曰章
　　人之所以异于禽兽章
　　禹恶旨酒章
　　王者之?熄章?
　　可以取章
　　天下之言性也章
　　君子所以异于人者章
　　禹稷当平世章
　　公都子问匡章章
　　卷第五十八　孟子八
　　万章上
　　问舜往于田章并下章
　　象日以杀舜为事章
　　咸丘蒙问章
　　问尧以天下与舜章
　　问人有言章
　　伊尹以割烹要汤章
　　问或谓孔子于卫章
　　万章下
　　伯夷目不视恶色章
　　北宫锜问曰章
　　万章曰敢问交际章
　　仕非为贫章
　　万章问士不托诸侯章
　　卷第五十九　孟子九
　　告子上
　　性犹杞柳章
　　性犹湍水章
　　生之谓性章
　　食色性也章
　　性无善无不善章
　　富岁子弟多赖章
　　牛山之木章
　　鱼我所欲章
　　仁人心也章
　　人之于身也章
　　公都子问钧是人也章
　　有天爵者章
　　欲贵者人之同心章
　　仁之胜不仁也章
　　五谷种之美者章
　　告子下
　　任人有问屋庐子章
　　曹交问曰章
　　淳于?曰先名实者章
　　鲁欲使慎子为将军章
　　舜发于畎亩章
　　教亦多术矣章
　　卷第六十　孟子十
　　尽心上
　　尽其心者章
　　莫非命也章
　　万物皆备于我矣章
　　行之而不着焉章
　　待文王而后兴章
　　霸者之民章
　　人之所不学而能者章
　　舜居深山之中章
　　无为其所不为章
　　人之有德慧术知章
　　广土众民章
　　孔子登东山而小鲁章
　　鸡鸣而起章
　　杨子取为我章
　　尧舜性之也章
　　王子垫问曰章
　　桃应问曰章
　　孟子自范之齐章
　　形色天性章
　　君子所以教者五章
　　公孙丑曰道则高矣美矣章
　　于不可已而已章
　　知者无不知也章
　　卷第六十一　孟子十一
　　尽心下
　　尽信书章
　　舜之饭糗茹草章
　　好名之人章
　　民为贵章
　　仁也者人也章
　　貉稽曰章
　　口之于味也章
　　浩生不害问曰章
　　逃墨必归于杨章
　　盆成括仕于齐章
　　人皆有所不忍章
　　言近而指远章
　　尧舜性者也章
　　说大人则藐之章
　　养心莫善于寡欲章
　　曾晰嗜羊枣章
　　万章问孔子在陈章
　　由尧舜至于汤章
　　卷第六十二　中庸一
　　纲领
　　章句序
　　章句
　　第一章
　　卷第六十三　中庸二
　　第二章
　　第四章
　　第六章
　　第八章
　　第九章
　　第十章
　　第十一章
　　第十二章
　　第十三章
　　第十四章
　　第十六章
　　第十七章
　　第十八章
　　第十九章
　　卷第六十四　中庸三
　　第二十章
　　第二十一章
　　第二十二章
　　第二十三章
　　第二十四章
　　第二十五章
　　第二十六章
　　第二十七章
　　第二十八章
　　第二十九章
　　第三十章
　　第三十一章
　　第三十二章
　　第三十三章
　　卷第六十五　易一
　　纲领上之上
　　阴阳
　　数
　　河图洛书
　　伏羲卦画先天图
　　卷第六十六　易二
　　纲领上之下
　　卜筮
　　象
　　卷第六十七　易三
　　纲领下
　　三圣易
　　邵子易
　　程子易传
　　朱子本义启蒙
　　读易之法
　　总论卦彖爻
　　卦体卦变
　　辞义
　　上下经上下系
　　论易明人事
　　论后世易象
　　卷第六十八　易四
　　干上
　　卷第六十九　易五
　　干下
　　坤
　　卷第七十　易六
　　屯
　　蒙
　　需
　　讼
　　师
　　比
　　小畜
　　履
　　泰
　　否
　　同人
　　大有
　　谦
　　豫
　　随
　　蛊
　　临
　　观
　　卷第七十一　易七
　　噬嗑
　　贲
　　剥
　　复
　　无妄
　　大畜
　　颐
　　大过
　　坎
　　离
　　卷第七十二　易八
　　咸
　　恒
　　遯
　　大壮
　　晋
　　明夷
　　家人
　　睽
　　蹇
　　解
　　损
　　益
　　夬
　　姤
　　萃
　　升
　　卷第七十三　易九
　　困
　　井
　　革
　　鼎
　　震
　　艮
　　渐
　　归妹
　　丰
　　旅
　　巽
　　兑
　　涣
　　节
　　中孚
　　小过
　　既济
　　未济
　　卷第七十四　易十
　　上系上
　　第一章
　　第二章
　　第三章
　　第四章
　　第五章
　　第六章
　　第七章
　　卷第七十五　易十一
　　上系下
　　第八章
　　第九章
　　第十章
　　第十一章
　　第十二章
　　卷第七十六　易十二
　　系辞下
　　第一章
　　第二章
　　第三章
　　第四章
　　第五章
　　第六章
　　第七章
　　第八章
　　第九章
　　第十章
　　第十一章
　　第十二章
　　卷第七十七　易十三
　　说卦
　　序卦
　　杂卦
　　卷第七十八　尚书一
　　纲领
　　尧典
　　舜典
　　大禹谟
　　?陶谟
　　益稷
　　卷第七十九　尚书二
　　禹贡
　　胤征
　　汤誓
　　仲虺之诰
　　汤诰
　　总说伊训太甲说命
　　伊训
　　太甲
　　咸有一德
　　说命
　　西伯戡黎
　　泰誓
　　武成
　　洪范
　　旅獒
　　金縢
　　大诰
　　总论康诰梓材
　　康诰
　　酒诰
　　梓材
　　召诰 洛诰
　　无逸
　　君奭
　　多方
　　立政
　　周官
　　顾命 康王之诰
　　君牙
　　冏命
　　吕刑
　　泰誓 费誓
　　卷第八十　诗一
　　纲领
　　论读诗
　　解诗
　　卷第八十一　诗二
　　周南 关雎兼论二南
　　卷耳
　　樛木
　　螽斯
　　兔罝
　　汉广
　　汝坟
　　麟趾
　　召南 鹊巢
　　采蘩
　　殷其雷
　　摽有梅
　　江有汜
　　何彼秾矣
　　驺虞
　　邶 柏舟
　　绿衣
　　燕燕
　　日月终风
　　式微
　　简兮
　　泉水
　　北门
　　静女
　　二子乘舟
　　干旄
　　淇奥
　　君子阳阳
　　狡童兼论郑诗
　　?鸣
　　着
　　甫田
　　园有桃
　　蟋蟀
　　豳 七月
　　鸱鸮
　　东山
　　破斧
　　九罭
　　狼跋
　　二雅
　　鹿鸣诸篇
　　常棣
　　伐木
　　天保
　　采薇
　　出车
　　鱼丽
　　南有嘉鱼
　　蓼萧
　　六月
　　采?
　　车攻
　　庭燎
　　斯干
　　节南山
　　小弁
　　大东
　　楚茨
　　瞻彼洛矣
　　车牵
　　宾之初筵
　　渐渐之石
　　大雅 文王
　　绵
　　棫朴
　　皇矣
　　下武
　　文王有声
　　生民
　　既醉
　　假乐
　　公刘
　　卷阿
　　民劳
　　板
　　荡
　　抑
　　云汉
　　崧高
　　烝民
　　周颂 清庙
　　昊天有成命
　　我将
　　敬之
　　丝衣
　　鲁颂 泮水
　　閟宫
　　商颂
　　玄鸟
　　长发
　　卷第八十二　孝经
　　卷第八十三　春秋
　　纲领
　　经传附
　　卷第八十四　礼一
　　论考礼纲领
　　论后世礼书
　　论修礼书
　　卷第八十五　礼二
　　仪礼
　　总论
　　士冠
　　士昏
　　乡饮酒
　　聘礼
　　公食大夫礼
　　觐礼
　　丧服经传
　　既夕
　　少牢馈食
　　卷第八十六　礼三
　　周礼
　　总论
　　论近世诸儒说
　　天官
　　地官
　　春官
　　夏官
　　秋官
　　冬官
　　卷第八十七　礼四
　　小戴礼
　　总论
　　曲礼
　　檀弓上
　　檀弓下
　　王制
　　月令
　　文王世子
　　礼运
　　礼器
　　郊特牲
　　内则
　　玉藻
　　明堂位
　　丧服小记
　　大传
　　少仪
　　学记
　　乐记
　　祭法
　　祭义
　　哀公问
　　仲尼燕居
　　孔子闲居
　　表记
　　深衣
　　乡饮酒
　　乡射
　　拾遗
　　卷第八十八　礼五
　　大戴礼
　　卷第八十九　礼六
　　冠昏丧
　　总论
　　冠
　　昏
　　丧
　　卷第九十　礼七
　　祭
　　卷第九十一　礼八
　　杂仪
　　卷第九十二　乐古今
　　卷第九十三　孔孟周程张子
　　卷第九十四　周子之书
　　太极图
　　通书
　　诚上
　　诚下
　　诚几德
　　圣
　　慎动
　　师
　　幸
　　思
　　志学
　　动静
　　乐
　　圣学
　　理性命
　　颜子
　　师友
　　势
　　文辞
　　圣蕴
　　精蕴
　　干损益动
　　蒙艮
　　后录
　　拙赋
　　卷第九十五　程子之书一
　　卷第九十六　程子之书二
　　卷第九十七　程子之书三
　　卷第九十八　张子之书一
　　卷第九十九　张子之书二
　　卷第一百 邵子之书
　　卷第一百一　程子门人
　　总论
　　吕与叔
　　谢显道
　　杨中立
　　游定夫
　　侯希圣
　　尹彦明
　　张思叔
　　郭立之子和
　　胡康侯
　　卷第一百二　杨氏门人 尹氏门人
　　杨氏门人
　　罗仲素
　　萧子庄
　　廖用中
　　胡德辉
　　尹氏门人
　　王德修
　　卷第一百三　罗氏门人 胡氏门人
　　罗氏门人
　　李愿中
　　胡氏门人
　　张敬夫
　　卷第一百四　朱子一
　　自论为学工夫
　　卷第一百五　朱子二
　　论自注书
　　总论
　　小学之书
　　近思录
　　论语或问
　　孟子要指
　　中庸集略
　　仁说
　　敬斋箴
　　六君子赞
　　通鉴纲目
　　卷第一百六　朱子三
　　外任
　　同安主簿
　　南康
　　总论作郡
　　浙东
　　漳州
　　潭州
　　卷第一百七　朱子四
　　内任
　　孝宗朝
　　宁宗朝
　　丙辰后
　　杂记言行
　　卷第一百八　朱子五
　　论治道
　　卷第一百九　朱子六
　　论取士
　　卷第一百一十　朱子七
　　论兵
　　论刑
　　卷第一百一十一　朱子八
　　论民
　　论财
　　卷第一百一十二　朱子九
　　论官
　　卷第一百一十三　朱子十
　　训门人一
　　卷第一百一十四　朱子十一
　　训门人二
　　卷第一百一十五　朱子十二
　　训门人三
　　卷第一百一十六　朱子十三
　　训门人四
　　卷第一百一十七　朱子十四
　　训门人五
　　卷第一百一十八　朱子十五
　　训门人六
　　卷第一百一十九　朱子十六
　　训门人七
　　卷第一百二十　朱子十七
　　训门人八
　　卷第一百二十一　朱子十八
　　训门人九
　　卷第一百二十二　吕伯恭
　　卷第一百二十三　陈君举附叶正则
　　卷第一百二十四　陆氏
　　卷第一百二十五　老氏附庄列
　　老子
　　列子
　　庄子
　　老庄
　　庄列
　　老庄列子
　　老子书
　　道可道章第一
　　谷神不死章第六
　　古之为善士章第十五
　　将欲?之章第三十六
　　上德不德章第三十八
　　反者道之动章第四十一
　　道生一章第四十二
　　名与身章第四十四
　　天下有道章第四十六
　　治人事天章第五十九
　　庄子书
　　内篇养生第三
　　外篇天地第十二
　　外篇天运第十四
　　参同契
　　论修养
　　论道教
　　卷第一百二十六　释氏
　　卷第一百二十七　本朝一
　　太祖朝
　　太宗真宗朝
　　仁宗朝
　　英宗朝
　　神宗朝
　　哲宗朝
　　徽宗朝
　　钦宗朝
　　高宗朝
　　孝宗朝
　　宁宗朝
　　卷第一百二十八　本朝二
　　法制
　　卷第一百二十九　本朝三
　　自国初至熙宁人物
　　卷第一百三十　本朝四
　　自熙宁至靖康用人
　　卷第一百三十一　本朝五
　　中兴至今日人物上李赵张汪黄秦
　　卷第一百三十二　本朝六
　　中兴至今日人物下
　　卷第一百三十三　本朝七
　　盗贼
　　夷狄
　　卷第一百三十四　历代一
　　卷第一百三十五　历代二
　　卷第一百三十六　历代三
　　卷第一百三十七　战国汉唐诸子
　　卷第一百三十八　杂类
　　卷第一百三十九　论文上
　　卷第一百四十　论文下 拾遗 问遗书
　　论文下诗
　　拾遗编成而又有遗者，萃此。
　　问遗书
　　点校说明本书用清光绪庚辰（一八八０年）贺麟瑞校刻本（即刘氏传经堂本，简称贺本）为底本，参校本有明成化九年（一四七三年）陈炜刻本（简称陈本）、清康熙间吕留良天盖楼刻本（简称吕本）、清同治壬申（一八七二年）应元书院刻本（简称院本）。明万历三十一年（一六０三年）朱吾弼编刻本、日本宽文八年（一六六八年）刻本，经抽对若干，与底本无多出入，故未详校。
　　校勘过程中，凡属明显错别字则径改；凡有疑问则出注标明「似当作某」或「似误」，以备一说；其他校改，均一一出注当面，并于正文加上符号以资识别：用圆括号者表示删，用方括号者表示增、改。
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　　本书由王星贤负责点校，请邓艾民审阅并作序，最后由编辑部定稿。
　　朱熹与朱子语类朱熹，字元晦，生于宋高宗建炎四年（一一三０年），祖籍徽州（今安徽歙县）婺源（今属江西）人。他的父亲朱松在福建南剑（今南平）的尤溪县做县尉时，他出生在尤溪。宋宁宗庆元六年（一二００年）死于建阳。
　　朱熹十九岁中进士，做过五任地方官。二十四岁在泉州同安县任主簿，二十八岁去职。自此以后一直到五十岁以前，他只担任过一些有官无职的闲差事。五十岁时任知南康军约两年。五十二岁任提举两浙东路常平茶盐约一年，因弹劾唐仲友与宰相王淮不和辞职。六十一岁知漳州，推行经界清丈田地，为当地豪强所阻，任职一年多就卸任了。六十五岁知潭州，半年后被召至朝廷任焕章阁待制兼侍讲，历时仅四十天，因上疏告韩侂冑被免职还乡。六十七岁又被胡纮、沈继祖弹劾宣扬伪学而落职罢祠，因学术思想连挂名的官也丢了。七十一岁时在学禁的空气压力下去世。
　　朱熹一生实际从政的时间并不多，正如宋史朱熹传所概括的：「熹登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日。」他的大半生都从事于学术研究和教育工作。他任同安县主簿时就有青年跟随学习，一直到五十岁以前，从学的弟子为数不多。他五十岁任知南康军，复建白鹿洞书院，经常与「诸生质疑问难，诲诱不倦」。五十四岁在福建崇安武夷山下建武夷精舍，「四方士友来者甚众」。六十一岁知漳州，刊印四经四子书，经常到州学「训诱诸生」。六十五岁知潭州，修复岳麓书院，「治郡事甚劳，夜则与诸生讲论，随问而答，略无倦色」。后来回到建阳考亭，修建沧州精舍，「学者益众」，（以上引文见朱子年谱）最多曾达到数百人。这时他已安心在此讲学终生，曾写沧州歌一首抒怀，其中有句云：「春尽五湖烟浪，秋夜一天云月，此外尽悠悠。永弃人间事，吾道付沧州」。（朱文公文集卷十水调歌头）朱子语类中的问答语录，就是他一生从事教育所保存下来的师生问答的记录。
　　（一）
　　在中国哲学思想的发展中，朱熹首先是作为宋、明客观唯心主义理学集大成的人物著称的。他的哲学思想，从宋代末一直到清代晚期为止的七百年中，都占有统治地位，成为几个封建王朝的官方哲学。朱子语类中相当多的卷数都是直接阐述他的哲学观点的。
　　从世界观说，他认为宇宙的最高存在或本体就是太极，整个世界万物都是太极产生的，所以说：「上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。」（太极图说解）宇宙的本体就其具有无声无臭之妙，不能为感性认识所把握而言，叫做无极；就其能产生世界、作为天地万物的根源而言，叫做太极。太极是无限的、永恒的、绝对的，所以说：「太极只是个一而无对者。」（语类卷一百）太极又是至善的，所以说：「太极祇是个极好至善的道理，是天地人物万善至好的表德。」（语类卷九四）太极有动有静，「静即太极之体也，动即太极之用也」，（同上）一动一静而两仪分，一变一合而五行具，从而「人物生生，变化无穷矣」。（太极图说解）
　　太极是绝对的本体，从而必然产生阴阳天地万物，这是就宇宙的本源说的。若就具体事物的构成说，则太极与阴阳不可分，所以说：「自现在之事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳。」（语类卷七五）具体事物生成时，太极与阴阳相结合而不可分，这也就是说，「天下未有无理之气，亦未有无气之理」。（语类卷一）朱熹认为理与气不可分，似乎是一种二元论，但他又说，在理气的关系中，究竟是以理为本：「有是理便有是气，但理是本。」（同上）再则，照朱熹的看法，「理为不生不灭」，（语类卷一二六）而气却是有生有灭，并不断由理产生气：「然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。」（朱文公文集卷四五答廖子晦）至于理与事的关系，他更明确提出「未有这事，先有这理」。（语类卷九五）由此可见，朱熹的哲学体系为客观唯心主义的理一元论还是很清楚的。
　　朱熹的另一个重要观点是理一分殊，他说：「祇是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓「干道变化，各正性命」，然总又祇是一个理，此理处处皆浑沦。」（语类卷九四）这也就是他所说的「物物有一太极，人人有一太极」。（同上）朱熹所谓理一的理与分殊的理之间的关系，既不是一般和特殊的关系，也不是全体和部分的关系，而是一种带有神秘主义性质的类似大宇宙与小宇宙的关系。这种关系他无法运用逻辑分析加以说明，而只能借用月印万川的比喻来描述。他说：「释氏云：「一月普现一切水，一切水月一月摄。」这是那释氏也窥得这些道理。」（语类卷十八）实际上，朱熹引用玄觉禅师的永嘉证道歌，并不仅仅是玄觉也窥得这些道理，而是他和程颐吸收了玄觉等的「一即一切、一切即一」的思想，作为他的太极说的一个根本观点。从朱熹主张理一分殊和理虽不生不灭而气有生有灭的这些观点看，过去有些学者将朱熹的理气学说与亚里士多德所谓形式和质料作类比，并不完全恰当。
　　朱熹的世界观的这些基本观点，追溯源流，他的太极说来自周敦颐，他的理一元论来自二程，他又吸收了张载关于气的某些观点，并将气表面上列在与理同等地位。他编辑近思录与伊洛渊源录，将周、程、张、邵等并列，表明他继承和综合了他们的各种观点，组成一个庞大的体系，因此，在语类中有不少卷数记载他与弟子们讨论他们的著作和思想的语录，实际上也是对他自己的哲学观点的阐述。
　　从认识论说，他继承了程颐格物穷理的思想，认为：「言欲致吾之知，在即物而穷其理也。」（补大学格物传）他所谓的格物，就是指「或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际」。（大学或问）他所谓的穷理，就是「自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者」。（同上）格物穷理的认识过程，又可以分为两个阶段。第一阶段是「今日格一物焉，明日又格一物焉」的渐进阶段。在这个阶段，既包括直接接触事物的「格物」，「以事之详略言，理会一件又一件」，从而获得感性认识；又包括运用逻辑推理的「穷理」，「以理之深浅言，理会一重又一重」，「因其已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达」，从而获得理性认识。
　　第二阶段是豁然贯通的顿悟阶段：「至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。」（补格物传）到了这个阶段，就格物说，则已格尽事物之理；不是只认识部分的理，而是认识理的全体。他说：「若是穷得三两分，未便是格物；须是穷理得到十分，方是格物。」（语类卷十五）就致知说，则已达到无所不知的知至。若只是部分的知、片面的知，都不是知至。他说：「若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」（同上）这就是格物与致知的统一，穷理与尽心的统一。
　　格物穷理，必须将渐进阶段与顿悟阶段结合起来，才能达到完整的认识。根据这个观点，他批判当时两派不同的思想。一派是以吕伯恭为代表，只求博观，实际上要求只通过渐进阶段，穷尽天下的理；一派是以陆九渊为代表，只务反求，实际上要求只通过顿悟阶段，发明本心，这都是片面的。他说：「今人务博者，即要尽穷天下之理；务约者，又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。」（语类卷十八）他又批评说，「伯恭失之多」，因为只务博求多就流于支离；「子静失之寡」，因为只务约求寡就陷入空疏。只有他的格物穷理的学说，由博返约，才是全面的正确的认识途径。语类中保存了从不同角度对这两派思想方法的批评，有助于我们更细致更深入地了解他的认识论的观点。
　　朱熹的道德观与他的认识论是密切相连的。操存涵养与进学穷理既有区别，又相互联系。就二者的区别说，他很赞扬程颐的两句话：「涵养须用敬，进学则在致知。」因此他提出：「操存涵养则不可不紧，进学致知则不可不宽。」（语类卷九）但他认为二者又相互联系，相互促进，所以说：「涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。」（语类卷九）这种相互关系，也可以叫做「尊德性」与「道问学」的关系，在二者相互联系相互促进的关系中，他早年着重将两者并列，而晚年则感到过去对尊德性的重视不够，而肯定应该「以尊德性为主」，所以说：「尊德性工夫甚简约，且如伊川祇说一个主一之谓敬，无适之谓一，祇是如此，更无别事。某向来祇说得尊德性一边轻了，今觉见未是。（语类卷六四）
　　致知与涵养的关系也与知行关系密切相关。朱熹在知行关系中是明确主张知先于行、行重于知的。他说：「知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。」（语类卷九）在这里，他也强调知行相互联系，相互依赖，有如目与足的关系一样，所以他也说：「徒明不行，则明无所用，空明而已；徒行不明，则行无所向，冥行而已。」（语类卷七三）
　　朱熹认为，理表现在人身上就叫做性，他继承程颐「性即理也」的基本思想。但他比程颐更明确地将性区分为两种：一即天地之性，系「专指理言」；一即气质之性，系「以理与气杂而言之」。天地之性为天所命，所以又叫天命之性。天命之性与气质之性不相分离，「才有天命，便有气质」。（语类卷四）天命之性是善的，气质之性则受气所累而有不善。禀气之清者为圣为贤，禀气之浊者为愚为不肖。人的目的，从性方面说，就是要变化气质，克服「气质之性」带来的不善因素，恢复天命之性的至善。从心方面来说，未发之前，是心的本体，也就是天命之性；已发之际，是心的作用，也就是情。所以说：「性者心之理，情者性之动，心者性情之主。」（语类卷四）性是善的，情则有善有不善；流于不善，即受物欲的引诱与蒙蔽。本体的心，是天理的显现，叫做道心；人心可善可不善，流于不善，即是人欲。人的目的，从心方面说，就是要使人心服从道心，存天理而灭人欲。
　　朱熹根据他的人性论的根本观点，批评佛、老的学说。儒家以性为实有，主张性即理也，而理为不不灭。道家之说是「半截有，半截无」，佛家之说「则是全无」。儒家以「气聚则生，气散则死，顺之而已」，（语类卷百二十六）而「老氏贪生，释氏畏死」。（同上）儒家只是存天理，「更无分毫私见」，而「佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧」。（同上）语类中记录许多这一类对佛、老的批评，比他文集中的理论分析更能击中要害。
　　（二）
　　现在的朱子语类是南宋度宗咸淳六年（一二七０年）黎靖德编辑出版的。当南宋理宗景定四年（一二六三年）时，黎靖德根据南宋宁宗嘉定八年（一二一五年）李道传编辑的池州刊朱子语录、南宋理宗嘉熙二年（一二三八年）李性传编辑的饶州刊朱子语续录、南宋理宗淳佑九年（一二四九年）蔡抗编辑的饶州刊朱子语后录三种按记录人编排为不同卷次的语录和南宋宁宗嘉定十二年（一二一九年）黄士毅编辑的眉州刊朱子语类、南宋理宗淳佑十二年（一二五二年）王佖编辑的徽州刊朱子语续类两种按主题类别编排为不同卷次的语录，综合起来，删除其文字和记录人完全重复的条目后，乃按黄士毅编辑的朱子语类所用的主题类别加以编排，出版了比较完整的景定本朱子语类。南宋度宗咸淳元年（一二六五年）吴坚编辑出版建州刊朱子语别录，黎靖德又将这本朱子语别录中的一些新条目编入景定本朱子语类中，于南宋度宗咸淳六年（一二七０年）出版，这就是现在这本朱子语类的初版。
　　朱子语类编集了朱熹死后七十年间所保存的语录，在当时虽然是较完备的，但仍有一部分重要材料在这期间已经散失了。李性传谈到：「先生又有别录十卷，所谭者炎、兴以来大事，为其多省中语，未敢传，而卯火亡之，今所存者幸亦一二焉。」（饶州刊朱子语续录后序）蔡抗也提到有一本朱熹亲自删定他与蔡元定的论学记录翁季录，「久未得出，以流行于世」。（饶州刊朱子语后录后序）现存朱熹适孙朱鉴所辑集的朱文公易说和文公诗传遗说中，有些条目也是这本语类所未列入的。从这些情况以及其他有关材料推测，魏了翁所说，「则公之说，至是几无复遗余矣」（眉州刊朱子语类序），即使应用到黎靖德所编的这个本子，也是不完全切合实际的。
　　朱子语类综合了九十七家所记载的朱熹语录，其中有无名氏四家。辅广所录的一部分，曾经朱熹本人审阅，（朱子语类后序）其他各家则未经朱熹过目。虽然如此，但这本语类将朱熹许多同一次谈话因记录人不同而留下数条详略不同的记录稿都保存下来，这样编辑增加了这些条目的可靠性，有助于我们更好地了解朱熹的原意。黎靖德编辑这部书时，也将每个人记录的语录的年代都保存下来，自宋孝宗干道六年（一一七０年）开始到宋宁宗庆元五年（一一九九年）朱熹逝世前为止，历时共约三十年。在九十七家记录人之中，记录朱熹六十岁以后的语录多达六十四人，因而更详尽地保存朱熹许多晚年定论，这是朱子语类的特点和具有更高参考价值的所在。
　　关于朱子语类在研究朱熹思想中的作用，当宋嘉定八年（一二一五年）第一部池州刊朱子语录出版时，就有不同的意见。黄干为该书作序时就曾提到：「记录之语，未必尽得师传之本旨。」（池州刊朱子语录后序）事后他又写信给该书的编辑者李道传说：「不可以随时应答之语，易平生著作之书。」（饶州刊朱子语续录后序引）对语录的出版，殊不满意。但李道传的弟弟李性传编辑饶州刊朱子语续录时，就引用朱熹本人对编辑程颐语录必要性的说明加以辩解：「伊川在，何必观；伊川亡，则不可以不观矣，盖亦在乎学者审之而已。」（同上）此后各种朱熹语录陆续出版，终于引导黎靖德综合起来出版这部比较完备的朱子语类。
　　清朝初年，在研究朱熹思想的过程中，关于语录的地位和作用问题又重新提了出来。康熙时，李光地等奉旨编纂的朱子全书采用语录甚多，但在凡例中仍说：「语类一篇，系门弟子记录，中间不无讹误冗复，杂而未理。」对朱熹思想研究比较细致并编写朱子年谱的王懋竑也认为，其中不可信的部分颇多。他说：「语类中杨方、包扬两录，昔人已言其多可疑，而其他录讹误亦多，即以同闻别出言之，大意略同而语全别，可知各记其意而多非朱子之本语矣。程子遗书，朱子已谓其传诵道说，玉石不分，况朱子语类十倍于程子，后人但欲以增多为美，而不复问其何人，安可尽信耶？」（王箴听先考王公府君行状引白田草堂存稿附录）李穆堂编辑朱子晚年全论时，也不采用语录，声称：「善学朱子者，毋惑于门人讹误之词，而细观其晚年所著述，庶不为世俗烂时文破讲章所愚也。」（穆堂别稿古训考）只有与王懋竑同时的朱止泉，崇奉朱熹思想，却极重视语录，认为记载了朱熹晚年精要的见解，即使其中杂有不确之处，若善于分析运用，就是研究朱熹思想不可忽视的材料。他说：「语类一书，晚年精要语甚多，五十以前，门人未盛，录者仅三四家。自南康、浙东归，来学者甚众，诲谕极详，凡文词不能畅达者，讲说之间，滔滔滚滚，尽言尽意。义理之精微，工力之曲折，无不畅明厥旨。诵读之下，謦咳如生，一片肫恳精神，洋溢纸上……是安可不细心审思而概以门人记录之不确而忽之耶？」（朱止泉文集答乔星渚）从总的方面来说，朱止泉这样评价，并不过分。特别是语录中有些晚年的思想，纠正他早期著作中某些意见，更可看出语录的价值。何况语录中所涉及的许多问题，在他的文集中有叙述简略甚至完全缺如的，语录的重要性就更明显。具体说来，像李性传所采取的态度还是比较稳妥的：「故愚谓语录与四书异者，当以书为正，而论难往复书所未及者，当以语为助。与诗、易诸书异者，在成书之前，亦当以书为正；而在成书之后者，当以语为是。学者类而求之，斯得之矣。」（饶州刊朱子语续录后序）
　　（三）
　　朱子语类所谈到的内容，全部一百四十卷中，四书占五十一卷，五经占二十九卷，哲学专题如理气、知行等，专人如周、程、老、释等，以及个人治学方法等，约占四十卷，历史、政治、文学等约占二十卷。虽然李性传所说「语录与四书异者当以书为正」，似乎语录对研究朱熹有关四书的见解，只具有辅助的作用，但有些问题只有通过语录才能获得比较完整的认识。
　　首先，结合语录和文集，我们了解四书集注的成书过程，表明他的确曾用平生精力进行工作。第一步是收集关于四书的各种注解，特别是二程及其门徒的注解，反复选择编成精义、要义或集义。然后从集义中选出他认为正确的解释加入集注，并在此基础上发挥他的观点。再作或问来阐述他所以如此注解的理由，解答别人可能提出的问题。对于四书所涉及的音读训诂、名物制度，仍多采用汉、魏人的注疏，正如他自已所评述的：「汉、魏诸儒，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功博矣。」（朱文公文集语孟集义序）他则着重推敲字句，发挥他的哲学观点。李性传称赞他的四书集注：「覃思最久，训释最精，明道传世，无复余蕴。」（饶州刊朱子语录后序）从成书的过程及朱熹的主观要求来看，是反映了一些客观事实的。
　　从论孟集注的成书看，朱熹三十四岁时编写论语要义和论语训蒙口义，四十三岁时编写语孟精义，刊于建阳。四十七岁时，他与黄干谈到已编写论语略解。（语类卷十九）在这些著作的基础上，四十八岁时他完成论孟集注与论孟或问。这个初稿本未经他同意曾被刊行，这就是他在语录中所说为「乡人遂不告而刊」的初刊本。（语类卷十九）五十一岁时，他将论孟精义改写成论孟要义，刊于南康，这本书后又改名论孟集义。在这个材料的基础上，他修改论孟集注初稿，六十一岁时刊于临漳四子书中。六十三岁时编成孟子要略。临漳本论孟集注，经修改后约于绍熙四年他六十四岁前又在南康刊出，所以六十七岁时曾说：「南康语孟，是后来所定本，然比读之，尚有合改定处，未及下手。」（朱文公文集卷六十三答孙敬甫）看来，以后他仍在不断修改，所以六十八岁时他对曾祖道说：「某所解语、孟和训诂注在下面，要人精粗本末，字字为咀嚼过。此书，某自三十岁便下工夫，到今改犹未了，不是草草看者。」（语类卷一一六）
　　大学中庸章句的成书，情况也相类似。朱熹三十八岁时已写有大学解初稿，四十五岁时曾将大学中庸章句及大学或问稿寄吕祖谦。五十六岁时谈到大学中庸章句修改甚多。五十七岁尚与邵浩谈到中庸解尚不拟刊出：「某为人迟纯，旋见得旋改，一年之内，改了数遍。」（语类卷六十二）又说：「大学、中庸屡改，终未能到无可改处。」（朱文公文集卷五十四答应仁仲）六十一岁时，他在漳州将大学中庸章句刊出于四子书中，又与陈淳谈到大学解「据某而今自谓稳矣，祇恐数年后又见不稳。」（语类卷十四）绍熙四年前，有人将他的四子书在南康刻出，所以他在给刘德修的信中又说：「某所为大学、论、孟说，近有为刻本南康者，后颇复有所刊正。（朱文公别集卷一）六十五岁后，他尚与王过说：「大学则一面看，一面疑，未有惬意，所以改削不已。」（语类卷十九）因而一直到庆元六年临终前，仍在修改「诚意」章。
　　其次，由于他集中平生精力编写四书集注，因此他教导学生时要求他们认真学习。对于语孟集注，六十四岁时他说：「某语孟集注，添一字不得，减一字不得，公子细看。」（语类卷十九）对于中庸章句，六十五岁时他说：「中庸解，每番看过，不甚有疑。」（语类卷十九）对于大学章句，六十九岁时他说：「某于大学用工甚多，温公作通鉴，言：「臣平生精力，尽在此书。」某于大学亦然。」（语类卷十四）关于论孟或问，四十八岁他写成后，一直未修改。六十六岁时，他对学生说，「论语或问不须看」，因为写得太「支离」。（语类卷一０五）至于对大学或问，则极为重视，六十岁后尚说：「看大学，且逐章理会。须先读本文，念得，次将章句来解本文，又将或问来参章句。须逐一令记得，反复寻究，待他浃洽。」（语类卷十四）六十二岁他更具体指出：「此一书之间，要紧祇在格物两字。认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用。」（语类卷十四）在语类中，关于大学或问的语录就有两卷。朱熹认为，大学一书「要紧祇在格物两字」，因而在大学或问中，系统列举了格物的九条意义，分析程颐以外对格物的各种解释和缺点的所在。在语类中又指出各重解释的代表人物，进一步阐述了格物穷理的意义，使我们能结合当时具体历史背景，全面地了解朱熹关于格物穷理的思想。
　　最后，通过语类，我们能更清楚地看到朱熹对四书的评价和在经学中的地位。对于四书本身的特点，五十九岁后他说：「中庸一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字整齐。」（语类卷六十二）六十八岁时他谈到论语时又说：「圣人说话，磨棱合缝，盛水不漏。」（语类卷十九）四书与六经相比，他认为前者的重要性远在后者之上，他说：「语、孟工夫少，得效多；六经工夫多，得效少。」（语类卷十九）六十三岁后，有一次，他甚至将易经与诗经比做鸡肋，食之无味，弃之可惜：「易非学者之急务也，某平生也费了些精神，理会易与诗，然其得力，则未若语、孟之多也。易与诗中所得，似鸡肋焉。」（语类一百四）
　　朱熹将四书的地位置于六经之上，除语类所记载的这些语录外，也从他所写的书临漳所刊四子后一文中得到证实：「河南程夫子之教人，必先使之用力乎大学、论语、中庸、孟子之言，然后及乎六经。盖其难易、远近、大小之序，固如此而不可乱也。」（朱文公文集卷八十二）根据这个标准，我们看语类中陈淳所记录的一条说：「近思录好看。四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯。」（语类卷一百五）其中所说以四子为六经的阶梯，这与朱熹上述意见是一致的。但所说近思录为四子的阶梯，既不符合这里所说难易、远近之序的标准，也与他人记载的语录有相互矛盾处。例如叶贺孙所记载的朱熹六十二岁后的语录说：「或问近思录，曰：「且熟看大学了，即读语、孟，近思录又难看。」（语类卷一百五）与朱熹关系更为密切并长期在朱熹身边的黄干曾说：「真文所刻近思、小学，皆已得之，后语亦得拜读。先近思而后四子，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓「近思，四子之阶梯」，亦不知何所据而云。」（勉斋集复李公晦书）从这些情况看，语类中有些记录材料因记录人的不同，的确间有相互矛盾之处。但这并没有严重减低语类的史料价值，反之，只要在运用时对语录进行全面比较分析，参考其他材料，仍旧可以了解朱熹本人的确切见解。
　　（四）
　　四书经朱熹的注解和提倡，在元、明、清时代成为科举考试的标准教科书，逐渐代替了过去考试经义时五经的地位。但朱熹也从事五经的整理研究，并取得了很大的成就。从元、明到清初，官方的五经注疏即以朱熹的指导思想为主，正如清末皮锡瑞所说：「宋学至朱子而集大成，于是朱学行数百年。」（经学历史页二八一）他的某些见解，也对清代的考据具有启发作用。朱子语类对于了解朱熹的经学思想，比对于四书来说，可能更为重要。
　　对于易经，朱熹四十八岁时已编写易本义，但晚年对易本义甚不满意。他在六十九岁时，他的学生沈僩曾说他这时「甚不满于易本义。盖先生之意，祇欲作卜筮用，而为先儒说道理太多，终是翻这窠臼未尽，故不能不致遗恨云。」（语类卷六十七）七十岁时，他又与人谈到易本义说：「某之谬说，本未成书，往时为人窃去印卖，更加错误，殊不可读。」（朱文公别集卷六答杨伯起）可见从指导思想说，他晚年已不同意他的易本义，甚至认为这书「殊不可读」。
　　对于易经卦爻辞的具体注释，语类也记载许多晚年成熟的思想，与易本义有很大的不同。例如比彖传：「比，吉也。」易本义说：「此三字疑衍文。」语类则说：「也字羡，当云比吉。」（语类卷七十）又如大壮六五爻辞：「丧羊于易。」易本义的解释是：「易，容易之易，言忽然不觉其亡也。」语类则说：「丧羊于易，不若疆埸之易。汉书食货志疆埸之正作易，盖后面有丧牛于易，亦同。此义，今本义所注祇是从前所说如此，祇且仍旧耳。」（语类卷七十二）这些改变，都是很明显的。又如贲六四爻辞：「贲如皤如，白马翰如。」易本义说：「四与初相贲者，乃为九三所隔而不得遂，故皤如。而其往求之心，如飞翰之疾也。」语类则说：「白马翰如，言此爻无所贲饰，其马亦白也。言无饰之象如此。」（语类卷七十一）这条解释，易本义沿汉注疏及程传的旧说，语类则已改变，将皤白解释为「无饰」，即崇素返质之义。其他如比九五，观六三，噬嗑六二，颐六二，晋上九等卦的爻词都是如此。由此可见，即就许多具体注释而言，研究朱熹关于易经的思想，不参看语类，是可能得出许多错误结论的。
　　关于诗集传，通过语类，我们知道这也是他多年研究工作的结果。他的艰苦的探索精神和谨严的治学方法，在这项工作中也具体表现出来。六十九岁时，他对学生沈僩说：「某旧时看诗数十家之说，一一都从头记得，初间那里便敢判断那说是，那说不是。看熟久之，方见得这说似是，那说似不是。」（语类卷八十）同时我们知道，在这过程中，他对诗经的基本观点不断变化，他的书稿也几经修改。开始时多沿袭旧说，最后终于产生独立的新解。六十岁时，他说到这个过程：「某向作诗解文字，初用小序，至解不行处，亦曲为之说，后来觉得不安。第二次解者，虽存小序，间为辨破，然终是不见诗人本意，后来方知祇尽去小序，便自可通，于是尽涤旧说，诗意方活。」（语类卷八十）大约六十五岁时，他又谈到诗集传的不同版本：「诗传两本，烦为以新本校旧本，其不同者依新本改正。」（朱文公续集卷八与叶彦忠书）他的诗集传序是四十八岁时用小序解诗的序，朱熹适孙朱鉴在文公诗传遗说的注解中也指出这一点。现存宋本中有不收这篇序文者，这正反映了诗集传数经修改的情况。有些通行本将这篇序置于诗集传之前，表明若忽视朱子语类，不了解朱熹关于诗说的变化发展情况，就可能造成这种错误。
　　朱熹摆脱小序的束缚后，发现国风中的郑、卫之音不是政治讽喻诗，而是民间的恋歌，这是他对诗经最具有创造性的见解。当然，他仍旧是站在封建主义的立场这样说的：「郑、卫之乐，皆为淫声。卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女感男之语。」（诗集传卷四）关于诗经，孔子也有评论，说：「诗三百，一言以蔽之曰，思无邪。」（论语为政）这样的解释，本来无法运用到郑、卫的情诗。在论语集注中，他还从字面上解释这一句话：「故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。」但在语类中却又有一个巧妙的解释说：「祇是思无邪一句好，不是一部诗皆思无邪。」（语类卷八０）这样的解释，可以说明一部诗经是包括许多不同的题材、表现各种不同的情感与意愿的。
　　在五经中，易与诗是朱熹本人做了注解，对于研究朱熹的有关学说，语类都有像上面所说那样显著的帮助，至于书、礼、春秋等，朱熹本人并未编写完整的注疏，语类的作用就更大了。对于书经，朱熹的弟子黄士毅、李相祖等曾记录编选他的书说，可惜现在已散失了。在传世的蔡沈书传中，引用朱熹的说法更多，但蔡沈说这书「凡引用师说，不复识别」，（书经集传序）这样就更显得语类对于研究朱熹本人关于书经学说的可贵。朱熹对书经的创见是怀疑书小序非孔子作，孔安国序与传非孔安国作，特别是指出古文尚书平易，与今文尚书的艰涩相对，甚为可疑，开清代古文尚书辨伪的先声。这在语类中保存有他的具体说明：「伏生书多艰涩难晓，孔安国壁中书却平易易晓。或者谓伏生口授女子，故多错误。此不然。今古书传中所引书语，已皆如此不可晓。」（语类卷七八）他还认为尚书本来就是一些断简残篇的古代文件，不能解释的字句甚多，不要对此附会穿凿：「知尚书收拾于残缺之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者，姑阙之可也。」（语类卷七八）表现他实事求是的治学态度。尚书经过清代许多学者的整理，古文尚书为伪作已成定论，今文尚书也有一些可贵的成果，但也有新的穿凿的注疏。专治古代史的权威学者王国维尚说：「诗、书为人人诵习之书，然于六艺中最难读。以弟之愚暗，于书所不能解者殆十之五；于诗，亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉、魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通，以是知先儒亦不能解也。」（观堂集林卷一与友人论诗书中成语书）朱熹的见解与王国维的见解是完全一致的。
　　对于礼经，他说明仪礼与礼记的关系：「仪礼，礼之根本，而礼记乃其枝叶。礼记仍秦、汉上下诸儒解释仪礼之书。」（语类卷八四）他这样以仪礼为经，礼记为传，还是切合历史上实际情况的。至于重修礼制，他也主张因时制宜：「礼，时为大。有圣人者作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易易晓而可行。」（语类卷八四）关于礼经的这些见解，朱熹的语类也比他的文集有更具体的发挥。
　　至于春秋，他反对今文学家以一字定褒贬的说法：「春秋祇是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬。」（语类卷八三）他也反对古文学家凡例变例的说法：「春秋传例多不可信，圣人记事，安有许多义例。」（同上）对于左传与公羊的优缺点，他也有折衷的见解：「左氏传是个博记人做，祇是以世俗见识断当他是，皆功利之说。公、谷虽陋，亦有是处，但皆得于传闻，多讹谬。

　　朱子语类卷第一
　　理气上
　　太极天地上
　　问：「太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？」曰：「太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。」问：「太极解何以先动而后静，先用而后体，先感而后寂？」曰：「在阴阳言，则用在阳而体在阴，然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，用前又是体，感前又是寂，阳前又是阴，而寂前又是感，静前又是动，将何者为先后？不可只道今日动便为始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。」淳。
　　问：「昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。」曰：「发育是理发育之否？」曰：「有此理，便有此气流行发育。理无形体。」曰：「所谓体者，是强名否？」曰：「是。」曰：「理无极，气有极否？」曰：「论其极，将那处做极？」淳。
　　若无太极，便不?了天地！方子。
　　太极只是一个「理」字。人杰。
　　有是理后生是气，自「一阴一阳之谓道」推来。此性自有仁义。德明。
　　天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。铢。
　　先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。敬仲。
　　问理与气。曰：「伊川说得好，曰：『理一分殊。』合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。」夔孙。
　　问理与气。曰：「有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。如云：『太极动而生阳，动极而静，静而生阴。』不成动已前便无静。程子曰：『动静无端。』盖此亦是且自那动处说起。若论著动以前又有静，静以前又有动，如云：『一阴一阳之谓道，继之者善也。』这『继』字便是动之端。若只一开一阖而无继，便是阖杀了。」又问：「继是动静之间否？」曰：「是静之终，动之始也。且如四时，到得冬月，万物都归窠了；若不生，来年便都息了。盖是贞复生元，无穷如此。」又问：「元亨利贞是备个动静阴阳之理，而易只是干有之？」曰：「若论文王易，本是作『大亨利贞』，只作两字说。孔子见这四字好，便挑开说了。所以某尝说，易难看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底说，又却出入乎其间也。」又问：「有是理而后有是气。未有人时，此理何在？」曰：「也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。」夔孙。义刚录同。
　　问：「先有理，抑先有气？」曰：「理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。」淳。
　　或问：「必有是理，然后有是气，如何？」曰：「此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。」人杰。
　　或问「理在先，气在后」。曰：「理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。」又问：「理在气中发见处如何？」曰：「如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。故康节云：『性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。』」问道之体用。曰：「假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。」祖道。
　　或问先有理后有气之说。曰：「不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。」僩。
　　问：「有是理便有是气，似不可分先后？」曰：「要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。」胡泳。
　　徐问：「天地未判时，下面许多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。」淳天地。
　　问：「天地之心亦灵否？还只是漠然无为？」曰：「天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」淳。
　　问：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。」又问：「此『心』字与『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」夔孙。义刚同。
　　道夫言：「向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以『四时行，百物生』者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。」曰：「如此，则易所谓『复其见天地之心』，『正大而天地之情可见』，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：『以主宰谓之帝，以性情谓之干。』他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。」问：「程子谓：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」曰：「这是说天地无心处。且如『四时行，百物生』，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。』说得最好。」问：「普万物，莫是以心周遍而无私否？」曰：「天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。」道夫。
　　万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。方。
　　问：「『上帝降衷于民。』『天将降大任于人。』『天佑民，作之君。』『天生物，因其才而笃。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。』凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。所以降非常之祸于世，定是生出非常之人。邵尧夫经世吟云：『义轩尧舜，汤武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及两汉，又历三分。东西俶扰，南北纷纭，五胡、十姓，天纪几棼。非唐不济，非宋不存，千世万世，中原有人！』盖一治必又一乱，一乱必又一治。夷狄只是夷狄，须是还他中原。」淳。
　　帝是理为主。淳。
　　苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。僩。又僩问经传中「天」字。曰：「要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。」
　　天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。淳。
　　清刚者为天，重浊者为地。道夫。
　　天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道「轻清者为天，重浊者为地」。道夫。
　　天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间，隤然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。道夫。
　　天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：『地对天不过。』振。
　　地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。气却从地中迸出，又见地广处。渊。
　　季通云：「地上便是天。」端蒙。
　　天只是一个大底物，须是大着心肠看他，始得。以天运言之，一日固是转一匝；然又有大转底时候，不可如此偏滞求也。僩。
　　天明，则日月不明。天无明。夜半黑淬淬地，天之正色。僩。
　　山河大地初生时，须尚软在。气质。
　　方子。
　　「天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。」问：「想得如潮水涌起沙相似？」曰：「然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。」僩。
　　西北地至高。地之高处，又不在天之中。义刚。
　　唐太宗用兵至极北处，夜亦不曾太暗，少顷即天明。谓在地尖处，去天地上下不相远，掩日光不甚得。扬。
　　地有绝处。唐太宗收至骨利干，置坚昆都督府。其地夜易晓，夜亦不甚暗，盖当地绝处，日影所射也。其人发皆赤。扬。
　　通鉴说，有人适外国，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖处。日入地下，而此处无所遮蔽，故常光明；及从东出而为晓，其所经遮蔽处亦不多耳。义刚。
　　问：「康节论六合之外，恐无外否？」曰：「理无内外，六合之形须有内外。日从东畔升，西畔沉，明日又从东畔升。这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内！历家算气，只算得到日月星辰运行处，上去更算不得。安得是无内外！」淳。
　　问：「自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？」曰：「已前亦须如此一番明白来。」又问：「天地会坏否？」曰：「不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。」问：「生第一个人时如何？」曰：「以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」扬。
　　「天地不恕」，谓肃杀之类。振。
　　可几问：「大钧播物，还是一去便休，也还有去而复来之理？」曰：「一去便休耳，岂有散而复聚之气！」道夫。气。
　　造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。又曰：「天地之形，如人以两?相合，贮水于内。以手常常掉开，则水在内不出；稍住手，则水漏矣。」过。
　　问气之伸屈。曰：「譬如将水放锅里煮，水既干，那泉水依前又来，不到得将已干之水去做它。」夔孙。
　　人呼气时，腹却胀；吸气时，腹却厌。论来，呼而腹厌，吸而腹胀，乃是。今若此者，盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀；及吸气时，其所生之气又从里赶出，故其腹却厌。大凡人生至死，其气只管出，出尽便死。如吸气时，非是吸外气而入，只是住得一霎时，第二口气又出，若无得出时便死。老子曰：「天地之间，其犹橐钥乎，动而不屈，虚而愈出。」橐钥只是今之?扇耳。广。
　　数只是算气之节候。大率只是一个气。阴阳播而为五行，五行中各有阴阳。甲乙木，丙丁火；春属木，夏属火。年月日时无有非五行之气，甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。尧舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齐得其偏者也。至如极乱之后，五代之时，又却生许多圣贤，如祖宗诸臣者，是极而复者也。扬录云：「硕果不食之理。」如大睡一觉，及醒时却有精神。扬录此下云：「今却诡诈玩弄，未有醒时。非积乱之甚五六十年，即定气息未苏了，是大可忧也！」
　　天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳，一月又有一月之阴阳，一日一时皆然。端蒙。阴阳五行。
　　阴阳五行之理，须常常看得在目前，则自然牢固矣。人杰。
　　阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。如十干甲乙，甲便是阳，乙便是阴。高。渊同。
　　问：「前日先生答书云：『阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。』两『性』字同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者气也。」又曰：「他所以道『五行之生各一其性。』」节复问：「这个莫是木自是木，火自是火，而其理则一？」先生应而曰：「且如这个光，也有在砚盖上底，也有在墨上底，其光则一也。」节。
　　五行相为阴阳，又各自为阴阳。端蒙。
　　气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。植。
　　金木水火土虽曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康节却细推出来。僩。
　　天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得湿底意思。木便是生得一个软底，金便是生出得一个硬底。五行之说，正蒙中说得好。又曰：「木者，土之精华也。」又记曰：「水火不出于土，正蒙一段说得最好，不胡乱下一字。」节。
　　问：「黄寺丞云：『金木水火体质属土。』」曰：「正蒙有一说好，只说金与木之体质属土，水与火却不属土。」问：「火附木而生，莫亦属土否？」曰：「火自是个虚空中物事。」问：「只温热一作「暖」。之气便是火否？」曰：「然。」胡泳。僩同。
　　水火清，金木浊，土又浊。可学。
　　论阴阳五行，曰：「康节说得法密，横渠说得理透。邵伯温载伊川言曰：『向惟见周茂叔语及此，然不及先生之有条理也。』钦夫以为伊川未必有此语，盖伯温妄载。某则以为此语恐诚有之。」方子。
　　土无定位，故今历家以四季之月十八日为土，分得七十二日。若说播五行于四时，以十干推之，亦得七十二日。方子。高同。
　　问：「四时取火，何为季夏又取一番？」曰：「土旺于未，故再取之。土寄旺四季，每季皆十八日，四个十八日，计七十二日。其他四行分四时，亦各得七十二日。五个七十二日，共凑成三百六十日也。」僩。
　　问：「古者取火，四时不同。不知所取之木既别，则火亦异否？」曰：「是如此。」胡泳。
　　火中有黑，阳中阴也；水外黑洞洞地，而中却明者，阴中之阳也。故水谓之阳，火谓之阴，亦得。伯羽。
　　阴以阳为质，阳以阴为质。水内明而外暗，火内暗而外明。横渠曰「阴阳之精，互藏其宅」，正此意也。坎、离。道夫。
　　清明内影，浊明外影；清明金水，浊明火日。僩。
　　天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。季札。
　　春为感，夏为应；秋为感，冬为应。若统论，春夏为感，秋冬为应；明岁春夏又为感。可学。四时。
　　问学者云：「古人排十二时是如何？」诸生思未得。先生云：「『志』是从『之』，从『心』，乃是心之所之。古『时』字从『之』，从『日』，亦是日之所至。盖日至于午，则谓之午时；至未，则谓之未时。十二时皆如此推。古者训『日』字，实也；『月』字，缺也。月则有缺时，日常实，是如此。如天行亦有差，月星行又迟，赶它不上。惟日，铁定如此。」又云：「看北斗，可以见天之行。」夔孙。
　　
　　
　　朱子语类卷第二
　　理气下
　　天地下
　　天文有半边在上面，须有半边在下面。僩。
　　如何见得天有三百六十度？甚么人去量来？只是天行得过处为度。天之过处，便是日之退处。日月会为辰。节。
　　有一常见不隐者为天之盖，有一常隐不见者为天之底。节。
　　叔器问：「天有几道？」曰：「据历家说有五道。而今且将黄赤道说，赤道正在天之中，如合子缝模样，黄道是在那赤道之间。」义刚。
　　问同度同道。曰：「天有黄道，有赤道。天正如一圆匣相似，赤道是那匣子相合缝处，在天之中。黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，东西两处与赤道相交。度，却是将天横分为许多度数。会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处冢撞着。望时是月与日正相向。如一个在子，一个在午，皆同一度。谓如月在毕十一度，日亦在毕十一度。虽同此一度，却南北相向。日所以蚀于朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀。望时月蚀，固是阴敢与阳敌，然历家又谓之暗虚。盖火日外影，其中实暗，到望时恰当着其中暗处，故月蚀。僩。
　　问：「周天之度，是自然之数，是强分？」曰：「天左旋，一昼一夜行一周，而又过了一度。以其行过处，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。只将南北表看：今日恁时看，时有甚星在表边；明日恁时看，这星又差远，或别是一星了。」胡泳。
　　天一日周地一遭，更过一度。日即至其所，赶不上一度。月不及十三度。天一日过一度，至三百六十五度四分度之一，则及日矣，与日一般，是为一期。扬。
　　天行至健，一日一夜一周，天必差过一度。日一日一夜一周恰好，月却不及十三度有奇。只是天行极速，日稍迟一度，月必迟十三度有奇耳。因举陈元滂云：「只似在圆地上走，一人过急一步，一人差不及一步，又一人甚缓，差数步也。」天行只管差过，故历法亦只管差。尧时昏旦星中于午，月令差于未，汉晋以来又差，今比尧时似差及四分之一。古时冬至日在牵牛，今却在斗。德明。
　　天最健，一日一周而过一度。日之健次于天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天为退一度。月比日大故缓，比天为退十三度有奇。但历家只算所退之度，却云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之说，其实非右行也。横渠曰：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说最好。书疏「玑衡」，礼疏「星回于天」，汉志天体，沈括浑仪议，皆可参考。闳祖。
　　问：「天道左旋，自东而西，日月右行，则如何？」曰：「横渠说日月皆是左旋，说得好。盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。历家以进数难算，只以退数算之，故谓之右行，且曰：『日行迟，月行速。』然则日行却得其正，故扬子太玄首便说日云云。向来久不晓此，因读月令『日穷于次』疏中有天行过一度之说，推之乃知其然。又如书『齐七政』疏中二三百字，说得天之大体亦好。后汉历志亦说得好。」义刚录云：「前汉历志说道理处少，不及东汉志较详。」淳问：「月令疏『地冬上腾，夏下降』，是否？」曰：「未便理会到此。且看大纲识得后，此处用度算方知。」淳。义刚同。
　　天左旋，日月亦左旋。但天行过一度，日只在此，当卯而卯，当午而午。某看得如此，后来得礼记说，暗与之合。泳。
　　天道与日月五星皆是左旋。天道日一周天而常过一度。日亦日一周天，起度端，终度端，故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人却云月行速，日行迟，此错说也。但历家以右旋为说，取其易见日月之度耳。至。
　　问天道左旋，日月星辰右转。曰：「自疏家有此说，人皆守定。某看天上日月星不曾右转，只是随天转。天行健，这个物事极是转得速。且如今日日与月星都在这度上，明日旋一转，天却过了一度；日迟些，便欠了一度；月又迟些，又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度。要看历数子细，只是『璇玑玉衡』疏载王蕃浑天说一段极精密，可检看，便是说一个现成天地了。月常光，但初二三日照只照得那一边，过几日渐渐移得正，到十五日，月与日正相望。到得月中天时节，日光在地下，迸从四边出，与月相照，地在中间，自遮不过。今月中有影，云是莎罗树，乃是地形，未可知。」贺孙。
　　义刚言：「伯靖以为天是一日一周，日则不及一度，非天过一度也。」曰：「此说不是。若以为天是一日一周，则四时中星如何解不同？更是如此，则日日一般，却如何纪岁？把甚么时节做定限？若以为天不过而日不及一度，则趱来趱去，将次午时便打三更矣！」因取礼记月令疏指其中说早晚不同，及更行一度两处，曰：「此说得甚分明。其他历书都不如此说。盖非不晓，但是说滑了口后，信口说，习而不察，更不去子细检点。而今若就天里看时，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说，则是一日过了一度。季通常有言：『论日月，则在天里；论天，则在太虚空里。若去太虚空里观那天，自是日月羇得不在旧时处了。』」先生至此，以手画轮子，曰：「谓如今日在这一处，明日自是又羇动着些子，又不在旧时处了。」又曰：「天无体，只二十八宿便是天体。日月皆从角起，天亦从角起。日则一日运一周，依旧只到那角上；天则一周了，又过角些子。日日累上去，则一年便与日会。」次日，仲默附至天说曰：「天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日，亦绕地一周，而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会，是一岁日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会。十二会，得全日三百四十八，余分之积，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日。三百六十日者，一岁之常数也。故日与天会，而多五日九百四十分日之二百三十五者，为气盈。月与日会，而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七；三岁一闰，则三十二日九百四十分日之六百单一；五岁再闰，则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九岁七闰，则气朔分齐，是为一章也。」先生以此示义刚，曰：「此说也分明。」义刚。
　　天道左旋，日月星并左旋。星不是贴天。天是阴阳之气在上面，下人看，见星随天去耳。宇。
　　问：「经星左旋，纬星与日月右旋，是否？」曰：「今诸家是如此说。横渠说天左旋，日月亦左旋。看来横渠之说极是。只恐人不晓，所以诗传只载旧说。」或曰：「此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。」曰：「然。但如此，则历家『逆』字皆着改做『顺』字，『退』字皆着改做『进』字。」僩。
　　晋天文志论得亦好，多是许敬宗为之。日月随天左旋，如横渠说较顺。五星亦顺行。历家谓之缓者反是急，急者反是缓。历数，谓日月星所经历之数。扬。
　　问：「日是阳，如何反行得迟如月？」曰：「正是月行得迟。」问：「日行一度，月行十三度有奇。」曰：「历家是将他退底度数为进底度数。天至健，故日常不及他一度；月又迟，故不及天十三度有奇。且如月生于西，一夜一夜渐渐向东，便可见月退处。」问：「如此说，则是日比天行迟了一度，月比天行迟了十三度有奇。」曰：「历家若如此说，则算着那相去处度数多。今只以其相近处言，故易算。闻季通云：『西域有九执历，却是顺算。』」胡泳。
　　程子言日升降于三万里，是言黄赤道之间相去三万里。天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而于天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而于天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆球，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。有时月在天中央，日在地中央，则光从四旁上受于月。其中昏暗，便是地影。望以后，日与月行便差背向一畔，相去渐渐远，其受光面不正，至朔行又相遇。日与月正紧相合，日便蚀，无光。月或从上过，或从下过，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，谢氏谓「天之机」，亦略有意，但不似「天之枢」较切。淳。
　　日月升降三万里之中，此是主黄道相去远近而言。若天之高，则里数又煞远。或曰八万四千里，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸当千里，则尺有五寸恰当三万里之半。日去表有远近，故景之长短为可验也。历家言天左旋，日月星辰右行，非也。其实天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更搀过一度，日一日一周，恰无赢缩，以月受日光为可见。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更无亏欠；唯中心有少压翳处，是地有影蔽者尔。及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦；又减其半，则为下弦。逐夜增减，皆以此推。地在天中，不为甚大，只将日月行度折算可知。天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣！谓日月只是气到寅上则寅上自光，气到卯上则卯上自光者，亦未必然。既曰日月，则自是各有一物，方始各有一名。星光亦受于日，但其体微尔。五星之色各异，观其色，则金木水火之名可辩。众星光芒闪烁，五星独不如此。众星亦皆左旋，唯北辰不动，在北极五星之旁一小星是也。盖此星独居天轴，四面如轮盘，环绕旋转，此独为天之枢纽是也。日月薄蚀，只是二者交会处，二者紧合，所以其光掩没，在朔则为日食，在望则为月蚀，所谓「纾前缩后，近一远三」。如自东而西，渐次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内，则为日蚀；日行月外而掩月于内，则为月蚀。所蚀分数，亦推其所掩之多少而已。谟。
　　日月升降三万里中，谓夏至谓冬至，其间黄道相去三万里。夏至黄道高，冬至黄道低。伊川误认作东西相去之数。形器之物，虽天地之大，亦有一定中处。伊川谓「天地无适而非中」，非是。扬。
　　先生论及玑衡及黄赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不当天之中，为是天形欹侧，遂当其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之北。南极北极，天之枢纽，只有此处不动，如磨脐然。此是天之中至极处，如人之脐带也。」铢。
　　「周髀法谓极当天中，日月繞天而行，远而不可见者为尽。此说不是。」问：「论语或问中云：『南极低入地三十六度，北极高出地三十六度。』如何？」曰：「圆径七十二度，极正居其中。尧典疏义甚详。」德明。
　　季通尝设一问云：「极星只在天中，而东西南北皆取正于极，而极星皆在其上，何也？」某无以答。后思之，只是极星便是北，而天则无定位。义刚。
　　南极在下七十二度，常隐不见。唐书说，有人至海上，见南极下有数大星甚明。此亦在七十二度之内。义刚。
　　月体常圆无阙，但常受日光为明。初三四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。扬。
　　「月无盈阙，人看得有盈阙。盖晦日则月与日相迭了，至初三方渐渐离开去，人在下面侧看见，则其光阙。至望日则月与日正相对，人在中间正看见，则其光方圆。」因云，礼运言：「播五行于四时，和而后月生也。」如此，则气不和时便无月，恐无此理。其云「三五而盈，三五而阙」，彼必不曾以理推之。若以理推之，则无有盈阙也。毕竟古人推究事物，似亦不甚子细。或云：「恐是说元初有月时。」曰：「也说不得。」焘。
　　问「弦望」之义。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月亏了一半，如弓之下弦。」又问：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因说历家谓「纾前缩后，近一远三」。以天之围言之，上弦与下弦时，月日相看，皆四分天之一。僩。
　　问：「月本无光，受日而有光。季通云：『日在地中，月行天上。所以光者，以日气从地四旁周围空处迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何缘受得日光？方合朔时，日在上，月在下，则月面向天者有光，向地者无光，故人不见。及至望时，月面向人者有光，向天者无光，故见其圆满。若至弦时，所谓『近一远三』，只合有许多光。」又云：「月常有一半光。月似水，日照之，则水面光倒射壁上，乃月照也。」问：「星受日光否？」曰：「星恐自有光。」德明。
　　问：「月受日光，只是得一边光？」曰：「日月相会时，日在月上，不是无光，光都载在上面一边，故地上无光。到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下。到得望时，月光浑在下面一边。望后又渐渐光向上去。」胡泳。
　　或问：「月中黑影是地影否？」曰：「前辈有此说，看来理或有之。然非地影，乃是地形倒去遮了他光耳。如镜子中被一物遮住其光，故不甚见也。盖日以其光加月之魄，中间地是一块实底物事，故光照不透而有此黑晕也。」问：「日光从四边射入月光，何预地事，而碍其光？」曰：「终是被这一块实底物事隔住，故微有碍耳。」或录云：「今人剪纸人贴镜中，以火光照之，则壁上圆光中有一人。月为地所碍，其黑晕亦犹是耳。」
　　康节谓：「日，太阳也；月，少阴也；星，少阳也；辰，太阴也。星辰，非星也。」又曰：「辰弗集于房。」房者，舍也。故十二辰亦谓之十二舍。上「辰」字谓日月也，所谓三辰。北斗去辰争十二来度。日蚀是日月会合处。月合在日之下，或反在上，故蚀。月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光，意亦相近。盖阴盛亢阳，而不少让阳故也。又曰：「日月会合，故初一初二，月全无光。初三渐开，方微有弦上光，是哉生明也。开后渐亦光，至望则相对，故圆。此后复渐相近，至晦则复合，故暗。月之所以亏盈者此也。」伯羽。
　　问：「自古以日月之蚀为灾异。如今历家却自预先算得，是如何？」曰：「只大约可算，亦自有不合处。有历家以为当食而不食者，有以为不当食而食者。」木之。
　　历家之说，谓日光以望时遥夺月光，故月食；日月交会，日为月掩，则日食。然圣人不言月蚀日，而以「有食」为文者，阙于所不见。闳祖。
　　日食是为月所掩，月食是与日争敌。月饶日些子，方好无食。扬。
　　日月交蚀。暗虚。道夫。
　　「遇险」，谓日月相遇，阳遇阴为险也。振。
　　日月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书，言此定数，不足为灾异，古人皆不晓历之故。扬。
　　横渠言，日月五星亦随天转。如二十八宿随天而定，皆有光芒；五星逆行而动，无光芒。扬。
　　纬星是阴中之阳，经星是阳中之阴。盖五星皆是地上木火土金水之气上结而成，却受日光。经星却是阳气之余凝结者，疑得也受日光。但经星则闪烁开阖，其光不定。纬星则不然，纵有芒角，其本体之光亦自不动，细视之可见。僩。
　　莫要说水星。盖水星贴着日行，故半月日见。泳。
　　夜明多是星月。早日欲上未上之际，已先烁退了星月之光，然日光犹未上，故天欲明时，一霎时暗。扬。
　　星有堕地其光烛天而散者，有变为石者。扬。
　　分野之说始见于春秋时，而详于汉志。然今左传所载大火辰星之说，又却只因其国之先曾主二星之祀而已。是时又未有所谓赵魏晋者。然后来占星者又却多验，殊不可晓。广。
　　叔重问星图。曰：「星图甚多，只是难得似。圆图说得顶好。天弯，纸却平。方图又却两头放小不得。」又曰：「那个物事两头小，中心涨。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想见只是说赤道。两头小，必无三百六十五度四分之一。」节。
　　风只如天相似，不住旋转。今此处无风，盖或旋在那边，或旋在上面，都不可知。如夏多南风，冬多北风，此亦可见。广。
　　霜只是露结成，雪只是雨结成。古人说露是星月之气，不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。人言极西高山上亦无雨雪。广。
　　「高山无霜露，却有雪。某尝登云谷。晨起穿林薄中，并无露水沾衣。但见烟霞在下，茫然如大洋海，众山仅露峰尖，烟云环绕往来，山如移动，天下之奇观也！」或问：「高山无霜露，其理如何？」曰：「上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧。低处则气浊，故缓散。想得高山更上去，立人不住了，那里气又紧故也。离骚有九天之说，注家妄解，云有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数。以手画图晕，自内绕出至外，其数九。里面重数较软，至外面则渐硬。想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。」僩。
　　雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成棱瓣也。又，六者阴数，大阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。僩。
　　问龙行雨之说。曰：「龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。『密云不雨，尚往也』，盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠正蒙论风雷云雨之说最分晓。」木之。
　　问：「雷电，程子曰：『只是气相摩轧。』是否？」曰：「然。」「或以为有神物。」曰：「气聚则须有，然纔过便散。如雷斧之类，亦是气聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦属『成之者性。』张子云：『其来也，几微易简；其究也，广大坚固。』即此理也。」。
　　雷如今之爆杖，盖郁积之极而迸散者也。方子。
　　十月雷鸣。曰：「恐发动了阳气。所以大雪为丰年之兆者，雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物。」敬仲。
　　雷虽只是气，但有气便有形。如蝃蝀本只是薄雨为日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒。人家有此，或为妖，或为祥。义刚。
　　虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了。扬。
　　伊川说：「世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。」看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。记在别录。十九伯诚确人，语必不妄。又，此间王三哥之祖参议者云，尝登五台山，山极高寒，盛夏?绵被去。寺僧曰：「官人带被来少。」王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见者。又，夷坚志中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。「雹」字从「雨」，从「包」，是这气包住，所以为雹也。
　　古今历家只推算得个阴阳消长界分耳。人杰。历。
　　太史公历书是说太初，然却是颛顼四分历。刘歆作三统历。唐一行大衍历最详备。五代王朴司天考亦简严。然一行王朴之历，皆止用之二三年即差。王朴历是七百二十加去。季通所用，却依康节三百六十数。人杰。
　　今之造历者无定法，只是赶天之行度以求合，或过则损，不及则益，所以多差。因言，古之锺律纽算，寸分毫厘丝忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之圣人，其思之如是之巧，然皆非私意撰为之也。意古之历书，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造历者纷纷莫有定议，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通尝言：「天之运无常。日月星辰积气，皆动物也。其行度疾速，或过不及，自是不齐。使我之法能运乎天，而不为天之所运，则其疏密迟速，或过不及之间，不出乎我。此虚宽之大数纵有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定而律彼之无定，自无差也。」季通言非是。天运无定，乃其行度如此，其行之差处亦是常度。但后之造历者，其为数窄狭，而不足以包之尔。僩。
　　问：「历法何以推月之大小？」曰：「只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九计之，观其合朔为如何。如前月大，则后月初二日月生明；前月小，则后月初三日月生明。」人杰。
　　闰余生于朔不尽周天之气。周天之气，谓二十四气也。月有大小，朔不得尽此气，而一岁日子足矣，故置闰。扬。
　　中气只在本月。若趱得中气在月尽，后月便当置闰。人杰。
　　沈存中欲以节气定晦朔，不知交节之时适在亥，此日当如何分。方子。
　　或说历四废日。曰：「只是言相胜者：春是庚辛日，秋是甲乙日。温公潜虚亦是此意。」人杰。
　　五子六甲，二五为干，二六为支。人杰。
　　先在先生处见一书，先立春，次惊蛰，次雨水，次春分，次谷雨，次清明。云：「汉历也。」扬。
　　子升问：「人言虏中历与中国历差一日，是否？」曰：「只如子正四刻方属今日，子初自属昨日。今人纔交子时，便唤做今日。如此亦便差一日。」木之。
　　历数微眇，如今下漏一般。漏管稍涩，则必后天；稍阔，则必先天，未子而子，未午而午。渊。
　　历法，季通说，当先论天行，次及七政。此亦未善。要当先论太虚，以见三百六十五度四分度之一，一一定位，然后论天行，以见天度加损虚度之岁分。岁分既定，然后七政乃可齐耳。道夫。
　　或问：「季通历法未是？」曰：「这都未理会得。而今须是也会布算，也学得似他了，把去推测，方见得他是与不是。而今某自不曾理会得，如何说得他是与不是。这也是康节说恁地。若错时，也是康节错了。只是觉得自古以来，无一个人考得到这处。然也只在史记汉书上，自是人不去考。司马迁班固刘向父子杜佑说都一同，不解都不是。」贺孙。
　　陈得一统元历，绍兴七八年间作。又云：「局中暗用纪元历，以统元为名。」文蔚。
　　浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着。若浑天，须做得个浑天来。贺孙。或录云：「有能说盖天者，欲令作一盖天仪，不知可否。或云似伞样。如此，则四旁须有漏风处，故不若浑天之可为仪也。」
　　先生尝言：「数家有大小阳九。」道夫问：「果尔，则有国有家者何贵乎修治？」曰：「在我者过得他一二分，便足以胜之。」道夫。数。
　　问：「周公定豫州为天地之中，东西南北各五千里。今北边无极，而南方交趾便际海，道里长短敻殊，何以云各五千里？」曰：「此但以中国地段四方相去言之，未说到极边与际海处。南边虽近海，然地形则未尽。如海外有岛夷诸国，则地犹连属。彼处海犹有底，至海无底处，地形方尽。周公以土圭测天地之中，则豫州为中，而南北东西际天各远许多。至于北远而南近，则地形有偏尔，所谓『地不满东南』也。禹贡言东西南北各二千五百里，不知周公何以言五千里。今视中国，四方相去无五千里，想他周公且恁大说教好看。如尧舜所都冀州之地，去北方甚近。是时中国土地甚狭，想只是略相羁縻。至夏商已后，渐渐开辟。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之间。彼时中国已不能到，三苗所以也负固不服。」后来又见先生说：「昆仑取中国五万里，此为天地之中。中国在东南，未必有五万里。尝见佛经说昆仑山顶有阿耨大池，水流四面去，其东南入中国者为黄河，其二方流为弱水黑水之类。」又曰：「自古无人穷至北海，想北海只挨着天壳边过。缘北边地长，其势北海不甚阔。地之下与地之四边皆海水周流，地浮水上，与天接，天包水与地。」问：「天有形质否？」曰：「无。只是气旋转得紧，如急风然，至上面极高处转得愈紧。若转纔慢，则地便脱坠矣！」问：「星辰有形质否？」曰：「无。只是气之精英凝聚者。」或云：「如灯花否？」曰：「然。」僩。地理。
　　人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸湿。何以言之？月令云：「是月也，土润溽暑，天气下降，地气上腾。」想得春夏间天转稍慢，故气候缓散昏昏然，而南方为尤甚。至秋冬，则天转益急，故气候清明，宇宙澄旷。所以说天高气清，以其转急而气紧也。僩。
　　「海那岸便与天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「盖是干了。有人见海边作旋涡吸水下去者。」直卿云：「程子大炉?之说好。」方子。
　　海水无边，那边只是气蓄得在。扬。
　　海水未尝溢者，庄周所谓「沃焦土」是也。德明。
　　潮之迟速大小自有常。旧见明州人说，月加子午则潮长，自有此理。沈存中笔谈说亦如此。德明。
　　陆子静谓潮是子午月长，沈存中续笔谈之说亦如此，谓月在地子午之方，初一卯，十五酉。方子。
　　蔡伯靖曰：「山本同而末异，水本异而末同。」义刚。
　　问：「先生前日言水随山行，何以验之？」曰：「外面底水在山下，中间底水在脊上行。」因以指为喻，曰：「外面底水在指缝中行，中间底水在指头上行。」又曰：「山下有水。今浚井底人亦看山脉。」节。
　　冀都是正天地中间，好个风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面一条黄河环绕，右畔是华山耸立，为虎。自华来至中，为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。准南诸山是第二重案。江南诸山及五岭，又为第三四重案。淳。义刚同。
　　尧都中原，风水极佳。左河东，太行诸山相繞，海岛诸山亦皆相向。右河南繞，直至泰山凑海。第二重自蜀中出湖南，出庐山诸山。第三重自五岭至明越。又黑水之类，自北缠绕至南海。泉州常平司有一大图，甚佳。扬。
　　河东地形极好，乃尧舜禹故都，今晋州河中府是也。左右多山，黄河绕之，嵩、华列其前。广。
　　上党即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地极高，与天为党，故曰上党。上党，太行山之极高处。平阳晋州蒲阪，山之尽头，尧舜之所都也。河东河北诸州，如太原晋阳等处，皆在山之两边窠中。山极高阔。伊川云：「太行千里一块石。」山后是忻代诸州。泰山却是太行之虎山。又问：「平阳蒲阪，自尧舜后何故无人建都？」曰：「其地硗瘠不生物，人民朴陋俭啬，故惟尧舜能都之。后世侈泰，如何都得。」僩。
　　河东河北皆繞太行山。尧舜禹所都，皆在太行下。扬。
　　太行山一千里，河北诸州皆旋其趾。潞州上党在山脊最高处。过河便见太行在半天，如黑云然。扬。
　　或问：「天下之山西北最高？」曰：「然。自关中一支生下函谷，以至嵩山，东尽泰山，此是一支。又自嶓冢汉水之北生下一支，至扬州而尽。江南诸山则又自岷山分一支，以尽乎两浙闽广。」僩。
　　江西山皆自五岭赣上来，自南而北，故皆逆。闽中却是自北而南，故皆顺。扬。
　　闽中之山多自北来，水皆东南流。江浙之山多自南来，水多北流，故江浙冬寒夏热。僩。
　　仙霞岭在信州分水之右，其脊脉发去为临安，又发去为建康。义刚。
　　江西山水秀拔，生出人来便要硬做。升卿。
　　荆襄山川平旷，得天地之中，有中原气象，为东南交会处，耆旧人物多，最好卜居。但有变，则正是兵交之冲，又恐无?类！义刚。
　　要作地理图三个样子：一写州名，一写县名，一写山川名。仍作图时，须用逐州正斜、长短、阔狭如其地形，糊纸叶子以剪。振。
　　或问南北对境图。曰：「天下大川有二，止河与江。如淮亦小，只是中间起。虏中混同江却是大川。」李德之问：「薛常州九域图如何？」曰：「其书细碎，不是著书手段。『予决九川，距四海』了，却逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形势。」盖卿。
　　先生谓张倅云：「向于某人家看华夷图，因指某水云：『此水将有入淮之势。』其人曰：『今其势已自如此。』」先生因言，河本东流入海，后来北流。当时亦有填河之议，今乃向南流矣。力行。
　　「某说道：『后来黄河必与淮河相并。』伯恭说：『今已如此。』问他：『如何见得？』伯恭说：『见薛某说。』」又曰：「元丰间河北流，自后中原多事；后来南流，虏人亦多事。近来又北流，见归正人说。」或录云：「因看刘枢家中原图，黄河却自西南贯梁山泊，迤逦入淮来。神宗时，河北流，故虏人盛；今却南来，故其埶亦衰。」又曰：「神宗时行淤田策，行得甚力。差官去监那个水，也是肥。只是未蒙其利，先有冲颓庐舍之患。」潘子善问：「如何可治河决之患？」曰：「汉人之策，令两旁不立城邑，不置民居，存留些地步与他，不与他争，放教他宽，教他水散漫，或流从这边，或流从那边，不似而今作堤去圩他。元帝时，募善治河决者。当时集众议，以此说为善。」又问：「河决了，中心平处却低，如何？」曰：「不会低，他自择一个低处去。」又问：「雍州是九州那里高？」曰：「那里无甚水。」又曰：「禹贡亦不可考其次第，那如经量门簿？所谓门簿者，载此一都有田若干，有山若干。」节。
　　御河是太行之水，出来甚清。周世宗取三关，是从御河里去，三四十日取了。又曰：「御河之水清见底。后来黄河水冲来，浊了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之故道，近禹之故道。」节。
　　仲默问：「有两汉水，如何有一水谓之西汉江？」曰：「而今如阆州等处，便是东川。东川却有一支出来，便是西汉江，即所谓嘉陵江也。」义刚。
　　南康郡治，张齐贤所建，盖两江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，却有一州在剑阁外。方子。
　　汉荆州刺史是守襄阳。魏晋以后，以江陵为荆州。节。
　　吴大年曰：「吕蒙城在郢州。其城方，其中又有数重，形址如井，今犹存。」义刚。
　　道州即舂陵。武帝封子为舂陵王，后徙居邓州。至今邓州亦谓之舂陵。义刚。
　　汉时人仕宦于瓜州者，更极前面亦有人往。长安西门至彼，九千九百九十九里。扬。
　　
　　
　　朱子语类卷第三
　　鬼神
　　因说鬼神，曰：「鬼神事自是第二着。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。」淳。义刚问目别出。
　　义刚将鬼神问目呈毕，先生曰：「此事自是第二着。『未能事人，焉能事鬼！』此说尽了。今且须去理会眼前事，那个鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。理会得那个来时，将久我着实处皆不晓得。所谓『诗书执礼，皆雅言也』，这个皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自难理会了。而今只据我恁地推测，不知是与不是，亦须逐一去看。然到极处，不过只是这个。」义刚。
　　或问鬼神有无。曰：「此岂卒乍可说！便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。『樊迟问知。子曰：「务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。」』人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。
　　天下大底事，自有个大底根本；小底事，亦自有个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将礼熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。去伪。
　　神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。
　　鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！「游魂为变」，魂游则魄之降可知。升卿。
　　鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。恪。
　　问：「鬼神便只是此气否？」曰：「又是这气里面神灵相似。」焘。
　　问：「先生说『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日为神，夜为鬼；生为神，死为鬼，岂不是界分？」义刚。
　　叔器问：「先生前说『日为神，夜为鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「间有然者，亦不能皆然。夜属阴。且如妖鸟皆阴类，皆是夜鸣。」义刚，淳同。
　　雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓『有啸于梁，触于胸』，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。又曰：「以功用谓之鬼神，即此便见。」道夫。
　　鬼神死生之理，定不如释家所云，世俗所见。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等处且莫要理会。扬。
　　因说神怪事，曰：「人心平铺着便好，若做弄，便有鬼怪出来。」方。
　　「理有明未尽处，如何得意诚？且如鬼神事，今是有是无？」因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。「此是如何？」扬谓：「册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。」先生曰：「只是公不曾见。毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信，有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽，是彼所居处，人往占之，岂不为祟！邵先生语程先生：『世间有一般不有不无底人马。』程难之，谓：『鞍辔之类何处得？』如邵意，则是亦以为有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼岂能为之？』豫章曾有一刘道人，尝居一山顶结庵。一日，众蜥蜴入来，如手臂大，不怕人，人以手抚之。尽吃庵中水，少顷庵外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此则是册子上所载。有一妻伯刘丈，致中兄。其人甚朴实，不能妄语，云：『尝过一岭，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。』此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。又南剑邓德喻尝为一人言：『尝至余杭大涤山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少顷，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。』大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。中有一点疑在，终不得。又如前生后生，死复为人之说，亦须要见得破。」又云：「南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物！只是人心所致。」先生谓一僧云。问：「龙行雨如何？」曰：「不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。」问：「『敬鬼神而远之』，则亦是言有，但当敬而远之，自尽其道，便不相关。」曰：「圣人便说只是如此。尝以此理问李先生，曰：『此处不须理会。』」先生因曰：「蜥蜴为雹，亦有如此者，非是雹必要此物为之也。」扬。
　　因论薛士龙家见鬼，曰：「世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。」必大因问：「虹霓只是气，还有形质？」曰：「既能啜水，亦必有肠肚。只纔散，便无了。如雷部神物，亦此类。」必大。
　　因说鬼怪，曰：「『木之精夔魍魉。』夔只一脚。魍魉，古有此语，若果有，必是此物。」淳。
　　气聚则生，气散则死。泳。以下并在人鬼神，兼论精神魂魄。
　　问：「死生有无之说，人多惑之。」曰：「不须如此疑。且作无主张。」因问：「识环记井之事，古复有此，何也？」曰：「此又别有说话。」力行。
　　问生死鬼神之理。明作录云：「问：『鬼神生死，虽知得是一理，然未见得端的。』曰：『精气为物，游魂为变，便是生死底道理。』未达。曰：『精气凝则为人，散则为鬼。』又问：『精气凝时，此理便附在气上否？』」曰：「天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。明作录云：「然气则有清浊。」气之清者为气，浊者为质。明作录云：「清者属阳，浊者属阴。」知觉运动，阳之为也；形体，明作录作「骨肉皮毛」。阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：『魂者，阳之神；魄者。阴之神。』所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时；明作录云：「医家所谓阴阳不升降是也。」尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。」问：「伊川言：『鬼神造化之迹。』此岂亦造化之迹乎？」曰：「皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如家语云：『山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。』皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。」因举似南轩不信鬼神而言。闳祖。赐录云：「问：『民受天地之中以生，中是气否？』曰：『中是理，理便是仁义礼智，曷尝有形象来！凡无形者谓之理；若气，则谓之生也。清者是气，浊者是形。气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。所谓「精气为物」，须是此两个相交感，便能成物。「游魂为变」，则所谓气至此已尽。魂升于天，魄降于地。阳者气也，归于天；阴者质也，魄也，降于地，谓之死也。知生则便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是先后节次如此。』因说，鬼神造化之迹，且如起风做雨，震雷花生，始便有终也。又问：『人死则魂魄升降，日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先，却有所谓「来假来享」，此理如何？』曰：『若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？』又问：『如周以后稷为始祖，以帝喾为所自出之帝，子孙相去未远，尚可感格。至于成康以后千有余年，岂复有未散者而来享之乎？』曰：『夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者，便是理。气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若世次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。』曰：『然则羊叔子识环之事非邪？』曰：『史传此等事极多，要之不足信。便有，也不是正理。』又问：『世之见鬼神者甚多，不审有无如何？』曰：『世间人见者极多，岂可谓无，但非正理耳。如伯有为厉，伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死，魂魄无所归，自是如此。昔有人在淮上夜行，见无数形象，似人非人，旁午克斥，出没于两水之间，久之，累累不绝。此人明知其鬼，不得已，跃跳之，冲之而过之下，却无碍。然亦无他。询之，此地乃昔人战场也。彼皆死于非命，衔冤抱恨，固宜未散。』又问：『「知鬼神之情状」，何缘知得？』曰：『伯有为厉，子产为之立后，使有所归，遂不为厉，可谓「知鬼神之情状矣。」』又问：『伊川言：「鬼神者，造化之迹。」此岂为造化之迹乎？』曰：『若论正理，则庭前树木，数日春风便开花，此岂非造化之迹！又如雷霆风雨，皆是也。但人常见，故不知怪。忽闻鬼叫，则以为怪。不知此亦是造化之迹，但非理之正耳。』又问：『世人多为精怪迷惑，如何？』曰：『家语曰：「山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。」皆是气之杂揉乖乱所生，专以为无则不可。如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪。孔子所以不语，学者未须理会也。』坐间或云：『乡间有李三者，死而为厉，乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分。或设黄箓大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖，焚其所依之树，自是遂绝。』曰：『是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小鬼污却，以此见设醮无此理也。』」明作录云：「如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何！自不察耳。才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。」余同。
　　才卿问：「来而伸者为神，往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄，人之嘘吸皆然；不独死者为鬼，生者为神。故横渠云：『神祇者归之始，归往者来之终。』」曰：「此二句，正如俗语骂鬼云：『你是已死我，我是未死你。』楚词中说终古，亦是此义。」「去终古之所之兮，今逍遥而来东。灵魂之欲归兮，何须臾而忘反！」用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。」僩问：「魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。」曰：「也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之问：「『游魂为变』，圣愚皆一否？」曰：「然。」僩问：「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字只是『示』字。盖天垂三辰以着象，如日月星辰是也。地亦显山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之云：「人之祷天地山川，是以我之有感彼之有。子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。」曰：「神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道务养精神，所以凝聚不散。若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说：『某人死，其气温温然，熏蒸满室，数日不散。』是他气盛，所以如此。刘元城死时，风雷轰于正寝，云务晦冥，少顷辩色，而公已端坐薨矣。他是什么样气魄！」用之曰：「莫是元城忠诚，感动天地之气否？」曰：「只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此。祭义云：『其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也。』此数句说尽了。人死时，其魂气发扬于上。昭明，是人死时自有一般光景；焄蒿，即前所云『温温之气』也；凄怆，是一般肃然之气，令人凄怆，如汉武帝时『神君来则风肃然』是也。此皆万物之精，既死而散也。僩。淳录云：「问：『「其气发扬于上」，何谓也？』曰：『人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。』淳云：『终久必消了。』曰：『然』。」
　　问：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：『「天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性」，思量来只是一个道理。』」又云：「如鱼之在水，外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水，只一般。」仁父问：「魂魄如何是阴阳？」曰：「魂如火，魄如水。」贺孙。
　　因言魂魄鬼神之说，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼；以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。」僩。饶录云：「若以对待言，一半是气，一半是精。」
　　问魂魄。曰：「气质是实底；魂魄是半虚半实底；鬼神是虚分数多，实分数少底。」赐。
　　问魂魄。曰：「魄是一点精气，气交时便有这神。魂是发扬出来底，如气之出入息。魄是如水，人之视能明，听能聪，心能强记底。有这魄，便有这神，不是外面入来。魄是精，魂是气；魄主静，魂主动。」又曰：「草木之生自有个神，它自不能生。在人则心便是，所谓『形既生矣，神发知矣』，是也。」又问生魄死魄。曰：「古人只说『三五而盈，三五而阙』。近时人方推得他所以圆阙，乃是魄受光处，魄未尝无也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近来觉重听多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做两片底，两片底便是分作五片底。做这万物、四时、五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。」植。
　　先儒言：「口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄。」也只说得大概。却更有个母子，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄。魂便是气之神，魄便是精之神；会思量讨度底便是魂，会记当去底便是魄。又曰：「见于目而明，耳而聪者，是魄之用。老氏云载营魄，营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风，其说云，人之死也，风火先散，则不能为祟。盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散，而风火尚迟，则能为祟，盖魂气犹存尔。」又曰：「无魂，则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓『致虚极，守静笃』，全然守在这里，不得动。」又曰：「专气致柔，不是『守』字，却是『专』字。便只是专在此，全不放出，气便细。若放些子出，便粗了也。」
　　阴阳之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，暖者为魂。先有魄而后有魂，故魄常为主为干。僩。
　　人生初间是先有气。既成形，是魄在先。「形既生矣，神发知矣。」既有形后，方有精神知觉。子产曰：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。」数句说得好。淳。
　　动者，魂也；静者，魄也。「动静」二字括尽魂魄。凡能运用作为，皆魂也，魄则不能也。今人之所以能运动，都是魂使之尔。魂若去，魄则不能也。今魄之所以能运，体便死矣。月之黑晕便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本无光也，所以说「哉生魄」，「旁死魄」。庄子曰：「日火外影，金水内影。」此便是魂魄之说。僩。有脱误。
　　耳目之聪明为魄，魄是鬼。某自觉气盛则魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。
　　魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之气。眼光落地，所谓「体魄则降」也。
　　或问：「口鼻呼吸者为魂，耳目之聪明为魄？」曰：「精气为物，魂乃精气中无形迹底。淮南子注云：『魂者，阳之神；魄者，阴之神。』释氏四大之说亦是窃见这意思。人之一身，皮肉之类皆属地，涕唾之类皆属水。暖气为火，运动为风。地水，阴也；火风，阳也。」
　　或问：「气之出入者为魂，耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂，魂中复有魄耶？」曰：「精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明，乃其发而易见者耳。然既周流充满于一身之中，则鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖气，非魂乎？推之遍体，莫不皆然。佛书论四大处，似亦祖述此意。」问：「先生尝言，体魄自是二物。然则魂气亦为两物耶？」曰：「将魂气细推之，亦有精粗；但其为精粗也甚微，非若体魄之悬殊耳。」问：「以目言之，目之轮，体也；睛之明，魄也。耳则如何？」曰：「窍即体也，聪即魄也。」又问：「月魄之魄，岂只指其光而言之，而其轮则体耶？」曰：「月不可以体言，只有魂魄耳。月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。」
　　魂属木，魄属金。所以说「三魂七魄」，是金木之数也。
　　人之能思虑计画者，魂之为也；能记忆辩别者，魄之为也。僩。
　　「人有尽记得一生以来履历事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄强，所以记得多。」德明。
　　问：「魂气升于天，莫只是消散，其实无物归于天上否？」曰：「也是气散，只是才散便无。如火将灭，也有烟上，只是便散。盖缘木之性已尽，无以继之。人之将死，便气散，即是这里无个主子，一散便死。大率人之气常上。且如说话，气都出上去。」夔孙。
　　魂散，则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地，便是如此。
　　问：「人死时，是当初禀得许多气，气尽则无否？」曰：「是。」曰：「如此，则与天地造化不相干。」曰：「死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。」淳。
　　问：「黄寺丞云：『气散而非无。』泳窃谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后，其气虽散，只反本还原去。」曰：「不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。」问：「灯焰冲上，渐渐无去。要之不可谓之无，只是其气散在此一室之内。」曰：「只是他有子孙在，便是不可谓之无。」胡泳。
　　问：「有人死而气不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！」
　　死而气散，泯然无迹者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生，然非其常也。伊川云：「左传伯有之为厉，又别是一理。」言非死生之常理也。人杰录略。
　　伯有为厉之事，自是一理，谓非生死之常理。人死则气散，理之常也。它却用物宏，取精多，族大而强死，故其气未散耳。。
　　光祖问：「先生所答崧卿书云云。如伊川又云：『伯有为厉，别是一理。』又如何？」曰：「亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为崇，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。」又曰：「气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说锺离权吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。」贺孙。
　　问：「伯有之事别是一理，如何？」曰：「是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死御冤愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹。后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返时，可烧我。』未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身，亦能于壁间写字，但是墨较淡，不久又无。」扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰云：「说底是甚么？」其人悟，谢之而去。扬。
　　问：「『游魂为变』，间有为妖孽者，是如何得未散？」曰：「『游』字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。横渠曰：『物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。』天下万物万事自古及今，只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。上蔡说，却似不说得循环意思。宰我曰：『吾闻鬼神之名，不知其所谓。』子曰：『气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。』注谓口鼻嘘吸为气，耳目聪明为魄。气属阳，魄属阴。而今有人说眼光落，这便是魄降。今人将死，有云魄落。若气，只升而散。故云：『魄气归于天，形魄归于地。』道家修养有这说，与此大段相合。」贺孙。
　　苌弘死三年而化为碧。此所谓魄也，如虎威之类。弘以忠死，故其气凝结如此。广。
　　「鬼神凭依言语，乃是依凭人之精神以发」。问：「伊川记金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」问：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人，行遇一人，只有一脚，问某人家安在。与之同行，见一脚者入某人家。数日，其家果死一子。」可学。
　　郑说：「有人寤寐间见鬼通刺甚验者。」曰：「如此，则是不有不无底纸笔。」淳。
　　论及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所为以敌之者，曰：「后世人心奸诈之甚，感得奸诈之气，做得鬼也奸巧。」淳。
　　厚之问：「人死为禽兽，恐无此理。然亲见永春人家有子，耳上有猪毛及猪皮，如何？」曰：「此不足怪。向见籍溪供事一兵，胸前有猪毛，睡时作猪鸣。此只是禀得猪气。」可学。
　　或问鬼神。曰：「且类聚前辈说鬼神处看，要须自理会得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考却去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此说，又是作怪了也。」祖道。以下论祭祀祖考、神示。
　　问：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，气而已。所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。若理则?古今常存，不复有聚散消长也。」曰：「只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。」贺孙。
　　问：「鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？」曰：「有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？」问：「上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。祭义所谓『春禘秋尝』者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。」义刚。
　　自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。
　　周问：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又别。气之清明者为神，如日月星辰之类是也，此变化不可测。祇本『示』字，以有迹之可示，山河草木是也，比天象又差着。至人，则死为鬼矣。」又问：「既曰往为鬼，何故谓『祖考来格』？」曰：「此以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且『天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。」雉。
　　陈后之问：「祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散？」曰：「这便是上蔡所谓『若要有时，便有；若要无时，便无』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以『神不歆非类，民不祀非族』，只为这气不相关。如『天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀』，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。」义刚。淳同。
　　问：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又问：「子孙祭祀，却有感格者，如何？」曰：「毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。」问：「下武诗『三后在天』，先生解云：『在天，言其既没而精神上合于天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合于天耳。」曰：「既有此理，便有此气。」或曰：「想是圣人禀得清明纯粹之气，故其死也，其气上合于天。」曰：「也是如此。这事又微妙难说，要人自看得。世间道理有正当易见者，又有变化无常不可窥测者，如此方看得这个道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若说文王真个在上帝之左右，真个有个上帝如世间所塑之像，固不可。然圣人如此说，便是有此理。如周公金縢中『乃立坛墠』一节，分明是对鬼。『若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解错了，只有晁以道说得好。他解『丕子之责』如史传中『责其侍子』之『责』。盖云上帝责三王之侍子。侍子，指武王也。上帝责其来服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之责于天，则不如以我代之。我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自说多才多艺，不是如此，他止是要代武王之死尔。」用之问：「先生答廖子晦书云：『气之已散者，既化而无有矣，而根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：「我之精神，即祖考之精神。」盖谓此也。』」问：「根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否？」曰：「此气只一般。周礼所谓『天神、地示、人鬼』，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了！他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷。如礼书，诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者，则合祭之；非在其国者，便不当祭。便是理合如此，道理合如此，便有此气，如卫成公梦康叔云：『相夺予飨。』盖卫后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭。不祭，宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理！便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远。然既合当祭他，便有些池作「此」。气。要之，通天地人只是这一气，所以说：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虚空逼塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：『要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨。』说只说到这里，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时，自然晓得。上蔡所说，已是煞分晓了。」僩。
　　问：「鬼神恐有两样：天地之间，二气氤氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」问：「不交感时常在否？」曰：「若不感而常有，则是有馁鬼矣。」又曰：「先辈说魂魄多不同。左传说魄先魂而有，看来也是。以赋形之初言之，必是先有此体象，方有阳气来附他。」
　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之类，只是气。且如祭祀，只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之气，故可以感。扬。
　　蔡行夫问事鬼神。曰：「古人交神明之道，无些子不相接处。古人立尸，便是接鬼神之意。」时举。
　　问：「祭祀之理，还是有其诚则有其神，无其诚则无其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」恪。
　　祭祀之感格，或求之阴，或求之阳，各从其类，来则俱来。然非有一物积于空虚之中，以待子孙之求也。但主祭祀者既是他一气之流传，则尽其诚敬感格之时，此气固寓此也。僩。
　　问：「子孙祭祀，尽其诚意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂气？」曰：「?萧祭脂，所以报气；灌用郁鬯，所以招魂，便是合他，所谓『合鬼与神，教之至也』。」又问：「不知常常恁地，只是祭祀时恁地？」曰：「但有子孙之气在，则他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！」
　　人死，虽是魂魄各自飞散，要之，魄又较定。须是招魂来复这魄，要他相合。复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。
　　问：「祖考精神既散，必须『三日斋，七日戒』，『求诸阳，求诸阴』，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得祷祠既毕，诚敬既散，则又忽然而散。」曰：「然。」子蒙。
　　问：「死者精神既散，必须生人祭祀，尽诚以聚之，方能凝聚。若『相夺予享』事，如伊川所谓『别是一理』否？」曰：「他梦如此，不知是如何。或是他有这念，便有这梦，也不可知。」子蒙。
　　问：「死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否？」曰：「古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。史记上龟策传，占春，将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。」又曰：「古人立尸，也是将生人生气去接他。」子蒙。
　　问：「祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？」曰：「若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。」淳。以下论祭祀神示。
　　汉卿问天神地示之义。曰：「注疏谓天气常伸，谓之神；地道常默以示人，谓之示。」人杰。
　　地祇者，周礼作「示」字，只是示见着见之义。
　　地之神，只是万物发生，山川出云之类。振。
　　说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：「有。若是无时，古人不如是求。『七日戒，三日斋』，或『求诸阳』，或『求诸阴』，须是见得有。如天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山、大川，定是有个名山、大川；大夫祭五祀，定是有个门、行、户、灶、中溜。今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。」贺孙。
　　问：「鬼者，阴之灵；神者，阳之灵。司命、中溜、灶与门、行，人之所用者。有动有静，有作有止，故亦有阴阳鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，盖莫非阴阳之所为也。五祀之神，若细分之，则户、灶属阳，门、行属阴，中溜兼统阴阳。就一事之中，又自有阴阳也。」壮祖。
　　或言鬼神之异。曰：「世间亦有此等事，无足怪。」味道举以前日「魂气归天，体魄降地；人之出入气即魂也，魄即精之鬼，故气曰阳，魄曰阴，人之死则气散于空中」之说，问：「人死气散，是无踪影，亦无鬼神。今人祭祀，从何而求之？」曰：「如子祭祖先，以气类而求。以我之气感召，便是祖先之气，故想饶本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又问：「子之于祖先，固是如此。若祭其他鬼神，则如之何？有来享之意否？」曰：「子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其他，亦祭其所当祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可想。」长孺因说，祭孔子不当以塑像，只当用木主。曰：「向日白鹿洞欲塑孔子像于殿。某谓不必，但置一空殿，临时设席祭之。不然，只塑孔子坐于地下，则可用笾、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而设器皿于地，甚无义理。」?。
　　汪德辅问：「『祖考精神便是自家精神』，故斋戒祭祀，则祖考来格。若祭旁亲及子，亦是一气，犹可推也。至于祭妻及外亲，则其精神非亲之精神矣，岂于此但以心感之而不以气乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，无不感通，盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。」壮祖。
　　问：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。盖为自家精神便是祖考精神，故能如此。诸侯祭因国之主，与自家不相关，然而也呼唤得他聚。盖为天地之气，便是他气底母，就这母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此谓无主后者，祭时乃可以感动。若有主后者，祭时又也不感通。」用之曰：「若理不相关，则聚不得他；若理相关，则方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因国，也感他不得。盖为他元是这国之主，自家今主他国土地，他无主后，合是自家祭他，便可感通。」子蒙。
　　问：「天地山川是有个物事，则祭之其神可致。人死气已散，如何致之？」曰：「只是一气。如子孙有个气在此，毕竟是因何有此？其所自来，盖自厥初生民气化之祖相传到此，只是此气。」问：「祭先贤先圣如何？」曰：「有功德在人，人自当报之。古人祀五帝，只是如此。后世有个新生底神道，缘众人心都向它，它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙，坏了许多庙，其鬼亦不能为害，缘是它见得无这物事了。」因举上蔡云：「可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孙。赐录略。
　　或问：「世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。」壮祖。
　　风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民纔出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称「门生某人谒庙」。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以「脏腑是食物不着，关他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：「亦是从众。」某告以「从众何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近。若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，须去淫祠。若系?额者，则未可轻去。」贺孙。
　　论鬼神之事，谓：「蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：『我向来封为王，有血食之奉，故威福用得行。今号为「真君」，虽尊，凡祭我以素食，无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。』魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人户赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神，极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟，皆此意。」汉卿云：「季通说：『有人射虎，见虎后数人随着。乃是为虎伤死之人，生气未散，故结成此形。』」先生曰：「仰山庙极壮大，亦是占得山川之秀。寺在庙后，却幽静。庙基在山边。此山亦小，但是来远。到此溪边上，外面群山皆来朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国，他们自会寻讨。今深山穷谷好处，只得做僧寺。若人家居，必不可。」因言「僧家虚诞。向过雪峰，见一僧云：『法堂上一木球，纔施主来做功德，便会热。』某向他道：『和尚得恁不脱洒！只要恋着这木球要热做甚！』」因说「路当可向年十岁，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。后来又自有」。汉卿云：「后来也疏脱。」先生曰：「人只了得每日与鬼做头底，是何如此无心得则鬼神服？若是此心洞然，无些子私累，鬼神如何不服！」贺孙。淳同。
　　论及请紫姑神吟诗之事，曰：「亦有请得正身出见，其家小女子见，不知此是何物。且如衢州有一个人事一个神，只录所问事目于纸，而封之祠前。少间开封，而纸中自有答语。这个不知是如何。」义刚。
　　问：「尝问紫姑神」云云。曰：「是我心中有，故应得。应不得者，是心中亦不知曲折也。」方。
　　问：「道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。」曰：「老子谓『以道莅天下者，其鬼不神』。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。」人杰。方录云：「老子云：『以道治世，则其鬼不神。』此有理。行正当事人，自不作怪。弃常则妖兴。」
　　
　　
　　朱子语类卷第四
　　性理一
　　人物之性气质之性
　　这几个字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断，故能如此。至春秋时，此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生，郑子产论伯有为厉事，其穷理煞精。广。
　　天之生物也，一物与一无妄。大雅。
　　天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。若海。
　　问：「五行均得太极否？」曰：「均。」问：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」可学。
　　问：「性具仁义礼智？」曰：「此犹是说『成之者性』。上面更有『一阴一阳』，『继之者善』。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。」德明。
　　人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。僩。
　　物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。当时所记，改「人之」「之」字为「性」字，姑两存之。节。
　　或问：「人物之性一源，何以有异？」曰：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易是也。」又问：「人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣。」曰：「势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。」大雅。
　　先生答黄商伯书有云：「论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。」问：「『理同而气异』，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。」曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。」问：「所以妇人临事多怕，亦是气偏了？」曰：「妇人之仁，只流从爱上去。」僩。
　　问：「人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶，亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。」又问：「物物具一太极，则是理无不全也。」曰：「谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，士毅录作「以不能推言之」。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，如猫相乳之类。温公集载他家一猫，又更差异。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。广。
　　问：「气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。」。
　　性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。僩。
　　或说：「人物性同。」曰：「人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。」夔孙。
　　人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。僩。
　　问：「人则能推，物则不能推。」曰：「谓物无此理，不得。只是气昏，一似都无了。」夔孙。
　　天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。
　　某有疑问呈先生曰：「人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓『以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以或贵或贱而有所不能齐』者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉，为运动者，此气也；为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎！今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为：『以气言之，则知觉运动人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。』于此，则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注、或问异同为疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。」枅。
　　子晦问人物清明昏浊之殊，德辅因问：「尧舜之气常清明冲和，何以生丹朱商均？」曰：「气偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之气有时而清明，尧舜之气无时而昏浊。」先生答之不详。次日，廖再问：「恐是天地之气一时如此？」曰：「天地之气与物相通，只借从人躯壳里过来。」德辅。
　　问：「虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？」曰：「物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。」铢。
　　虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲之物，便死得也公正。僩。
　　有飞蚁争集于烛而死，指而示诸生曰：「此飞而亢者，便是属阴，便是『成之者性』。庄子谓：『一受其成形，不亡以待尽。』」道夫。
　　问：「人与物以气禀之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之气又别，他都无知了。」广。
　　一草一木，皆天地和平之气。人杰。
　　「天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』，『天道福善祸淫』，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。」又问：「如何见天地之情？」曰：「人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，一尝有些子小处。」又曰：「且如今言药性热，药何尝有性，只是他所生恁地。」道夫。
　　徐子融以书问：「枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？」陈才卿谓即是本然之性。先生曰：「子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。」才卿谓有性无仁。先生曰：「此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：『物有近人之性，人有近物之性。』盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏；植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。」广。
　　问：「曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？」曰：「且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。」节。
　　问：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下无性外之物。」因行街，云：「阶砖便有砖之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。」贺孙。
　　问：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。」又问：「笔上如何分仁义？」曰：「小小底，不消恁地分仁义。」节。
　　问：「理是人物同得于天者。如物之无情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。」祖道。
　　季通云：「在陆者不可以入水，在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少，在水者阴多而阳少。若出水入陆，则龟獭之类是也。」端蒙。
　　草木都是得阴气，走飞都是得阳气。各分之，草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚；走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴气者，如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气，然却有阴中阳、阳中阴者。」端蒙。
　　问：「物有夏秋间生者。」曰：「生得较迟，他又自有个小四时。」方子。
　　问：「动物有知，植物无知，何也？」曰：「动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，池本作「泽」。亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。」问：「此处见得仁意否？」曰：「只看戕贼之便雕瘁，亦是义底意思。」因举康节云，「植物向下，头向下。『本乎地者亲下』，故浊；动物向上，人头向上。『本乎天者亲上』，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪，如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。」德明。铢录云：「『本乎天者亲上』，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。『本乎地者亲下』，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此康节说。」
　　纯叟言：「枇杷具四时之气：秋结菩蕾，冬花，春实，夏熟。才熟后，又结菩蕾。」先生顾谓德明曰：「如此看去。」意谓生理循环也。德明。
　　冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。又云：「大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也。」广。
　　看茄子内一粒，是个生性。方。
　　问：「命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？」曰：「只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个！诗书所说，便似有个人在上恁地，如『帝乃震怒』之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』，降，便有主宰意。」问：「『大哉干元！万物资始。干道变化，各正性命。』万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？」曰：「此与前只一意。」淳。以下论气质之性。
　　语厚之：「昨晚说『造化为性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿问：「『纯亦不已』，是理是气？」曰：「是理。『天命之谓性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受职于君；气，如有能守职者，有不能守职者。」某问：「『天命之谓性』，只是主理言。纔说命，则气亦在其间矣。非气，则何以为人物？理何所受？」曰：「极是，极是。子思且就总会处言，此处最好看。」可学。
　　因看等说性，曰：「论性，要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云：「性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。孟子说：『仁义礼智根于心。』如曰『恻隐之心』，便是心上说情。」又曰：「邵尧夫说：『性者，道之形体；心者，性之郛郭。』此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：「若指有知觉者为性，只是说得『心』字。」如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！谓如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。」又曰：「只管说出语言，理会得。只见事多，却不如都不理会得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理会得个名义着落。」。人杰、必大录少异。
　　「『天命之谓性。』命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相羇同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！必大录此云：「有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。」天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似『论性不论气』，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。」又曰：「才又在气质之下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百可也。若荀扬则是『论气而不论性』，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。」又曰：「皋陶谟中所论『宽而栗』等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳。」伯丰曰：「匡衡疏中说治性之道，亦是说气质。」谓：「『宽而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或问：「若是气质不善，可以变否？」曰：「须是变化而反之。如『人一己百，人十己千』，则『虽愚必明，虽柔必强』。」。
　　人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！某年十五六时，读中庸「人一己百，人十己千」一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得。僩。
　　问气质之性。曰：「纔说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。」干。
　　性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故「气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。」故说性，须兼气质说方备。端蒙。
　　天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之子云：「注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其书如何说，想亦是担当不得。如果能晓得此理，如何不与大家知！贺孙。
　　性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。横渠言：「心统性情。」人杰。
　　论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
　　性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。道夫。
　　蜚卿问气质之性。曰：「天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：『伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。』」又问：「孟子言性，与伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也，所以程子云：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』而某于太极解亦云：『所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。』」道夫。闳祖录云：「气禀之偏难除。释氏云，『如水中盐，色中胶』，取不出也。病翁爱说此。」
　　性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰「性相近也」，兼气质而言。砥。
　　天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。去伪。
　　人所禀之气，虽皆是天地之正气，但羇来羇去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。广。
　　气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。僩。
　　问：「天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。『继之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。」曰：「此却无过。」丁复之曰，「先生解中庸大本」云云。曰：「既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本！但大本中元无此耳。」大雅。
　　问：「理无不善，则气胡为有清浊之殊？」曰：「才说着气，便自有寒有热，有香有臭。」儒用。
　　二气五行，始何尝不正。只羇来羇去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之类。士毅。
　　气升降，无时止息。理只附气。惟气有昏浊，理亦随而间隔。德明。
　　人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。振。
　　问：「赵书记一日问浩：『如何是性？』浩对以伊川曰：『孟子言「性善」，是极本穷原之性；孔子言「性相近」，是气质之性。』赵云：『安得有两样！只有中庸说「天命之谓性」，自分明。』」曰：「公当初不曾问他：『既谓之善，固无两般。才说相近，须有两样。』便自说不得！」因问：「『天命之谓性』，还是极本穷原之性，抑气质之性？」曰：「是极本穷原之性。天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人，要见得本原皆善。」浩。
　　人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如「孟子道性善」，不言气禀，只言「人皆可以为尧舜」。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前，又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。濂溪云：「性者，刚柔善恶中而已。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。」责沈言：「气质之用狭，道学之功大。」璘。
　　问：「孟子言『性善』，伊川谓是『极本穷原之性』；孔子言：『性相近』，伊川谓是『气质之性』；固已晓然。中庸所谓『天命之谓性』，不知是极本穷原之性，是气质之性？」曰：「性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之『相近』。孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓『天命之谓性』也。」浩。
　　问：「孔子已说『继之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才说出，到周先生方说得尽？」曰：「孔子说得细腻，说不曾了。孟子说得?，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说『成之者性』也。」义刚。
　　孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个「气」字耳。程子曰：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」盖谓此也。力行。
　　孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。人杰。
　　道夫问：「气质之说，始于何人？」曰：「此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。」因举横渠：「形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」又举明道云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：「天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？」曰：「理却只恁地，只是气自如此。」又问：「若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！」曰：「气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气?而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。」时举。柄录云：「问：『天地之性既善，则气禀之性如何不善？』曰：『理固无不善，纔赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。』」
　　问：「人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对『气』字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？」曰：「固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。」问：「『德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。』所谓胜者，莫是指人做处否？」曰：「固是。」又问：「『性命于气』，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；『性命于德』，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？」曰：「固是。」又问：「横渠论气质之性，却分晓。明道『生之谓性』一章却难晓。」曰：「它中间性有两三说，须子细看。」问云：「『生之谓性』，它这一句，且是说禀受处否？」曰：「是。性即气，气即性，它这且是羇说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。」又问：「『人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。』看来『善固性也』固是。若云『恶亦不可不谓之性』，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。」曰：「它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是『恶亦不可不谓之性也』。」又问：「『生之谓性，人生而静以上云云，便已不是性也。』看此几句，是人物未生以前，说性不得。『性』字是人物已生，方着得『性』字。故才说性，便是落于气，而非性之本体矣。」曰：「它这是合理气一羇说。到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。」又问：「『所谓「继之者善」者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是羇说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面『恶亦不可不谓之性』之说。到得说水之清，却依旧是譬喻。」问：「它后面有一句说，『水之清则性善之谓也』，意却分晓。」曰：「固是。它这一段说得详了。」又问：「『此理天命也。』它这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。」曰：「固是。」又曰：「理离气不得。而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。」夔孙。
　　先生言气质之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故『虽愚必明，虽柔必强』，也煞用气力，然后能至。某尝谓原性一篇本好，但言三品处，欠个『气』字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个『气』字。」砥。伯羽录云：「大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。」
　　性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。节。
　　有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓「明明德」者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰「仁兽」，曰「义兽」是也。儒用。
　　「理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。」问：「物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。」曰：「也是如此。」胡泳。
　　「敬子谓：『性所发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一乘之，则有善有不善耳。』僩以为人心初发，有善有恶，所谓『几善恶』也。初发之时本善而流入于恶者，此固有之。然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无不善邪？」曰：「不当如此说，如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有合下发得不善底，也有发得善而为物欲所夺，流入于不善底。极多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚么发得善！明道说水处最好。皆水也，有流而至海，终无所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。有浊之多者，浊之少者。只可如此说。」僩。
　　或问气禀有清浊不同。曰：「气禀之殊，其类不一，非但『清浊』二字而已。今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。」
　　问：「季通主张气质太过。」曰：「形质也是重。且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流！金之气，如何似一块铁恁地硬！形质也是重。被此生坏了后，理终是拗不转来。」又曰：「孟子言『人所以异于禽兽者几希』，不知人何故与禽兽异。」又言：「『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？』不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。」又曰：「了翁云：『气质之用狭，道学之功大。』与季通说正相反。若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故自古只有许多圣贤？如季通之说，则人皆委之于生质，更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂得不听命于义理！也须着如此说，方尽。」闳祖。
　　人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。闳祖。
　　性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。扬。
　　先生曰：「人有敏于外而内不敏，又有敏于内而外不敏，如何？」曰：「莫是禀气强弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水内明，日火外明。』气偏于内故内明，气偏于外则外明。」可学。
　　「气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不变，然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。」又问：「以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？」曰：「这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。」僩。
　　问：「人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？」曰：「亦是气。如今人看五行，亦推测得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可为否？」曰：「若明得尽，岂不可为，所谓『克念作圣』是也，然极难。若只明得一二，如何做得！」曰：「温公论才德如何？」曰：「他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」可学。
　　或问：「人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？」曰：「便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。然又有异处。如磁?中器物，闻说千百件中，或有一件红色大段好者，此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹，亦犹是也。」人杰。
　　问：「临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。」曰：「粗说是如此。然天地之气有多少般。」问：「尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气？」曰：「此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。」德明。
　　亚夫曰：「性如日月，气浊者如云雾。」先生以为然。节。
　　人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。椿。
　　问气禀云云。曰：「天理明，则彼如何着得！」可学。
　　问：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性热，某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否？」曰：「然。」僩。
　　问指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以为曲直，命也。曲直是说气禀。」曰：「然。」可学。
　　质并气而言，则是「形质」之「质」；若生质，则是「资质」之「质」。复举了翁责沈说，曰：「他说多是禅。不知此数句如何恁说得好！」义刚。
　　性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。端蒙。以下兼言命。
　　安卿问：「『命』字有专以理言者，有专以气言者。」曰：「也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。」道夫。
　　问：「先生说：『命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。』以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。」曰：「固然。性则命之理而已。」僩。
　　问：「性分、命分何以别？」曰：「性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。」淳。宇录少异。
　　「命」之一字，如「天命谓性」之「命」，是言所禀之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。
　　问：「『天命谓性』之『命』，与『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。『天命谓性』之『命』，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但中庸此句，乃是以理言之。孟子谓『性也，有命焉』，此『性』是兼气禀食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是带气言之。性善又是超出气说。」淳。
　　问：「子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，一本作：「衰落孤单者，便为贫为贱为夭。」便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。」又曰：「天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚，道理也备。尝谓命，譬如朝廷诰敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。别本云：「道理只一般。」气禀，譬如俸给。贵如官高者，贱如官卑者，富如俸厚者，贫如俸薄者，寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐。一作「随」。后来横渠云：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。』如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得昏浊者，这道理也只在里面，只被昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆见，浑底便见不得。孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：『论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。』孟子只论性，不论气，但不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个『气』字。」宇。淳录自「横渠」以下同。
　　问：「颜渊不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，与『天命谓性』之『命』无分别否？」曰：「命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。」因问：「如今数家之学，如康节之说，谓皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是阴阳盛衰消长之理，大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数，谓他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅了。」木之。
　　或问：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。」祖道曰：「『不知命无以为君子，』与『五十知天命』，两『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是气禀之命，『知天命』却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。」祖道。
　　闻一问：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就气禀上说？」曰：「死生寿夭，固是气之所禀。只看孟子说『性也，有命焉』处，便分晓。」择之问：「『不知命』与『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，谓知其理之所自来。譬之于水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如『不知命』处，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当『顺受其正』。若一切任其自然，而『立乎岩墙之下』，则又非其正也。」因言，上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。人杰。
　　履之说：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」因问：「得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？」曰：「便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。」又问：「一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。」又问：「虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？」曰：「便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。」又问：「如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。」又问：「康节云：『阳一而阴二，所以君子少而小人多。』此语是否？」曰：「也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底事多。其理只一般。」僩。
　　敬子问自然之数。曰：「有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。」问：「神仙之说有之乎？」曰：「谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。」又曰：「某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：『当初若非这个，定是做个渠魁。』观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。」或问：「若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『无文王犹兴』底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」僩。
　　问：「富贵有命，如后世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵？」曰：「当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。」曰：「如此，则气禀不一定。」曰：「以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞着，便是命。」可学。
　　问：「前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定，如何？」曰：「恁地时节，气亦自别。后世气运渐乖，如古封建，毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行着亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒！」问：「此是天命否？」曰：「是。」可学。
　　人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。扬。
　　
　　
　　朱子语类卷第五
　　性理二
　　性情心意等名义
　　问：「天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。」贺孙。以下论性命。
　　理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。
　　命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也。贺孙。
　　天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也。宇。
　　道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。淳。以下论性。
　　性即理也。在心唤做性，在事唤做理。焘。
　　生之理谓性。节。
　　性只是此理。节。
　　性是合当底。同。
　　性则纯是善底。同。
　　性是天生成许多道理。同。
　　性是许多理散在处为性。同。
　　问：「性既无形，复言以理，理又不可见。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」节。
　　性是实理，仁义礼智皆具。德明。
　　问：「性固是理。然性之得名，是就人生禀得言之否？」曰：「『继之者善，成之者性。』这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰『性』。只是这理，在天则曰『命』，在人则曰『性』。」淳。
　　郑问：「先生谓性是未发，善是已发，何也？」曰：「纔成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。」曰：「这善，也是性中道理，到此方见否？」曰：「这须就那地头看。『继之者善也，成之者性也。』在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。」或举「孟子道性善」。曰：「此则『性』字重，『善』字轻，非对言也。文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。」淳。
　　性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。德明。
　　诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃「性」字安顿不着。砥。
　　圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识「性」字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。扬。
　　致道谓「心为太极」，林正卿谓「心具太极」，致道举以为问。先生曰：「这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。」直卿退而发明曰：「先生道理精熟，容易说出来，须至极。」贺孙问：「『其体则谓之易』，体是如何？」曰：「体不是『体用』之『体』，恰似说『体质』之『体』，犹云『其质则谓之易』。理即是性，这般所在，当活看。如『心』字，各有地头说。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，这说心是合理说。如说『颜子其心三月不违仁』，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。」又云：「先生太极图解云：『动静者，所乘之机也。』蔡季通聪明，看得这般处出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！」又举通书动静篇云：「『动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。』动静者，所乘之机也。」先生因云：「某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。」因云：「向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思着：『天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。』时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，自亦作两句解。后来看，也自说得着，所以迤逦便作西铭等解。」贺孙。以下论心。
　　心之理是太极，心之动静是阴阳。振。
　　惟心无对。方子。
　　问：「灵处是心，抑是性？」曰：「灵处只是心，不是性。性只是理。」淳。
　　问：「知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？」曰：「不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。」问：「心之发处是气否？」曰：「也只是知觉。」淳。
　　所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。节。
　　问：「心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？」曰：「不须去着实通，本来贯通。」「如何本来贯通？」曰：「理无心，则无着处。」节。
　　所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。节。
　　心者，气之精爽。节。
　　心官至灵，藏往知来。焘。
　　发明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。」力行。
　　心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天地便广大，生物便流行，生生不穷。端蒙。
　　「心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。」因笑云：「说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。」广。
　　问：「心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？」曰：「固非心之本体，然亦是出于心也。」又问：「此所谓人心否？」曰：「是。」子升因问：「人心亦兼善恶否？」曰：「亦兼说。」木之。
　　或问：「心有善恶否？」曰：「心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问便要穷理、知至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。」问：「明善、择善如何？」曰：「能择，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明？」谦。
　　心无间于已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发！如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。淳。
　　问：「形体之动，与心相关否？」曰：「岂不相关？自是心使他动。」曰：「喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发？」曰：「喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。」淳。
　　问：「恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。」曰：「喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。」淳。
　　问：「先生前日以挥扇是气，节后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。」曰：「气中自有个灵底物事。」节。
　　虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！人杰。
　　问：「五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？」曰：「心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。」僩。
　　问：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。」问：「如此，则心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。」谦。
　　问：「先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。」某曰：「然则程子言『心要在腔子里』，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。」义刚。
　　性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈于诸子之言性。然至分三品，却只说得气，不曾说得性。砥。以下总论心性。
　　问：「天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？」曰：「心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？」曰：「性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。」曰：「此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言『恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心』，更细思量。」大雅。
　　或问心性之别。曰：「这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：「性者，道之形体。」盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。」学蒙。方子录云：「性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。」
　　旧尝以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。淳。
　　性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。下「心」字，饶录作「性」。升卿。
　　性是理，心是包含该载，敷施发用底。夔孙。
　　问心之动、性之动。曰：「动处是心，动底是性。」宇。
　　心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。盖卿。
　　心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。节。
　　郑仲履问：「先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。」曰：「固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得！」盖卿。
　　心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣」。「存」虽指理言，然心自在其中。「操则存」，此「存」虽指心言，然理自在其中。端蒙。
　　或问：「人之生，禀乎天之理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉言，当如何？」曰：「难说。以『天命之谓性』观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。」高。
　　说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。尝曰：「性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。」德明。
　　性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。可学。
　　有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。方子。
　　性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。力行。
　　在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说「寂然不动」处是心，亦得；据情上说「感而遂通」处是心，亦得。故孟子说「尽其心者，知其性也」，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知其性也。大雅。
　　景绍问心性之别。曰：「性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。」道夫问：「『满腔子是恻隐之心』，如何？」曰：「腔子是人之躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：『贤却记得许多，可谓玩物丧志矣？』上蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：『只此便是恻隐之心。』公要见满腔子之说，但以是观之。」问：「玩物之说主甚事？」曰：「也只是『矜』字。」道夫。
　　伯丰论性有已发之性，有未发之性。曰：「性纔发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也。却是汉儒解『天命之谓性』，云『木神仁，金神义』等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。」又叹曰：「若不用明破，只恁涵养，自有到处，亦自省力。若欲立言示训，则须契勘教子细，庶不悖于古人！」大雅。
　　履之问未发之前心性之别。曰：「心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。」道夫。
　　或问：「静是性，动是情？」曰：「大抵都主于心。『性』字从『心』，从『生』；『情』字从『心』，从『青』。性是有此理。且如『天命之谓性』，要须天命个心了，方是性。」汉卿问：「心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。」曰：「佛家说心处，尽有好处。前辈云，胜于杨墨。」贺孙。
　　叔器问：「先生见教，谓『动处是心，动底是性』。窃推此二句只在『底』、『处』两字上。如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。」曰：「若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。」义刚。
　　旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠「心统性情」之说，乃知此话有大功，始寻得个「情」字着落，与孟子说一般。孟子言：「恻隐之心，仁之端也。」仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰「仁义礼智根于心」，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。「心」字只一个字母，故「性」、「情」字皆从「心」。僩。
　　人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」与「情」皆从「心」。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰「仁义之心」；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰「恻隐之心，羞恶之心」。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。又曰：「合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了！」
　　或问心情性。曰：「孟子说『恻隐之心，仁之端也』一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：『性即理也。』此言极无病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可但随人言语说了。若子细下工夫，子细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：『儒释，只论其是处，不问其同异。』遂敬信其说。此是甚说话！元来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。」谦。
　　问性、情、心、仁。曰：「横渠说得最好，言：『心，统性情者也。』孟子言：『恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。』极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：『心，统性情者也。』性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不违仁』，言不违仁，是心有时乎违仁也。『出入无时，莫知其乡。』存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。且如『仁』之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，此是何道理！学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排讨名，全不顾义理。说苑载证父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。如『杀身成仁』，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所谓『经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也』。若有一毫为人之心，便不是了。南轩云：『为己之学，无所为而然。』是也。」谦。
　　性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。「心，统性情者也。」性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。盖卿。
　　伊川「性即理也」，横渠「心统性情」二句，颠扑不破！砥。
　　「性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓『心统性情』也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛?浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正，从性中流出来者，元无不好也。」因问：「『可欲之谓善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可爱之意。」铢。明作录略。
　　心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。端蒙。
　　性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰「有指体而言者，『寂然不动』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。
　　「心统性情」，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。端蒙。
　　心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和」，心是做工夫处。端蒙。
　　心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然「心统性情」，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。端蒙。
　　问：「人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。」曰：「虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。横渠说得好，『由太虚有「天」之名，由气化有「道」之名』，此是总说。『合虚与气，有「性」之名；合性与知觉，有「心」之名』，是就人物上说。」夔孙。
　　问心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发生处是情。』推而论之，物物皆然。」。
　　因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！却或曰：「程子张子是他自见得，门人不过只听得他师见成说底说，所以后来一向差。」曰：「只那听得，早差了也！」僩。
　　性主「具」字，「有」字。许多道理。昭昭然者属性；未发理具，已发理应，则属心；动发则情。所以「存其心」，则「养其性」。心该备通贯，主宰运用。吕云：「未发时心体昭昭。」程云：「有指体而言者，有指用而言者。」李先生云：「心者贯幽明，通有无。」方。
　　心如水，情是动处，爱即流向去处。椿。
　　问：「意是心之运用处，是发处？」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别？」曰：「情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。」宇。以下兼论意。
　　心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。砥。
　　问：「意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。」曰：「固然。」
　　李梦先问情、意之别。曰：「情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。」夔孙录云：「因是有情而后用其意。」义刚。
　　问：「情、意，如何体认？」曰：「性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，『好好色，恶恶臭』，便是意。」士毅。
　　未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。若海。
　　性者，即天理也，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重；气者，即吾之血气而充乎体者也，比于他，则有形器而较?者也。又曰：「舍心无以见性，舍性无以见心。」椿。以下兼论志。
　　「心之所之谓之志，日之所之谓之时。『志』字从『之』，从『心』；『?』字从『之』，从『日』。如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：『志公而意私。』」问：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志与意都属情，『情』字较大，『性、情』字皆从『心』，所以说『心统性情』。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。」僩。
　　问意志。曰：「横渠云：『以「意、志」两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。』」卓。
　　志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。升卿。
　　问：「情与才何别？」曰：「情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。」又问：「如此，则才与心之用相类？」曰：「才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓『性禀于天，才禀于气』，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。」又曰：「要见得分晓，但看明道云：『其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。』易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼论才。
　　性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。道夫。
　　问：「性之所以无不善，以其出于天也；才之所以有善不善，以其出于气也。要之，性出于天，气亦出于天，何故便至于此？」曰：「性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。」道夫。
　　问：「才出于气，德出于性？」曰：「不可。才也是性中出，德也是有是气而后有是德。人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。只为他气之所禀者生到那里多，故为才。」夔孙。
　　问：「能为善，便是才。」曰：「能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。」人杰。
　　论才气，曰：「气是敢做底，才是能做底。」德明。
　　问：「『天命之谓性』，充体谓气，感触谓情，主宰谓心，立趋向谓志，有所思谓意，有所逐谓欲。」答云：「此语或中或否，皆出臆度。要之，未可遽论。且涵泳玩索，久之当自有见。」铢尝见先生云：「名义之语极难下。如说性，则有天地之性，气质之性。说仁，则伊川有专言之仁，偏言之仁。此等且要默识心通。」人杰。
　　问：「知与思，于人身最紧要。」曰：「然。二者也只是一事。知与手相似，思是交这手去做事也，思所以用夫知也。」卓。付。
　　
　　
　　朱子语类卷第六
　　性理三
　　仁义礼智等名义
　　道者，兼体、用，该隐、费而言也。节。以下道理。
　　道是统名，理是细目。可学。
　　道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。因举康节云：「夫道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。如『道路』之『道』，坦然使千亿万年行之，人知其归者也。」闳祖。
　　理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。节。
　　问：「道与理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」问：「如木理相似？」曰：「是。」问：「如此却似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字里面许多理脉。」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密。」胡泳。
　　问：「万物粲然，还同不同？」曰：「理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」节。
　　理者有条理，仁义礼智皆有之。节。
　　问：「既是一理，又谓五常，何也？」曰：「谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。」问分为五之序。曰：「浑然不可分。」节。
　　只是这个理，分做四段，又分做八段，又细碎分将去。四段者，意其为仁义礼智。当时亦因言文路子之说而及此。节。
　　理，只是一个理。理举着，全无欠阙。且如言着仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。端蒙。
　　理是有条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨着理了行。节。
　　「理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。」指其上行篾曰：「一条子恁地去。」又别指一条曰：「一条恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。有心，便存得许多理。」节。
　　季通云：「理有流行，有对待。先有流行，后有对待。」曰：「难说先有后有。」季通举太极说，以为道理皆然，且执其说。人杰。
　　先生与人书中曰：「至微之理，至着之事，一以贯之。」节。
　　理无事，则无所依附。节。
　　问：「仁与道如何分别？」曰：「道是统言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道。德便是个行道底。故为君主于仁，为臣主于敬。仁敬可唤做德，不可唤做道。」干。以下兼论德。
　　「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所独得。「盛德、至善」：盛德以身之所得而言，至善以理之极致而言。诚、忠、孚、信：一心之谓诚，尽己之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。端蒙。
　　存之于中谓理，得之于心为德，发见于行事为百行。节。
　　德是得于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。节。
　　问：「泛观天地间，『日往月来，寒往暑来』，『四时行，百物生』，这是道之用流行发见处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？」曰：「此体、用说得是。但『总』字未当，总，便成兼用说了。只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体；目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体；指之运动提掇处便是用。」淳举论语集注曰：「往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。」曰：「即是此意。」淳。以下论体、用。
　　问：「前夜说体、用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体、用，则如何？」曰：「体、用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，『万物资始』处便是用。地是体，『万物资生』处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。」宇。
　　体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。节。
　　问：「先生昔曰：『礼是体。』今乃曰：『礼者，天理之节文，人事之仪则。』似非体而是用。」曰：「公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用纸糊，此便是体；人摇之，便是用。」杨至之问体。曰：「合当底是体。」节。
　　人只是合当做底便是体，人做处便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用纸糊，此则体也；人摇之，则用也。如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也；将去秤量物事，则用也。方子。
　　问：「去岁闻先生曰：『只是一个道理，其分不同。』所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也。」曰：「其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁敬慈孝与信是用。」问：「体、用皆异？」曰：「如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四；李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈见不同，愈见得理大。」节。
　　诚者，实有此理。节。以下论诚。
　　诚只是实。又云：「诚是理。」一作「只是理」。去伪。
　　诚，实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚。至程子乃以实理言，后学皆弃诚悫之说不观。中庸亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实为诚，而以诚悫为非诚也。砥。
　　问性、诚。曰：「性是实，诚是虚；性是理底名，诚是好处底名。性，譬如这扇子相似；诚，譬则这扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！』此语分得轻重虚实处却好。某以为『道』字不若改做『德』字，更亲切。『道』字又较疏。」植。
　　先生问诸友：「『诚、敬』二字如何分？」各举程子之说以对。先生曰：「敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。」过。以下诚敬。
　　诚只是一个实，敬只是一个畏。端蒙。
　　妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬，此诚敬之别。干。
　　问诚、敬。曰：「须逐处理会。诚若是有不欺意处，只做不欺意会；敬若是有谨畏意处，只做谨畏意会。中庸说诚，作中庸看；孟子说诚处，作孟子看。将来自相发明耳。」夔孙。
　　「谨」字未如敬，敬又未如诚。程子曰：「主一之谓敬，一者之谓诚。」敬尚是着力。铢。以下杂论。
　　问诚、信之别。曰：「诚是自然底实，信是人做底实。故曰：『诚者，天之道。』这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。诚是自然无妄之谓。如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。」夔孙。
　　叔器问：「诚与信如何分？」曰：「诚是个自然之实，信是个人所为之实。中庸说『诚者，天之道也』，便是诚。若『诚之者，人之道也』，便是信。信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。上是，下不是。」可学。
　　诚者实有之理，自然如此。忠信以人言之，须是人体出来方见。端蒙。
　　「诚」字以心之全体而言，「忠」字以其应事接物而言，此义理之本名也。至曾子所言「忠恕」，则是圣人之事，故其忠与诚，仁与恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在圣人，则以己及物矣。端蒙。
　　问：「仁与诚何别？」曰：「仁自是仁，诚自是诚，何消合理会！理会这一件，也看到极处；理会那一件，也看到极处，便都自见得。」淳。
　　或问：「诚是体，仁是用否？」曰：「理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实，故曰：『五常百行非诚，非也。』盖无其实矣，又安得有是名乎！」植。
　　或问：「诚是浑然不动，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生动之理包得四者。」
　　问：「一与中，与诚，浩然之气，为一体事否？」曰：「一只是不杂，不可将做一事。中与诚与浩然之气，固是一事，然其分各别：诚是实有此理，中是状物之体段，浩然之气只是为气而言。」去伪。
　　问：「仁、义、礼、智、诚、中、庸，不知如何看？」曰：「仁义礼智，乃未发之性，所谓诚。中庸，皆已发之理。人之性本实，而释氏以性为空也。」辉。
　　在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。泳。以下五常。
　　大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。又曰：「仁木，义金，礼火，智水，信土。」祖道。
　　或问：「仁义礼智，性之四德，又添『信』字，谓之『五性』，如何？」曰：「信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。又如土于四时各寄王十八日，或谓王于戊己。然季夏乃土之本宫，故尤王。月令载『中央土』，以此。」人杰。
　　问：「向蒙戒喻，说仁意思云：『义礼智信上着不得，又须见义礼智信上少不得，方见得仁统五常之意。』大雅今以树为喻：夫树之根固有生气，然贯彻首尾，岂可谓干与枝、花与叶无生气也？」曰：「固然。只如四时：春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽雕零，生意则常存。大抵天地间只一理，随其到处，分许多名字出来。四者于五行各有配，惟信配土，以见仁义礼智实有此理，不是虚说。又如干四德，元最重，其次贞亦重，以明终始之义。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成终矣。如此循环无穷，此所谓『大明终始』也。」大雅。
　　得此生意以有生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。闳祖。
　　问：「先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：『性中只有仁义礼智四者而已。』只分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要细分，则如易样分。」节。以下仁义礼智。
　　尝言仁义礼智，而以手指画扇中心，曰：「只是一个道理，分为两个。」又横画一画，曰：「两个分为四个。」又以手指逐一指所分为四个处，曰：「一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是个种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生底苗。」节。
　　人只是此仁义礼智四种心。如春夏秋冬，千头万绪，只是此四种心发出来。铢。
　　吉甫问：「仁义礼智，立名还有意义否？」曰：「说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思。声音气象，自然如此。」直卿云：「六经中专言仁者，包四端也；言仁义而不言礼智者，仁包礼，义包智。」方子。节同。佐同。
　　仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义一作「礼」。是阳底一截，礼智一作「义智」。是阴底一截。渊。方子录云：「仁义是发出来嫩底，礼智是坚硬底。」
　　问仁义礼智体用之别。曰：「自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则『春作夏长』，仁也；『秋敛冬藏』，义也。若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。』解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。」僩。
　　仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说：「义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。」殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得「于仁也柔，于义也刚」两句，便如此说。殊不知正不如此。又云：「以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。乡饮酒义云：『温厚之气盛于东南，此天地之仁气也；严凝之气盛于西北，此天地之义气也。』」僩。
　　「仁礼属阳，属健；义知属阴，属顺。」问：「义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。」僩。
　　生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收一作「深」。藏不测是智。节。
　　仁义礼智，便是元亨利贞。若春间不曾发生，得到夏无缘得长，秋冬亦无可收藏。泳。
　　问：「元亨利贞有次第，仁义礼智因发而感，则无次第。」曰：「发时无次第，生时有次第。」佐。
　　百行皆仁义礼智中出。节。
　　仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也！人杰。
　　问：「仁得之最先，盖言仁具义礼智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」可学。
　　仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般。淳。
　　郑问：「仁是生底意，义礼智则如何？」曰：「天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。」淳。
　　问：「仁是天地之生气，义礼智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体。」曰：「然。」问：「肃杀之气，亦只是生气？」曰：「不是二物，只是敛些。春夏秋冬，亦只是一气。」可学。
　　仁与智包得，义与礼包不得。方子。
　　仁所以包三者，盖义礼智皆是流动底物，所以皆从仁上渐渐推出。仁智、元贞，是终始之事，这两头却重。如坎与震，是始万物、终万物处，艮则是中间接续处。
　　味道问：「仁包义礼智，恻隐包羞恶、辞逊、是非，元包亨利贞，春包夏秋冬。以五行言之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生气。有生气，然后物可得而生；若无生气，则火金水皆无自而能生矣，故木能包此三者。仁义礼智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，则可以为善矣。』盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。」时举。
　　问：「孟子说仁义礼智，义在第二；太极图以义配利，则在第三。」曰：「礼是阳，故曰亨。仁义礼智，犹言东西南北；元亨利贞，犹言东南西北。一个是对说，一个是从一边说起。」夔孙。
　　四端犹四德。逐一言之，则各自为界限；分而言之，则仁义又是一大界限，故曰：「仁，人心也；义，人路也。」如干文言既曰「四德」，又曰：「干元者，始而亨者也；利贞者，性情也。」文蔚。
　　正淳言：「性之四端，迭为宾主，然仁智其总统也。『恭而无礼则劳』，是以礼为主也；『君子义以为质』，是以义为主也。盖四德未尝相离，遇事则迭见层出，要在人默而识之。」曰：「说得是。」大雅。
　　学者疑问中谓：「就四德言之，仁却是动，智却是静。」曰：「周子太极图中是如此说。」又曰：「某前日答一朋友书云：『仁体刚而用柔，义体柔而用刚。』」人杰。
　　问：「仁义礼智四者皆一理。举仁，则义礼智在其中；举义与礼，则亦然。如中庸言：『舜其大智也欤。』其下乃云，『好问，好察迩言，隐恶而扬善』，谓之仁亦可；『执其两端，用其中于民』，谓之义亦可。然统言之，只是发明『智』字。故知理只是一理，圣人特于盛处发明之尔。」曰：「理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当，但当观当理与不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑！」大雅。
　　仁义礼智，才去寻讨他时，便动了，便不是本来底。又曰：「心之所以会做许多，盖具得许多道理。」又曰：「何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。」又曰：「伊川榖种之说最好。」又曰：「冬饮汤，是宜饮汤；夏饮水，是宜饮水。冬饮水，夏饮汤，便不宜。人之所以羞恶者，是触着这宜，如两个物事样。触着宜便羞恶者，是独只是一事。」节。末数语疑有脱误。
　　「仁」字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：「五行一阴阳，阴阳一太极。」又曰：「仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。」又曰：「贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元。」又曰：「文言上四句说天德之自然，下四句说人事之当然。元者，乃众善之长也；亨者，乃嘉之会也。嘉会，犹言一齐好也。会，犹齐也，言万物至此通畅茂盛，一齐皆好也。利者，义之和处也；贞者，乃事之桢干也。『体仁足以长人』，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓『公而以人体之』之『体』。嘉会者，嘉其所会也。一一以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。『利物足以和义』，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，『义』字愈明白，不利物则非义矣。贞固以贞为骨子，则坚定不可移易。」铢。
　　问仁。曰：「将仁义礼智四字求。」又问：「仁是统体底否？」曰：「且理会义礼智令分明，其空阙一处便是仁。」又曰：「看公时一般气象如何，私时一般气象如何。」德明。
　　蜚卿问：「仁恐是生生不已之意。人唯为私意所汨，故生意不得流行。克去己私，则全体大用，无时不流行矣。」曰：「此是众人公共说底，毕竟紧要处不知如何。今要见『仁』字意思，须将仁义礼智四者共看，便见『仁』字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便『仁』字自分明。若只看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐只是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为辞逊，为是非。」曰：「且只得就『恻隐』字上看。」道夫问：「先生尝说『仁』字就初处看，只是乍见孺子入井，而怵惕恻隐之心盖有不期然而然，便是初处否？」曰：「恁地靠着他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣着发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣着发挥时，便自然会宣着发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。」问：「仁即性，则『性』字可以言仁否？」曰：「性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。」蜚卿问：「仁包得四者，谓手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。」直卿问：「此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。」曰：「若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。」道夫问：「向闻先生语学者：『五行不是相生，合下有时都有。』如何？」曰：「此难说，若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发到极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐叙，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。」道夫。
　　「今日要识得仁之意思是如何。圣贤说仁处最多，那边如彼说，这边如此说，文义各不同。看得个意思定了，将圣贤星散说体看，处处皆是这意思，初不相背，始得。集注说：『爱之理，心之德。』爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。心之德，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本柄。人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何。纔有这意思，便自恁地好，便不恁地干燥。将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意。告颜子以『克己复礼』，克去己私以复于礼，自然都是这意思。这不是待人旋安排，自是合下都有这个浑全流行物事。此意思纔无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行。须是如此看。孔门弟子所问，都只是问做工夫。若是仁之体段意思，也各各自理会得了。今却是这个未曾理会得，如何说要做工夫！且如程先生云：『偏言则一事，专言则包四者。』上云：『四德之元，犹五常之仁。』恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。『偏言则一事』，是小小底仁，只做得仁之一事；『专言则包四者』，是大大底仁，又是包得礼义智底。若如此说，是有两样仁。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面；虽是专言，那许多道理也都在里面。」致道云：「如春是生物之时，已包得夏长、秋成、冬藏意思在。」曰：「春是生物之时，到夏秋冬，也只是这气流注去。但春则是方始生荣意思，到夏便是结里定了，是这生意到后只渐老了。」贺孙曰：「如温和之气，固是见得仁。若就包四者意思看，便自然有节文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」贺孙。
　　或问论语言仁处。曰：「理难见，气易见。但就气上看便见，如看元亨利贞是也。元亨利贞也难看，且看春夏秋冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。夏秋冬虽不同，皆是阳春生育之气行乎其中。故『偏言则一事，专言则包四者』。如知福州是这个人，此偏言也；及专言之，为九州安抚，亦是这一个人，不是两人也。故明道谓：『义礼智，皆仁也。若见得此理，则圣人言仁处，或就人上说，或就事上说，皆是这一个道理。』正叔云：『满腔子是恻隐之心。』」曰：「仁便是恻隐之母。」又曰：「若晓得此理，便见得『克己复礼』，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是心中未有此气象。论语但云求仁之方者，是其门人必尝理会得此一个道理。今但问其求仁之方，故夫子随其人而告之。」赵致道云：「李先生云：『仁是天理之统体。』」先生曰：「是。」南升。疑与上条同闻。
　　「仁有两般：有作为底，有自然底。看来人之生便自然如此，不待作为。如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。」因举手中扇云：「只如摇扇，热时人自会恁地摇，不是欲他摇。孟子说『乍见孺子入井时，皆有怵惕恻隐之心』，最亲切。人心自是会如此，不是内交、要誉，方如此。大凡人心中皆有仁义礼智，然元只是一物，发用出来，自然成四派。如破梨相似，破开成四片。如东对着西，便有南北相对；仁对着义，便有礼智相对。以一岁言之，便有寒暑；以气言之，便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如阴阳之间，尽有次第。大寒后，不成便热，须是且做个春温，渐次到热田地。大热后，不成便寒，须是且做个秋叙，渐次到寒田地。所以仁义礼智自成四派，各有界限。仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰『仁』，见得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意收藏。」又曰：「春夏是行进去，秋冬是退后去。正如人呵气，呵出时便热，吸入时便冷。」明作。
　　百行万善，固是都合着力，然如何件件去理会得！百行万善摠于五常，五常又摠于仁，所以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」，「求放心」，若能如此，道理便在这里。方子。拱寿同。
　　学者须是求仁。所谓求仁者，不放此心。圣人亦只教人求仁。盖仁义礼智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然头头做着，不用逐事安排。故曰：「苟志于仁矣，无恶也。」今看大学，亦要识此意，所谓「顾諟天之明命」，「无他，求其放心而已」。方子。拱寿同。
　　问求仁。曰：「看来『仁』字只是个浑沦底道理。如大学致知、格物，所以求仁也；中庸博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又问：「诸先生皆令人去认仁，必要人体认得这仁是甚物事。」曰：「而今别把仁做一物事认，也不得；羇说鹘突了，亦不得。」焘。
　　或问：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不为私欲所胜，遇事每每着精神照管，不可随物流去，须要紧紧守着。若常存得此心，应事接物，虽不中不远。思虑纷扰于中，都是不能存此心。此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听。」或问：「莫在于敬否？」曰：「敬非别是一事，常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了，心都不曾收拾得在里面。」又曰：「仁虽似有刚直意，毕竟本是个温和之物。但出来发用时有许多般，须得是非、辞逊、断制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍旧温和，缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制，却谓都是仁之本意，则非也。春本温和，故能生物，所以说仁为春。」明作。
　　或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面说『合于心者为之，不合于心者勿为』，却又从义上去了，不干仁事。今且只以孟子『仁，人心也；义，人路也』，便见得仁义之别。盖仁是此心之德；才存得此心，即无不仁。如说『克己复礼』，亦只是要得私欲去后，此心常存耳，未说到行处也。纔说合于心者行之，便侵过义人路底界分矣。然义之所以能行，却是仁之用处。学者须是此心常存，方能审度事理，而行其所当行也。此孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原，万事之本，且要先识认得，先存养得，方有下手立脚处耳。」
　　夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。
　　耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。○将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。○仁是个温和柔软底物事。老子说：「柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。」见得自是。看石头上如何种物事出！「蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。○当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事，四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。○天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。○以「生」字说仁，生自是上一节事。当来天地生我底意，我而今须要自体认得。○试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事！此便是不仁。○试自看温和柔软时如何，此所以「孝悌为仁之本」。若如顽石，更下种不得。俗说「硬心肠」，可以见。硬心肠，如何可以与他说话！○恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是两意：恻是初头子，隐是痛；羞是羞己之恶，恶是恶人之恶；辞在我，逊在彼；是、非自分明。○才仁，便生出礼，所以仁配春，礼配夏；义是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。○既认得仁如此分明，到得做工夫，须是「克己复礼」；「出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人」，方是做工夫处。先生令思「仁」字。至第三夜，方说前三条。以后八条，又连三四夜所说。今依次第，不敢移动。泳。
　　仁兼义言者，是言体；专言仁者，是兼体用而言。节。
　　孔子说仁，多说体；孟子说仁，多说用。如「克己复礼」，「恻隐之心」之类。闳祖。节同。
　　直卿云：「圣贤言仁，有专指体而言者，有包体、用而言者。」先生曰：「仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用。此等处，须人自看，如何一一说得。日日将来看，久后须会见得。」佐。
　　周明作问仁。曰：「圣贤说话，有说自然道理处，如『仁，人心』是也；有说做工夫处，如『克己复礼』是也。」雉。
　　前辈教人求仁，只说是渊深温粹，义理饱足。干。
　　仁在事。若不于事上看，如何见仁。方。
　　做一方便事，也是仁；不杀一虫，也是仁；『三月不违』，也是仁。节。
　　「仁则固一，一所以为仁。」言所以一者是仁也。方。
　　熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉强底是恕；无计较、无睹当底是仁，有计较、有睹当底是恕。道夫。
　　公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。可学。
　　仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。端蒙。
　　公是仁之方法，人身是仁之材料。铢。
　　公却是仁发处。无公，则仁行不得。可学。
　　仁，将「公」字体之。及乎脱落了「公」字，其活底是仁。季通语。方。
　　或问仁与公之别。曰：「仁在内，公在外。」又曰：「惟仁，然后能公。」又曰：「仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人体之。』则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。」
　　公不可谓之仁，但公而无私便是仁。敬不可谓之中，但敬而无失便是中。道夫。
　　无私以闲之则公，公则仁。譬如水，若一些子碍，便成两截，须是打并了障塞，便滔滔地去。从周。拱寿同。
　　做到私欲净尽，天理流行，便是仁。道夫。
　　余正叔尝于先生前论仁，曰：「仁是体道之全。」曰：「只是一个浑然天理。」文蔚。
　　王景仁问仁。曰：「无以为也。须是试去屏迭了私欲，然后子细体验本心之德是甚气象，无徒讲其文义而已也。」壮祖。
　　周明作谓：「私欲去则为仁。」曰：「谓私欲去后，仁之体见，则可；谓私欲去后便为仁，则不可。譬如日月之光，云雾蔽之，固是不见。若谓云雾去，则便指为日月，亦不可。如水亦然。沙石杂之，固非水之本然。然沙石去后，自有所谓水者，不可便谓无沙无石为水也。」雉。
　　余正叔谓：「无私欲是仁。」曰：「谓之无私欲然后仁，则可；谓无私便是仁，则不可。盖惟无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。」方叔曰：「与天地万物为一体是仁。」曰：「无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。欲晓得仁名义，须并『义、礼、智』三字看。欲真个见得仁底模样，须是从『克己复礼』做工夫去。今人说仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。圣人都不说破，在学者以身体之而已矣。」闳祖。
　　或问：「仁当何训？」曰：「不必须用一字训，但要晓得大意通透。」
　　「仁」字说得广处，是全体。恻隐、慈爱底，是说他本相。高。
　　仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。夔孙。
　　仁固有知觉；唤知觉做仁，却不得。闳祖。
　　以名义言之，仁自是爱之体，觉自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不觉者乎！道夫。
　　问：「以爱名仁，是仁之迹；以觉言仁，是仁之端。程子曰：『仁道难名，惟公近之，不可便以公为仁。』毕竟仁之全体如何识认？『克己复礼，天下归仁』，孟子所谓『万物皆备于我』，是仁之体否？」先生曰：「觉，决不可以言仁，虽足以知仁，自属智了。爱分明是仁之迹。」浩曰：「恻隐是仁情之动处。要识仁，须是兼义、礼、智看。有个宜底意思是义，有个让底意思是礼，有个别白底意思是智，有个爱底意思是仁。仁是天理，公是天理。故伊川谓：『惟公近之。』又恐人滞着，随即曰：『不可便以公为仁。』『万物皆备』固是仁，然仁之得名却不然。」「浩曰」二字可疑。浩。
　　问：「先生答湖湘学者书，以『爱』字言仁，如何？」曰：「缘上蔡说得『觉』字太重，便相似说禅。」问：「龟山却推『恻隐』二字。」曰：「龟山言『万物与我为一』云云，说亦太宽。」问：「此还是仁之体否？」曰：「此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁，不可；仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。」因举禅语是说得量边事云云。德明。
　　问：「程门以知觉言仁，克斋记乃不取，何也？」曰：「仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：『博爱非仁也，仁是性，爱是情。』伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道『爱是仁之情，仁是爱之性』，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。『见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心』，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。」又问：「知觉亦有生意。」曰：「固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。」淳。宇同。
　　余景思问仁之与心。曰：「『仁』字是虚，『心』字是实。如水之必有冷，『冷』字是虚，『水』字是实。心之于仁，亦犹水之冷，火之热。学者须当于此心未发时加涵养之功，则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。方其未发，此心之体寂然不动，无可分别，且只恁混沌养将去。若必察其所谓四者之端，则既思便是已发。」道夫。
　　仁。○鸡雏初生可怜意与之同。○意思鲜嫩。○天理着见，一段意思可爱，发出即皆是。○切脉同体。说多不能记，盖非言语可喻也。○孟子便说个样子。今不消理会样子，只如颜子学取。○孔子教人仁，只要自寻得了后自知，非言可喻。○只是天理，当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁。○其全体固是仁，所谓专言之也。又从而分，则亦有仁义分言之仁。今不可于名言上理会，只是自到便有知得。○上蔡所谓「饮食知味」也。方。
　　湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。顷见王日休解孟子云：「麒麟者，狮子也。」仁本是恻隐温厚底物事，却被他们说得抬虚打险，瞠眉弩眼，却似说麒麟做狮子，有吞伏百兽之状，盖自「知觉」之说起之。麒麟不食生肉，不食生草；狮子则百兽闻之而脑裂。。
　　若说得本源，则不犯「仁」字。禅家曹洞有「五位法」，固可笑。以黑为正位，白为偏位。若说时，只是形容个黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要从心中流出，不犯纸上语。从周。
　　义，便作「宜」字看。洽。
　　不可执定，随他理去如此，自家行之便是义。节。
　　义是个毅然说话，如利刀着物。季札。
　　义如利刀相似，人杰录云：「似一柄快刀相似。」都割断了许多牵绊。祖道。
　　义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。圣贤虽千言万语，千头万项，然一透都透。如孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下。
　　「义」字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。「君子义以为质」，「义以为上」，「义不食也」，「义弗乘也」，「精义入神，以致用也」：是此义十分精熟，用便见也。
　　「克己复礼为仁」，善善恶恶为义。骧。
　　仁义，其体亦有先后。节。
　　仁对义为体、用。仁自有仁之体、用，义又有义之体、用。伯羽。
　　赵致道问：「仁义体用、动静何如？」曰：「仁固为体，义固为用。然仁义各有体用，各有动静，自详细验之。」贺孙。
　　仁义互为体用、动静。仁之体本静，而其用则流行不穷；义之用本动，而其体则各止其所。
　　义之严肃，即是仁底收敛。淳。
　　以仁属阳，以义属阴。仁主发动而言，义主收敛而言。若扬子云：「于仁也柔，于义也刚。」又自是一义。便是这物事不可一定名之，看他用处如何。。
　　问「于仁也柔，于义也刚」。曰：「仁体柔而用刚，义体刚而用柔。」铢曰：「此岂所谓『阳根阴，阴根阳』邪？」曰：「然。」铢。
　　先生答叔重疑问曰：「仁体刚而用柔，义体柔而用刚。」广请曰：「自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。」曰：「也是如此。仁便有个流动发越之意，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。」广。
　　「寻常人施恩惠底心，便发得易，当刑杀时，此心便疑。可见仁属阳，属刚；义属阴，属柔。」直卿云：「即将『舒敛』二字看，便见：喜则舒，怒则敛。」方子。
　　仁义如阴阳，只是一气。阳是正长底气，阴是方消底气；仁便是方生底义，义便是收回头底仁。要之，仁未能尽得道体，道则平铺地散在里，仁固未能尽得。然仁却是足以该道之体。若识得阳，便识得阴；识得仁，便识得义。识得一个，便晓得其余个。道夫。
　　问：「义者仁之质？」曰：「义有裁制割断意，是把定处，便发出许多仁来。如非礼勿视听言动，便是把定处；『一日克己复礼，天下归仁』，便是流行处。」淳。
　　问：「孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：『爱曰仁，宜曰义。』然以其存于心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。『宜』字乃是就事物上说。不知义在心上，其体段如何。」曰：「义之在心，乃是决裂果断者也。」柄。
　　天下之物，未尝无对：有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静。然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，行归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。雉。
　　礼者，节文也。礼数。节。
　　直卿曰：「五常中说知有两般：就知识处看，用着知识者是知；就理上看，所以为是为非者，亦知也。一属理，一属情。」曰：「固是。道德皆有体有用。」宇。
　　礼者，仁之发；智者，义之藏。且以人之资质言之：温厚者多谦逊，通晓者多刻剥。焘。
　　问仁、敬。曰：「上蔡以来，以敬为小，不足言，须加『仁』字在上。其实敬不须言仁，敬则仁在其中矣。」方，以下兼论恭敬忠信。
　　恭主容，敬主事。有事着心做，不易其心而为之，是敬。恭形于外，敬主于中。自诚身而言，则恭较紧；自行事而言，则敬为切。淳。
　　初学则不如敬之切，成德则不如恭之安，敬是主事。然专言，则又如「修己以敬」，「敬以直内」。只偏言是主事。恭是容貌上说。端蒙。
　　问：「『恭敬』二字，以谓恭在外，功夫犹浅；敬在内，功夫大段细密。」曰：「二字不可以深浅论。恭敬，犹『忠信』两字。」文蔚曰：「恭即是敬之发见。」先生默然良久，曰：「本领虽在敬上，若论那大处，恭反大如敬。若不是里面积盛，无缘发出来做得恭。」文蔚。
　　吉甫问恭敬。曰：「『恭』字软，『敬』字硬。」直卿云：「恭似低头，敬似抬头。」至。
　　因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主于中者也；恭，发于外者也。」曰：「凡言发于外，比似主于中者较大。盖必充积盛满，而后发于外，则发于外者岂不如主于中者！然主于中者却是本，不可不知。」僩。
　　忠信者，真实而无虚伪也；无些欠阙，无些间断，朴实头做去，无停住也。敬者，收敛而不放纵也。祖道。
　　忠自里面发出，信是就事上说。忠，是要尽自家这个心；信，是要尽自家这个道理。
　　
　　
　　朱子语类卷第七
　　学一
　　小学
　　古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。骧。
　　古人自入小学时，已自知许多事了；至入大学时，只要做此工夫。今人全未曾知此。古人只去心上理会，至去治天下，皆自心中流出。今人只去事上理会。泳。
　　古者小学已自养得小儿子这里定，已自是圣贤坯璞了，但未有圣贤许多知见。及其长也，令入大学，使之格物、致知，长许多知见。节。
　　古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。然而大学等事，小儿子不会推将去，所以又入大学教之。璘。
　　小学是直理会那事；大学是穷究那理，因甚恁地。宇。
　　小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。节。
　　小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。铢。
　　古人便都从小学中学了，所以大来都不费力，如礼乐射御书数，大纲都学了。及至长大，也更不大段学，便只理会穷理、致知工夫。而今自小失了，要补填，实是难。但须庄敬诚实，立其基本，逐事逐物，理会道理。待此通透，意诚心正了，就切身处理会，旋旋去理会礼乐射御书数。今则无所用乎御。如礼乐射书数，也是合当理会底，皆是切用。但不先就切身处理会得道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！贺孙。
　　古者，小学已自暗养成了，到长来，已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学工夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下工夫。又曰：「古人小学教之以事，便自养得他心，不知不觉自好了。到得渐长，渐更历通达事物，将无所不能。今人既无本领，只去理会许多闲汨董，百方措置思索，反以害心。」贺孙。
　　问：「大学与小学，不是截然为二。小学是学其事，大学是穷其理，以尽其事否？」曰：「只是一个事。小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。古人于小学存养已熟，根基已深厚，到大学，只就上面点化出些精彩。古人自能食能言，便已教了，一岁有一岁工夫。至二十时。圣人资质已自有十分。宇作「三分」。大学只出治光彩。今都蹉过，不能转去做，只据而今当地头立定脚做去，补填前日欠阙，栽种后来合做底。宇作「根株」。如二十岁觉悟，便从二十岁立定脚力做去；三十岁觉悟，便从三十岁立定脚力做去。纵待八九十岁觉悟，也当据见定札住硬寨做去。」淳。宇同。
　　器远前夜说：「敬当不得小学。」某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说「钦明文思」，颂尧之德，四个字独将这个「敬」做擗初头。如说「恭己正南面而已」，如说「笃恭而天下平」，皆是。贺孙。
　　陆子寿言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至洒扫应对之类，皆有所习，故长大则易语。今人自小即教做对，稍大即教作虚诞之文，皆坏其性质。某当思欲做一小学规，使人自小教之便有法，如此亦须有益。」先生曰：「只做禅苑清规样做，亦自好。」大雅。
　　天命，非所以教小儿。教小儿，只说个义理大概，只眼前事。或以洒扫应对之类作段子，亦可。每尝疑曲礼「衣毋拨，足毋蹶；将上堂，声必扬；将入户，视必下」等协韵处，皆是古人初教小儿语。列女传孟母又添两句曰：「将入门，问孰存。」淳。义刚同。
　　教小儿读诗，不可破章。道夫。
　　先生初令义刚训二三小子，见教曰：「授书莫限长短，但文理断处便住。若文势未断者，虽多授数行，亦不妨。盖儿时读书，终身改口不得。尝见人教儿读书限长短，后来长大后，都念不转。如训诂，则当依古注。」问：「向来承教，谓小儿子读书，未须把近代解说底音训教之。却不知解与他时如何？若依古注，恐他不甚晓。」曰：「解时却须正说，始得。若大段小底，又却只是粗义，自与古注不相背了。」义刚。
　　余正叔尝言：「今人家不善教子弟。」先生曰：「风俗弄得到这里，可哀！」文蔚。
　　小童添炭，拨开火散乱。先生曰：「可拂杀了，我不爱人恁地，此便是烧火不敬。所以圣人教小儿洒扫应对，件件要谨。某外家子侄，未论其贤否如何，一出来便齐整，缘是他家长上元初教诲得如此。只一人外居，气习便不同。」义刚。
　　问：「女子亦当有教。自孝经之外，如论语，只取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦可。如曹大家女戒、温公家范，亦好。」义刚。
　　后生初学，且看小学之书，那是做人底样子。广。
　　先生下学，见说小学，曰：「前贤之言，须是真个躬行佩服，方始有功。不可只如此说过，不济事。」淳。
　　和之问小学所疑。曰：「且看古圣人教人之法如何。而今全无这个。『天佑下民，作之君，作之师』，盖作之君，便是作之师也。」时举。
　　或问：「某今看大学，如小学中有未晓处，亦要理会。」曰：「相兼看亦不妨。学者于文为度数，不可存终理会不得之心。须立个大规模，都要理会得。至于其明其暗，则系乎人之才如何耳。」人杰。
　　问：「小学载乐一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以乐教之，乃是人执手提诲。到得大来涵养已成，稍能自立便可。今人既无此，非志大有所立，因何得成立！」可学。
　　因论小学，曰：「古者教必以乐，后世不复然。」问：「此是作乐使之听，或其自作？」曰：「自作。若自理会不得，自作何益！古者，国君备乐，士无故不去琴瑟，日用之物，无时不列于前。」问：「郑人赂晋以女乐，乃有歌钟二肆，何故？」曰：「所谓『郑声』，特其声异耳，其器则同。今之教坊乐乃胡乐。此等事，久则亡。欧阳公集古录载寇莱公好舞柘枝，有五十曲。文忠时，其亡已多，举此可见。旧见升朝官以上，前导一物，用水晶为之，谓之『主斧』，今亦无之。」某云：「今之籍妓，莫是女乐之遗否？」曰：「不知当时女乐如何。」通老问「左手执钥，右手秉翟」。曰：「所谓『文舞』也。」又问：「古人舞不回旋？」曰：「既谓之『舞』，安得不回旋？」某问：「『汉家周舞』，注云：『此舜舞』。」曰：「遭秦之暴，古帝王乐尽亡，惟韶乐独存，舜舞乃此舞也。」又问通老，大学祭孔子乐。渠云：「亦分堂上堂下，但无大钟。」曰：「竟未知今之乐是何乐。」可学。
　　元兴问：「礼乐射御书数。书，莫只是字法否？」曰：「此类有数法：如『日月』字，是象其形也；『江河』字，是谐其声也；『考老』字，是假其类也。如此数法，若理会得，则天下之字皆可通矣。」时举。论小学书，余见本类。
　　弟子职一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未可知。窃疑是他作内政时，士之子常为士，因作此以教之。想他平日这样处都理会来。然自身又却在规矩准绳之外！义刚。
　　弟子职「所受是极」，云受业去后，须穷究道理到尽处也。「毋骄恃力」，如恃气力欲胡乱打人之类。盖自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」卓。
　　
　　
　　朱子语类卷第八
　　学二
　　总论为学之方
　　这道体，饶本作「理」。浩浩无穷。
　　道体用虽极精微，圣贤之言则甚明白。若海。
　　圣人之道，如饥食渴饮。人杰。
　　圣人之道，有高远处，有平实处。道夫。
　　夫道若大路然，岂难知哉！人病不由耳。道夫。
　　道未尝息，而人自息之。非道亡也，幽厉不由也。道夫。
　　圣人教人，大概只是说孝弟忠信日用常行底话。人能就上面做将去，则心之放者自收，性之昏者自着。如心、性等字，到子思孟子方说得详。因说象山之学。儒用。
　　圣人教人有定本。舜「使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」。夫子对颜渊曰：「克己复礼为仁。」「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」皆是定本。人杰。
　　圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。
　　常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辨。圣人则中正和平，无所偏倚。人杰。
　　圣贤所说工夫，都只一般，只是一个「择善固执」。论语则说：「学而时习之」，孟子则说「明善诚身」，只是随他地头所说不同，下得字来，各自精细。其实工夫只是一般，须是尽知其所以不同，方知其所谓同也。僩。
　　这个道理，各自有地头，不可只就一面说。在这里时是恁地说，在那里时又如彼说，其宾主彼此之势各自不同。僩。
　　学者工夫，但患不得其要。若是寻究得这个道理，自然头头有个着落，贯通浃洽，各有条理。如或不然，则处处窒碍。学者常谈，多说持守未得其要，不知持守甚底。说扩充，说体验，说涵养，皆是拣好底言语做个说话，必有实得力处方可。所谓要于本领上理会者，盖缘如此。谟。
　　为学须先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模，先去修治得一间半房，所以不济事。僩。
　　识得道理原头，便是地盘。如人要起屋，须是先筑教基址坚牢，上面方可架屋。若自无好基址，空自今日买得多少木去起屋，少间只起在别人地上，自家身己自没顿放处。贺孙。
　　须就源头看教大底道理透，阔开基，广开址。如要造百间屋，须着有百间屋基；要造十间屋，须着有十间屋基。缘这道理本同，甲有许多，乙也有许多，丙也有许多。贺孙。
　　学须先理会那大底。理会得大底了，将来那里面小底自然通透。今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小节目。植。
　　学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎，只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。「曾点漆雕开已见大意」，只缘他大处看得分晓。今且道他那大底是甚物事？天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里纔通，则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。
　　或问：「气质之偏，如何救得？」曰：「才说偏了，又着一个物事去救他偏，越见不平正了，越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明，偏处自见得。如暗室求物，把火来，便照见。若只管去摸索，费尽心力，只是摸索不见。若见得大底道理分明，有病痛处，也自会变移不自知，不消得费力。」贺孙。
　　成己方能成物，成物在成己之中。须是如此推出，方能合义理。圣贤千言万语，教人且从近处做去。如洒扫大厅大廊，亦只是如洒扫小室模样；扫得小处净洁，大处亦然。若有大处开拓不去，即是于小处便不曾尽心。学者贪高慕远，不肯从近处做去，如何理会得大头项底！而今也有不曾从里做得底，外面也做得好。此只是才高，以智力胜将去。中庸说细处，只是谨独，谨言，谨行；大处是武王周公达孝，经纶天下，无不载。小者便是大者之验。须是要谨行，谨言，从细处做起，方能克得如此大。又曰：「如今为学甚难，缘小学无人习得。如今却是从头起。古人于小学小事中，便皆存个大学大事底道理在。大学，只是推将开阔去。向来小时做底道理存其中，正似一个坯素相似。」明作。
　　学者做工夫，莫说道是要待一个顿段大项目工夫后方做得，即今逐些零碎积累将去。才等待大项目后方做，即今便蹉过了！学者只今便要做去，断以不疑，鬼神避之。「需者，事之贼也！」至。
　　「如今学问未识个入路，就他自做，倒不觉。惟既识得个入头，却事事须着理会。且道世上多多少少事！」江文卿云：「只先生一言一语，皆欲为一世法，所以须着如此。」曰：「不是说要为世法。既识得路头，许多事都自是合着如此，不如此不得。自是天理合下当然。」贺孙。
　　若不见得入头处，紧也不可，慢也不得。若识得些路头，须是莫断了。若断了，便不成。待得再新整顿起来，费多少力！如鸡抱卵，看来抱得有甚暖气，只被他常常恁地抱得成。若把汤去荡，便死了；若抱才住，便冷了。然而实是见得入头处，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。如吃果子相似：未识滋味时，吃也得，不消吃也得；到识滋味了，要住，自住不得。贺孙。
　　「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」豪杰质美，生下来便见这道理，何用费力。今人至于沉迷而不反，圣人为之屡言，方始肯来，已是下愚了。况又不知求之，则终于为禽兽而已！盖人为万物之灵，自是与物异。若迷其灵而昏之，则与禽兽何别？大雅。
　　学问是自家合做底。不知学问，则是欠阙了自家底；知学问，则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了。广。
　　圣贤只是做得人当为底事尽。今做到圣贤，止是恰好，又不是过外。祖道。
　　「凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是羇同枉过一世！诗曰：『天生烝民，有物有则。』今世学者，往往有物而不能有其则。中庸曰：『尊德性而道问学，极高明而道中庸。』此数句乃是彻首彻尾。人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。圣贤能尽其性，故耳极天下之聪，目极天下之明，为子极孝，为臣极其忠。」某问：「明性须以敬为先？」曰：「固是。但敬亦不可混沦说，须是每事上检点。论其大要，只是不放过耳。大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。」可学。
　　学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。「孟子道性善，言必称尧舜。」此是真实道理。「世子自楚反，复见孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道一而已矣。』」这些道理，更无走作，只是一个性善可至尧舜，别没去处了。下文引成?颜子公明仪所言，便见得人人皆可为也。学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。谟。
　　世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要着意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，纔学，便要做圣人是也。谟。
　　学者须是立志。今人所以悠悠者，只是把学问不曾做一件事看，遇事则且胡乱恁地打过了。此只是志不立。雉。
　　问：「人气力怯弱，于学有妨否？」曰：「为学在立志，不干气禀强弱事。」又曰：「为学何用忧恼，但须令平易宽快去。」宇举圣门弟子，唯称颜子好学，其次方说及曾子，以此知事大难。曰：「固是如此。某看来亦有甚难，有甚易！只是坚立着志，顺义理做去，他无跷欹也。」宇。
　　英雄之主所以有天下，只是立得志定，见得大利害。如今学者只是立得志定，讲究得义理分明。贺孙。
　　立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。祖道。
　　为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。砥。
　　这个物事要得不难。如饥之欲食，渴之欲饮，如救火，如追亡，似此年岁间，看得透，活泼泼地在这里流转，方是。僩。
　　学者做工夫，当忘寝食做一上，使得些入处，自后方滋味接续。浮浮沉沉，半上落下，不济得事。振。
　　「而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理会得透，自可超凡入圣。淳。
　　为学，须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人，今日便为圣人！须是竦拔，方始有进！砥。
　　为学须觉今是而昨非，日改月化，便是长进。砥。
　　今之学者全不曾发愤。升卿。
　　为学不进，只是不勇！焘。
　　不可倚靠师友。方子。
　　不要等待。方子。
　　今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早间有事，午间无事，则午间便可下手，午间有事。晚间便可下手，却须要待明日。今月若尚有数日，必直待后月，今年尚有数月，不做工夫，必曰，今年岁月无几，直须来年。如此，何缘长进！因康叔临问致知，先生曰：「如此说得，不济事。」盖卿。
　　道不能安坐等其自至，只待别人理会来，放自家口里！淳。
　　学者须是奈烦，奈辛苦。方子。
　　必须端的自省，特达自肯，然后可以用力，莫如「下学而上达」也。去伪。
　　凡人便是生知之资，也须下困学、勉行底工夫，方得。盖道理缜密，去那里捉摸！若不下工夫，如何会了得！敬仲。
　　今之学者，本是困知、勉行底资质，却要学他生知、安行底工夫。便是生知、安行底资质，亦用下困知、勉行工夫，况是困知、勉行底资质！文蔚。
　　大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。既是迟钝之资，却做聪明底样工夫，如何得！伯羽。
　　今人不肯做工夫。有先觉得难，后遂不肯做；有自知不可为，公然逊与他人。如退产相似，甘伏批退，自己不愿要。盖卿。
　　「为学勿责无人为自家剖析出来，须是自家去里面讲究做工夫，要自见得。」道夫。
　　小立课程，大作工夫。可学。
　　工夫要趱，期限要宽。从周。
　　且理会去，未须计其得。德明。
　　纔计于得，则心便二，头便低了。至。
　　严立功程，宽着意思，久之，自当有味，不可求欲速之功。道夫。
　　自早至暮，无非是做工夫时节。道夫。
　　人多言为事所夺，有妨讲学，此为「不能使船嫌溪曲」者也。遇富贵，就富贵上做工夫；遇贫贱，就贫贱上做工夫。兵法一言甚佳：「因其势而利导之」也。人谓齐人弱，田忌乃因其弱以取胜，今日三万灶，明日二万灶，后日一万灶。又如韩信特地送许多人安于死地，乃始得胜。学者若有丝毫气在，必须进力！除非无了此气，只口不会说话，方可休也。因举浮屠语曰：「假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失！」力行。
　　圣贤千言万语，无非只说此事。须是策励此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做！如两边擂起战鼓，莫问前头如何，只认卷将去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，济得甚事！僩。
　　又如大片石，须是和根拔。今只于石面上薄削，济甚事！作意向学，不十日五日又懒，孟子曰：「一日暴之，十日寒之！」可学。
　　宗杲云：「如载一车兵器，逐件取出来弄，弄了一件又弄一件，便不是杀人手段。我只有寸铁，便可杀人！」。
　　且如项羽救赵，既渡，沈船破釜，持三日粮，示士必死，无还心，故能破秦。若瞻前顾后，便做不成。。
　　如居烧屋之下！如坐漏船之中！可学。
　　为学极要求把篙处着力。到工夫要断绝处，又更增工夫，着力不放令倒，方是向进处。为学正如上水船，方平稳处，尽行不妨。及到滩脊急流之中，舟人来这上一篙，不可放缓。直须着力撑上，不一步不紧。放退一步，则此船不得上矣！洽。
　　学者为学，譬如炼丹，须是将百十斤炭火锻一饷，方好用微微火养教成就。今人未曾将百十斤炭火去锻，便要将微火养将去，如何得会成！恪。
　　今语学问，正如煮物相似，须爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？欲复自家元来之性，乃恁地悠悠，几时会做得？大要须先立头绪。头绪既立，然后有所持守。书曰：「若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日学者皆是养病。可学。
　　譬如煎药：先猛火煎，教百沸大羇，直至涌坌出来，然后却可以慢火养之。。
　　须磨砺精神去理会。天下事，非燕安豫之可得。淳。
　　万事须是有精神，方做得。振。
　　阳气发处，金石亦透。精神一到，何事不成！骧。
　　凡做事，须着精神。这个物事自是刚，有锋刃。如阳气发生，虽金石也透过！贺孙。
　　人气须是刚，方做得事。如天地之气刚，故不论甚物事皆透过。人气之刚，其本相亦如此。若只遇着一重薄物事，便退转去，如何做得事！从周。方子录云：「天地之气，虽至坚如金石，无所不透，故人之气亦至刚，盖其本相如此。」
　　「学者识得个脉路正，便须刚决向前。若半青半黄，非惟无益。」因举酒云：「未尝见有衰底圣贤。」德明。
　　学者不立，则一齐放倒了！升卿。
　　不带性气底人，为僧不成，做道不了。方。
　　因言，前辈也多是背处做几年，方成。振。
　　进取得失之念放轻，却将圣贤格言处研穷考究。若悠悠地似做不做，如捕风捉影，有甚长进！今日是这个人，明日也是这个人。季札。
　　学者只是不为己，故日间此心安顿在义理上时少，安顿在闲事上时多，于义理却生，于闲事却熟。方子。
　　今学者要紧且要分别个路头，要紧是为己为人之际。为己者直拔要理会这个物事，欲自家理会得；不是漫恁地理会，且恁地理会做好看，教人说道自家也曾理会来。这假饶理会得十分是当，也都不阙自身己事。要须先理会这个路头。若分别得了，方可理会文字。贺孙。
　　学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？近来学者，多是以自家合做底事报与人知。又言，此间学者多好高，只是将义理略从肚里过，却翻出许多说话。旧见此间人做婚书，亦说天命人伦。男婚女嫁，自是常事。盖有厌卑近之意，故须将日用常行底事装荷起来。如此者，只是不为己，不求益；只是好名，图好看。亦聊以自诳，如南越王黄屋左纛，聊以自娱尔。方子。
　　近世讲学不着实，常有夸底意思。譬如有饭不将来自吃，只管铺摊在门前，要人知得我家里有饭。打迭得此意尽，方有进。振。
　　今人为学，多只是谩且恁地，不曾真实肯做。方子。
　　今之学者，直与古异，今人只是强探向上去，古人则逐步步实做将去。广。
　　只是实去做工夫。议论多，转闹了。德明。
　　每论诸家学，及己学，大指要下学着实。方。
　　为学须是切实为己，则安静笃实，承载得许多道理。若轻扬浅露，如何探讨得道理？纵使探讨得，说得去，也承载不住。铢。
　　入道之门，是将自家身己入那道理中去。渐渐相亲，久之与己为一。而今入道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉。僩。
　　或问为学。曰：「今人将作个大底事说，不切己了，全无益。一向去前人说中乘虚接渺，妄取许多枝蔓，只见远了，只见无益于己。圣贤千言万语，尽自多了。前辈说得分晓了，如何不切己去理会！如今看文字，且要以前贤程先生等所解为主，看他所说如何，圣贤言语如何，将己来听命于他，切己思量体察，就日用常行中着衣吃饭，事亲从兄，尽是问学。若是不切己，只是说话。今人只凭一己私意，瞥见些子说话，便立个主张，硬要去说，便要圣贤从我言语路头去，如何会有益。此其病只是要说高说妙，将来做个好看底物事做弄。如人吃饭，方知滋味；如不曾吃，只要摊出在外面与人看，济人济己都不得。」谦。
　　或问：「为学如何做工夫？」曰：「不过是切己，便的当。此事自有大纲，亦有节目。常存大纲在我，至于节目之间，无非此理。体认省察，一毫不可放过。理明学至，件件是自家物事，然亦须各有伦序。」问：「如何是伦序？」曰：「不是安排此一件为先，此一件为后，此一件为大，此一件为小。随人所为，先其易者，阙其难者，将来难者亦自可理会。且如读书：三礼春秋有制度之难明，本末之难见，且放下未要理会，亦得。如书诗，直是不可不先理会。又如诗之名数，书之盘诰，恐难理会。且先读典谟之书，雅颂之诗，何尝一言一句不说道理，何尝深潜谛玩，无有滋味，只是人不曾子细看。若子细看，里面有多少伦序，须是子细参研方得。此便是格物穷理。如遇事亦然，事中自有一个平平当当道理，只是人讨不出，只随事羇将去，亦做得，却有掣肘不中节处。亦缘卤莽了，所以如此。圣贤言语，何曾误天下后世，人自学不至耳。」谦。
　　佛家一向撤去许多事，只理会自身己；其教虽不是，其意思却是要自理会。所以他那下常有人，自家这下自无人。今世儒者，能守经者，理会讲解而已；看史传者，计较利害而已。那人直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短！明道曰：「不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。」只是从程先生后，不再传而已衰。所以某尝说自家这下无人。佛家有三门：曰教，曰律，曰禅。禅家不立文字，只直截要识心见性。律本法甚严，毫发有罪。如云不许饮水，纔饮水便有罪过。如今小院号为律院，乃不律之尤者也！教自有三项：曰天台教，曰慈恩教，曰延寿教。延寿教南方无传，有些文字，无能通者。其学近禅，故禅家以此为得。天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解。吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。颜渊问为邦。看他陋巷箪瓢如此，又却问为邦之事，只是合当理会，看得是合做底事。若理会得入头，意思一齐都转；若不理会得入头，少间百事皆差错。若差了路头底亦多端：有纔出门便错了路底，有行过三两条路了方差底，有略差了便转底，有一向差了煞远，终于不转底。贺孙。
　　不可只把做面前物事看了，须是向自身上体认教分明。如道家存想，有所谓龙虎，亦是就身上存想。士毅。
　　为学须是专一。吾儒惟专一于道理，则自有得。砥。
　　既知道自家患在不专一，何不便专一去！逍遥。
　　须是在己见得只是欠阙，他人见之却有长进，方可。僩。
　　人白睚不得，要将圣贤道理扶持。振。
　　为学之道，须先存得这个道理，方可讲究事情。
　　今人口略依稀说过，不曾心晓。淳。
　　发得早时不费力。升卿。
　　有资质甚高者，一了一切了，即不须节节用工。也有资质中下者，不能尽了，却须节节用工。振。
　　博学，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。然亦各有次序，当以其大而急者为先，不可杂而无统也。
　　今之学者多好说得高，不喜平。殊不知这个只是合当做底事。节。
　　譬如登山，人多要至高处。不知自低处不理会，终无至高处之理。德明。
　　于显处平易处见得，则幽微底自在里许。德明。
　　且于切近处加功。升卿。
　　着一些急不得。方子。
　　学者须是直前做去，莫起计获之心。如今说底，恰似画卦影一般。吉凶未应时，一场鹘突，知他是如何。到应后，方始知元来是如此。广。
　　某适来，因澡浴得一说：大抵揩背，须从头徐徐用手，则力省，垢可去。若于此处揩，又于彼处揩，用力杂然，则终日劳而无功。学问亦如此，若一番理会不了，又作一番理会，终不济事。盖卿。
　　学者须是熟。熟时，一唤便在目前；不熟时，须着旋思索。到思索得来，意思已不如初了。士毅。
　　道理生，便缚不住。淳。
　　见，须是见得确定。淳。
　　须是心广大似这个，方包裹得过，运动得行。方子。
　　学者立得根脚阔，便好。升卿。
　　须是有头有尾，成个物事。方子。
　　彻上彻下，无精粗本末，只是一理。赐。
　　最怕粗看了，便易走入不好处去。士毅。
　　学问不只于一事一路上理会。振。
　　贯通，是无所不通。
　　「未有耳目狭而心广者。」其说甚好。振。
　　帖底谨细做去，所以能广。振。
　　大凡学者，无有径截一路可以教他了得；须是博洽，历涉多，方通。振。
　　不可涉其流便休。方子。
　　天下更有大江大河，不可守个土窟子，谓水专在是。力行。
　　学者若有本领，相次千枝万叶，都来凑着这里，看也须易晓，读也须易记。方子。
　　大本不立，小规不正。可学。
　　刮落枝叶，栽培根本。可学。
　　大根本流为小根本。举前说。因先说：「钦夫学大本如此，则发处不能不受病。」方。
　　学问须严密理会，铢分毫析。道夫。
　　因论为学，曰：「愈细密，愈广大；愈谨确，愈高明。」僩。
　　开阔中又着细密，宽缓中又着谨严。广。
　　如其窄狭，则当涵泳广大气象；颓惰，则当涵泳振作气象。方子。
　　学者须养教气宇开阔弘毅。升卿。
　　常使截断严整之时多，胶胶扰扰之时少，方好。德明。
　　只有一个界分，出则便不是。广。
　　义理难者便不是。振。
　　体认为病，自在即好。振。
　　须是玩味。方子。
　　咬得破时，正好咀味。文蔚。
　　若只是握得一个鹘仑底果子，不知里面是酸，是咸，是苦，是涩。须是与他嚼破，便见滋味。。
　　易曰：「学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。」语曰：「执德不弘，信道不笃，焉能为有！焉能为亡！」学问之后，继以宽居。信道笃而又欲执德弘者，人之为心不可促迫也。人心须令着得一善，又着一善，善之来无穷，而吾心受之有余地，方好。若只着得一善，第二般来又未便容得，如此，无缘心广而道积也。洽。
　　自家犹不能怏自家意，如何他人却能尽怏我意！要在虚心以从善。升卿。
　　「虚心顺理」，学者当守此四字。人杰。
　　圣人与理为一，是恰好。其他以心处这理，却是未熟，要将此心处理。可学。
　　今人言道理，说要平易，不知到那平易处极难。被那旧习缠绕，如何便摆脱得去！譬如作文一般，那个新巧者易作，要平淡便难。然须还他新巧，然后造于平淡。又曰：「自高险处移下平易处，甚难。」端蒙。
　　人之资质有偏，则有缝罅。做工夫处，盖就偏处做将去。若资质平底，则如死水然，终激作不起。谨愿底人，更添些无状，便是乡原。不可以为知得些子便了。焘。
　　只闻「下学而上达」，不闻「上达而下学」。德明。
　　今学者之于大道，其未及者虽是迟钝，却须终有到时。唯过之者，便不肯复回来耳。必大。
　　或人性本好，不须矫揉。教人一用此，极害理。又有读书见义理，释书，义理不见，亦可虑。可学。
　　学者议论工夫，当因其人而示以用工之实，不必费辞。使人知所适从，以入于坦易明白之域，可也。若泛为端绪，使人迫切而自求之，适恐资学者之病。人杰。
　　师友之功，但能示之于始而正之于终尔。若中间三十分工夫，自用吃力去做。既有以喻之于始，又自勉之于中，又其后得人商量是正之，则所益厚矣。不尔，则亦何补于事。道夫。
　　或论人之资质，或长于此而短于彼。曰：「只要长善救失。」或曰：「长善救失，不特教者当如此，人自为学亦当如此。」曰：「然。」焘。
　　凡言诚实，都是合当做底事；不是说道诚实好了方去做，不诚实不好了方不做。自是合当诚实。僩。
　　「言必忠信」，言自合着忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如此，便是剩了一个字在信见边自是着不得。如事亲必于孝，事长必于弟，孝弟自是道理合当如此。何须安一个「必」字在心头，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得会长久？又如集义久，然后浩然之气自生。若着一个意在这里等待气生，便为害。今日集得许多，又等待气生，却是私意了。「必有事焉而勿正」，正，便是期必也。为学者须从穷理上做工夫。若物格、知至，则意自诚；意诚，则道理合做底事自然行将去，自无下面许多病痛也。「扩然而大公，物来而顺应。」
　　切须去了外慕之心！力行。
　　有一分心向里，得一分力；有两分心向里，得两分力。文蔚。
　　须是要打迭得尽，方有进。从周。
　　看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事，颠倒迷妄，耽嗜恋着，无一不是戏剧，真不堪着眼也。又答人书云：「世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。」僩。
　　大凡人只合讲明道理而谨守之，以无愧于天之所与者。若乃身外荣辱休戚，当一切听命而已。骧。
　　因说索面，曰：「今人于饮食动使之物，日极其精巧。到得义理，却不理会，渐渐昏蔽了都不知。」广。
　　
　　
　　朱子语类卷第九
　　学三
　　论知行
　　知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。闳祖。
　　论知之与行，曰：「方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。」公谨。
　　圣贤说知，便说行。大学说「如切如磋，道学也」；便说「如琢如磨，自修也」。中庸说「学、问、思、辨」，便说「笃行」。颜子说「博我以文」，谓致知、格物；「约我以礼」，谓「克己复礼」。泳。
　　致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：「涵养须用敬，进学则在致知。」分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。端蒙。
　　问：「南轩云：『致知、力行互相发。』」曰：「未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少间自是互相发。今人知不得，便推说我行未到，行得不是，便说我知未至，只管相推，没长进。」因说一朋友有书来，见人说他说得不是，却来说我只是践履未至，涵养未熟，我而今且未须考究，且理会涵养。「被他截断，教人与他说不得，都只是这个病。」胡泳。
　　汪德辅问：「须是先知，然后行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。」德明。
　　圣贤千言万语，只是要知得，守得。节。
　　只有两件事：理会，践行。节。
　　学者以玩索、践履为先。道夫。
　　某与一学者言，操存与穷格，不解一上做了。如穷格工夫，亦须铢积寸累，工夫到后，自然贯通。若操存工夫，岂便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食时；或有走作，亦无如之何。能常常警觉，久久自能常存，自然光明矣。人杰。
　　操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽。祖道。
　　所谓穷理，大底也穷，小底也穷，少间都成一个物事。所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来。久之，自然成熟。非谓截然今日为始也。夔孙。
　　千言万语，说得只是许多事。大概在自家操守讲究，只是自家存得些在这里，便在这里。若放去，便是自家放了。道夫。
　　思索义理，涵养本原。儒用。
　　涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。纔见成两处，便不得。贺孙。
　　择之问：「且涵养去，久之自明。」曰：「亦须穷理。涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公，只恁行将去，无致知一段。」德明。
　　人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也。时举。
　　学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。广。
　　人须做工夫，方有疑。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者，便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。广。
　　主敬、穷理虽二端，其实一本。
　　持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。夔孙。
　　学者若不穷理，又见不得道理。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里。淳。
　　持敬观理，如病人相似。自将息，固是好，也要讨些药来服。泳。
　　文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。「为仁由己，而由人乎哉！」此语的当，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简默；意思疏阔，便加细密；觉得轻浮浅易，便须深沉重厚。张先生所谓「矫轻警惰」，盖如此。谟。
　　或问：「致知必须穷理，持敬则须主一。然遇事则敬不能持，持敬则又为事所惑，如何」？曰：「孟子云：『操则存，舍则亡。』人才一把捉，心便在这里。孟子云『求放心』，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。『我欲仁，斯仁至矣。』『为仁由己，而由人乎哉？』其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。」祖道。
　　致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：「涵养须用敬，进学则在致知。」不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是功夫都到，无所不用其极。端蒙。
　　学者吃紧是要理会这一个心，那纸上说底，全然靠不得。或问：「心之体与天地同其大，而其用与天地流通」云云。先生曰：「又不可一向去无形迹处寻，更宜于日用事物、经书指意，史传得失上做工夫。即精粗表里，融会贯通，而无一理之不尽矣。」
　　为学先要知得分晓。泳。以下论知为先。
　　问致知涵养先后。曰：「须先致知而后涵养。」问：「伊川言：『未有致知而不在敬。』如何？」曰：「此是大纲说。要穷理，须是着意。不着意，如何会理会得分晓。」文蔚。
　　尧卿问：「穷理、集义孰先？」曰：「穷理为先。然亦不是截然有先后。」曰：「穷是穷在物之理，集是集处物之义否？」曰：「是。」淳。
　　万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。道夫。
　　痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去。因自云：「某如今虽便静坐，道理自见得。未能识得，涵养个甚！」德明。
　　有人专要理会躬行，此亦是孤。去伪。
　　王子充问：「某在湖南，见一先生只教人践履。」曰：「义理不明，如何践履？」曰：「他说：『行得便见得。』」曰：「如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」干。
　　而今人只管说治心、修身。若不见这个理，心是如何地治？身是如何地修？若如此说，资质好底便养得成，只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。傅说云：「学于古训乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。」古训何消读他做甚？盖圣贤说出，道理都在里，必学乎此，而后可以有得。又云：「惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟?学半。念终始典于学，厥德修罔觉。」自古未有人说「学」字，自傅说说起。他这几句，水泼不入，便是说得密。若终始典于学，则其德不知不觉自进也。夔孙。义刚录云：「人如何不博学得！若不博学，说道修身行己，也猛撞做不得。大学『诚意』，只是说『如好好色，如恶恶臭』。及到说修身处时，己自宽了。到后面也自无甚事。其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身；气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。若是意思高广底，将来遏不下，便都颠了，如刘淳叟之徒。六经说『学』字，自傅说方说起来：『王，人求多闻，时惟建事。学于古训，乃有获。』先生至此，讽诵『念终始典于学，厥德修罔觉』，曰：『这数句，只恁地说，而其曲折意思甚密。便是学时自不知不觉，其德自修。而今不去讲学，要修身，身如何地修！』」
　　见，不可谓之虚见。见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行，有不行。若不见后，只要硬做，便所成者窄狭。。
　　学者须常存此心，渐将义理只管去灌溉。若卒乍未有进，即且把见成在底道理将去看认。认来认去，更莫放着，便只是自家底。缘这道理，不是外来物事，只是自家本来合有底，只是常常要点检。如人一家中，合有许多家计，也须常点认过。若不如此，被外人蓦然捉将去，也不知。又曰：「『温故而知新』，不是离了故底别有一个新，须是常常将故底只管温习，自有新意：一则向时看与如今看，明晦便不同；一则上面自有好意思；一则因这上面却别生得意思。伊川云：『某二十以前读论语，已自解得文义。到今来读，文义只一般，只是意思别。』」贺孙。
　　学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。道夫。以下专论知。
　　人为学，须是要知个是处，千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻、见得是，则这心里方有所主。且如人学射：若志在红心上，少间有时只射得那帖上；志在帖上，少间有时只射得那垛上；志在垛上，少间都射在别处去了！卓。
　　只争个知与不知，争个知得切与不切。且如人要做好事，到得见不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好事底心从后面牵转去，这只是知不切。贺孙。
　　许多道理，皆是人身自有底。虽说道昏，然又那曾顽然恁地暗！地都知是善好做，恶不好做。只是见得不完全，见得不的确。所以说穷理，便只要理会这些子。贺孙。以下穷理。
　　这个道理，与生俱生。今人只安顿放那空处，都不理会，浮生浪老，也甚可惜！要之，理会出来，亦不是差异底事。不知如何理会个得恁少，看他自是甘于无知了。今既要理会，也须理会取透；莫要半青半黄，下梢都不济事。道夫。
　　人生天地间，都有许多道理。不是自家硬把与他，又不是自家凿开他肚肠，白放在里面。贺孙。
　　一心具万理。能存心，而后可以穷理。季札。
　　心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。阳。
　　穷理以虚心静虑为本。淳。
　　虚心观理。方子。
　　或问：「而今看道理不出，只是心不虚静否？」曰：「也是不曾去看。会看底，就看处自虚静，这个互相发。」义刚。
　　而今看道理不见，不是不知，只是为物塞了。而今粗法，须是打迭了胸中许多恶杂，方可。张子云：「义理有疑，则濯去旧见，以来新意。」人多是被那旧见恋不肯舍。除是大故聪明，见得不是，便翻了。夔孙。
　　理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎，皆是我身内之物，非在外也。广。
　　「穷理，如性中有个仁义礼智，其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非。只是这四者，任是世间万事万物，皆不出此四者之内。」曹问：「有可一底道理否？」曰：「见多后，自然贯。」又曰：「会之于心，可以一得，心便能齐。但心安后，便是义理。」卓。
　　器远问：「穷事物之理，还当穷究个总会处，如何？」曰：「不消说总会。凡是眼前底，都是事物。只管恁地逐项穷教到极至处，渐渐多，自贯通。然为之总会者，心也。」贺孙。
　　凡看道理，要见得大头脑处分明。下面节节，只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。若孟子，便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明矣。且如恻隐之端，从此推上，则是此心之仁；仁即所谓天德之元；元即太极之阳动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。若今看得太极处分明，则必能见得天下许多道理条件皆自此出，事事物物上皆有个道理，元无亏欠也。铢。
　　今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间。「天高地下，万物散殊；流而不息，合同而化」，天地间只是这个道理流行周遍。不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如易，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理；文王孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！」圣人只要人如此。且如书载尧舜禹许多事业，与夫都俞吁咈之言，无非是至理。恪。
　　这道理，若见得到，只是合当如此。如竹椅相似：须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得。若不识得时，只约摸恁地说，两只脚也得，三只脚也得；到坐时，只是坐不得。如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。如适来说克己，伊川只说个敬。今人也知道敬，只是不常如此。常常如此，少间自见得是非道理分明。若心下有些子不安稳，便不做。到得更有一项心下习熟底事，却自以为安；外来卒未相入底，却又不安。这便着将前圣所说道理，所做样子，看教心下是非分明。贺孙。
　　人见得义理熟时，自然好。振。
　　心熟后，自然有见理处。熟则心精微。不见理，只缘是心粗。辞达而已矣。去伪。
　　今人口略依稀说过，不曾心晓。淳。
　　学者理会道理，当深沉潜思。从周。
　　义理尽无穷，前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。士毅。
　　道理既知缝罅，但当穷而又穷，不可安于小成而遽止也。焘。
　　今只是要理会道理。若理会得一分，便有一分受用；理会得二分，便有二分受用。理会得一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。渐渐理会去，便多。贺孙。
　　看得一件是，未可便以为是，且顿放一所，又穷他语。相次看得多，相比并，自然透得。德明。
　　道理无穷。你要去做，又做不办；极力做得三五件，又倦了。盖是不能包括得许多事。人杰。
　　太凡义理积得多后，贯通了，自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。又如人学作文，亦须广看多后，自然成文可观。不然，读得这一件，却将来排凑做，韩昌黎论为文，便也要读书涵味多后，自然好。柳子厚云，本之于六经云云之意，便是要将这一件做那一件，便不及韩。端蒙。
　　只守着一些地，做得甚事！须用开阔看去。天下万事都无阻碍，方可。从周。
　　大着心胸，不可因一说相碍。看教平阔，四方八面都见。方子。
　　理会道理，到众说纷然处，却好定着精神看一看。骧。
　　看理到快活田地，则前头自磊落地去。淳。
　　道理有面前底道理。平易自在说出来底，便说；说得出来崎岖底，便不好。节。
　　今日且将自家写得出、说得出底去穷究。士毅。
　　今人凡事所以说得恁地支离，只是见得不透。
　　看道理，须是见得实，方是有功效处。若于上面添些玄妙奇特，便是见他实理未透。道夫。
　　理只要理会透彻，更不理会文辞，恐未达而便欲已也。去伪。
　　或问：「如何是反身穷理？」曰：「反身是着实之谓，向自家体分上求。」广。
　　今之学者不曾亲切见得，而臆度揣摸为说，皆助长之病也。道理只平看，意思自见，不须先立说。僩。
　　便是看义理难，又要宽着心，又要紧着心。这心不宽，则不足以见其规模之大；不紧，则不足以察其文理一作「义」。之细密。若拘滞于文义，少间又不见他大规模处。
　　以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在！祖道。
　　自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然后随自家力量穷理格物，而合做底事不可放过些子。因引程子言：「如行兵，当先做活计。」铢。
　　万理洞开。○众理参会。如说「思事亲」至「不可不知天」，又事亲乃能事天之类，无不互备。方。
　　不可去名上理会。须求其所以然。方子。
　　「事要知其所以然。」指花斛曰：「此两个花斛，打破一个，一个在。若只恁地，是人知得，说得。须知所以破，所以不破者如何。」从周。
　　思索譬如穿井，不解便得清水。先亦须是浊，渐渐刮将去，却自会清。贺孙。
　　这个物事广录作「道理」。密，分毫间便相争。如不曾下工夫，一时去旋揣摸他，只是疏阔。真个下工夫见得底人，说出来自是胶粘。旋揣摸得，是亦何补！士毅。广同。
　　只是见不透，所以千言万语，费尽心力，终不得圣人之意。大学说格物，都只是要人见得透。且如「杨氏为我，墨氏兼爱」，他欲以此教人，他岂知道是不是，只是见不透。如释氏亦设教授徒，他岂道自不是，只是不曾见得到，但知虚，而不知虚中有理存焉。此大学所以贵穷理也。贺孙。
　　知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之误。士毅。
　　若曰，须待见得个道理然后做去，则「利而行之，勉强而行之」，工夫皆为无用矣！顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。人杰。
　　务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘，堕于一偏。此皆学者之大病也！道夫。
　　
　　
　　朱子语类卷第十
　　学四
　　读书法上
　　读书乃学者第二事。方子。
　　读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。至。
　　学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。圣人说底，是他曾经历过来。佐。
　　学问，无贤愚，无小大，无贵贱，自是人合理会底事。且如圣贤不生，无许多书册，无许多发明，不成不去理会！也只当理会。今有圣贤言语，有许多文字，却不去做。师友只是发明得。人若不自向前，师友如何着得力！谦。
　　为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。「道问学」是大事。要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：「优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。」椿。
　　今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病，须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材，何者几两，何者几分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃，只如此而已。淳。
　　读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。节。
　　做好将圣人书读，见得他意思如当面说话相似。贺孙。
　　圣贤之言，须常将来眼头过，口头转，心头运。方子。
　　开卷便有与圣贤不相似处，岂可不自鞭策！祖道。
　　圣人言语，一重又一重，须入深去看。若只要皮肤，便有差错，须深沉方有得。从周。
　　人看文字，只看得一重，更不去讨他第二重。僩。
　　读书，须是看着他缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。植。
　　文字大节目痛理会三五处，后当迎刃而解。学者所患，在于轻浮，不沉着痛快。方子。
　　学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看作三两片，以至于十数片，方是长进。如庖丁解牛，目视无全牛，是也。人杰。
　　读书，须是穷究道理彻底。如人之食，嚼得烂，方可咽下，然后有补。杞。
　　看文字，须逐字看得无去处。譬如前后门塞定，更去不得，方始是。从周。
　　关了门，闭了户，把断了四路头，此正读书时也。道夫。
　　学者只知观书，都不知有四边，方始有味。。
　　「学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。」因叹：「骤进二字，最下得好，须是如此。若进得些子，或进或退，若存若亡，不济事。如用兵相杀，争得些儿小可一二十里地，也不济事。须大杀一番，方是善胜。为学之要，亦是如此。」贺孙。
　　看文字，须大段着精彩看。耸起精神，树起筋骨，不要困，如有刀剑在后一般！就一段中，须要透。击其首则尾应，击其尾则首应，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘却；看注时便忘了正文，看正文又忘了注。须这一段透了，方看后板。淳。
　　看文字，须要入在里面，猛滚一番。要透彻，方能得脱离。若只略略地看过，恐终久不能得脱离，此心又自不能放下也。时举。
　　人言读书当从容玩味，此乃自怠之一说。若是读此书未晓道理，虽不可急迫，亦不放下，犹可也。若徜徉终日，谓之从容，却无做工夫处。譬之煎药，须是以大火煮滚，然后以慢火养之，却不妨。人杰。
　　须是一棒一条痕！一掴一掌血！看人文字，要当如此，岂可忽略！。
　　看文字，须是如猛将用兵，直是鏖战一阵；如酷吏治狱，直是推勘到底，决是不恕他，方得。夔孙。
　　看文字，正如酷吏之用法深刻，都没人情，直要做到底。若只恁地等闲看过了，有甚滋味！大凡文字有未晓处，须下死工夫，直要见得道理是自家底，方住。赐。
　　看文字如捉贼，须知道盗发处，自一文以上赃罪情节，都要勘出。若只描摸个大纲，纵使知道此人是贼，却不知何处做贼。赐。
　　看文字，当如高●大艑，顺风张帆，一日千里，方得。如今只纔离小港，便着浅了，济甚事！文字不通如此看。僩。
　　读书看义理，须是胸次放开，磊落明快，恁地去。第一不可先责效。纔责效，便有忧愁底意。只管如此，胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事，不要闲思量。只专心去玩味义理，便会心精；心精，便会熟。淳。
　　读书，放宽着心，道理自会出来。若忧愁迫切，道理终无缘得出来。
　　读书，须是知贯通处，东边西边，都触着这关捩子，方得。只认下着头去做，莫要思前算后，自有至处。而今说已前不曾做得，又怕迟晚，又怕做不及，又怕那个难，又怕性格迟钝，又怕记不起，都是闲说。只认下着头去做，莫问迟速，少间自有至处。既是已前不曾做得，今便用下工夫去补填。莫要瞻前顾后，思量东西，少间担阁一生，不知年岁之老！僩。
　　天下书尽多在。只恁地读，几时得了。须大段用着工夫，无一件是合少得底。而今只是那一般合看过底文字也未看，何况其他！僩。
　　读书，须是遍布周满。某尝以为宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁近毋远。方子。
　　读书之法，先要熟读。须是正看背看，左看右看。看得是了，未可便说道是，更须反复玩味。时举。
　　少看熟读，反复体验，不必想象计获。只此三事，守之有常。夔孙。
　　太凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。人杰。
　　书宜少看，要极熟。小儿读书记得，大人多记不得者，只为小儿心专。一日授一百字，则只是一百字；二百字，则只是二百字。大人一日或看百板，不恁精专。人多看一分之十，今宜看十分之一。宽着期限，紧着课程。淳。
　　读书，只逐段逐些子细理会。小儿读书所以记得，是渠不识后面字，只专读一进耳。今人读书，只羇羇读去。假饶读得十遍，是读得十遍不曾理会得底书耳。「得寸，则王之寸也；得尺，则王之尺也。」读书当如此。璘。
　　读书，小作课程，大施功力。如会读得二百字，只读得一百字，却于百字中猛施工夫，理会子细，读诵教熟。如此，不会记性人自记得，无识性人亦理会得。若泛泛然念多，只是皆无益耳。读书，不可以兼看未读者。却当兼看已读者。璘。
　　读书不可贪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，将那精力来更看前半板，两边如此，方看得熟。直须看得古人意思出，方好。洽。
　　读书不要贪多。向见州郡纳税，数万钞总作一结。忽错其数，更无推寻处。其后有一某官乃立法，三二十钞作一结。观此，则读书之法可见。可学。
　　「读书不可贪多，常使自家力量有余。」正淳云：「欲将诸书循环看。」曰：「不可如此，须看得一书彻了，方再看一书。若杂然并进，却反为所困。如射弓，有五斗力，且用四斗弓，便可拽满，己力欺得他过。今举者不忖自己力量去观书，恐自家照管他不过。」。
　　读书，只恁逐段子细看，积累去，则一生读多少书！若务贪多，则反不曾读得。又曰：「须是紧着工夫，不可悠悠，又不须忙。只常抖搜得此心醒，则看愈有力。」道夫。
　　不可都要羇去，如人一日只吃得三碗饭，不可将十数日饭都一齐吃了。一日只看得几段，做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。
　　读书，只看一个册子，每日只读一段，方始是自家底。若看此又看彼，虽从眼边过得一遍，终是不熟。履孙。
　　今人读书，看未到这里，心已在后面；纔看到这里，便欲舍去了。如此，只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋，如不欲去，方会认得。至。
　　某最不要人摘撮。看文字，须是逐一段、一句理会。贺孙。
　　读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。脚踏这一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，却见头头道理都到。这工大须用行思坐想，或将已晓得者再三思省，却自有一个晓悟处出，不容安排也。书之句法义理，虽只是如此解说，但一次看，有一次见识。所以某书，一番看，有一番改。亦有已说定，一番看，一番见得稳当。愈加分晓。故某说读书不贵多，只贵熟尔。然用工亦须是勇做进前去，莫思退转，始得。大雅。
　　读书，且就那一段本文意上看，不必又生枝节。看一段，须反复看来看去，要十分烂熟，方见意味，方快活，令人都不爱去看别段，始得。人多是向前趱去，不曾向后反复，只要去看明日未读底，不曾去綢绎前日已读底。须玩味反复，始得。用力深，便见意味长；意味长，便受用牢固。又曰：「不可信口依希略绰说过，须是心晓。」宇。
　　大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得。如吃果子一般，劈头方咬开，未见滋味，便吃了。须是细嚼教烂，则滋味自出，方始识得这个是甜是苦是甘是辛，始为知味。又云：「园夫灌园，善灌之夫，随其蔬果，株株而灌之。少间灌溉既足，则泥水相和，而物得其润，自然生长。不善灌者，忙急而治之，担一担之水，浇满园之蔬。人见其治园矣，而物未尝沾足也。」又云：「读书之道，用力愈多，收功愈远。先难而后获，先事而后得，皆是此理。」又云：「读书之法，须是用工去看。先一书费许多工夫，后则无许多矣。始初一书费十分工夫，后一书费八九分，后则费六七分，又后则费四五分矣。」卓。
　　因说「进德居业」「进」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鹘突，都只见成一片黑淬淬地。须是只管看来看去，认来认去。今日看了，明日又看；早上看了，晚间又看；饭前看了，饭后又看，久之，自见得开，一个字都有一个大缝罅。今常说见得，又岂是悬空见得！亦只是玩味之久，自见得。文字只是旧时文字，只是见得开，如织锦上用青丝，用红丝，用白丝。若见不得，只是一片皂布。」贺孙。
　　读书须是专一。读这一句，且理会这一句；读这一章，且理会这一章。须是见得此一章彻了，方可看别章，未要思量别章别句。只是平心定气在这边看，亦不可用心思索太过，少间却损了精神。前辈云：「读书不可不敬。」敬便精专，不走了这心。
　　其始也，自谓百事能；其终也，一事不能！言人读书不专一，而贪多广阅之弊。僩。
　　泛观博取，不若熟读而精思。道夫。
　　大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。
　　书须熟读。所谓书，只是一般。然读十遍时，与读一遍时终别；读百遍时，与读十遍又自不同也。履孙。
　　为人自是为人，读书自是读书。凡人若读十遍不会，则读二十遍；又不会，则读三十遍至五十遍，必有见到处。五十遍暝然不晓，便是气质不好。今人未尝读得十遍，便道不可晓。力行。
　　李敬子说先生教人读书云：「既识得了，须更读百十遍，使与自家相乳入，便说得也响。今学者本文尚且未熟，如何会有益！」方子。
　　读书不可记数，数足则止矣。寿昌。
　　「诵数以贯之。」古人读书，亦必是记遍数，所以贯通也。又曰：「凡读书，且从一条正路直去。四面虽有好看处，不妨一看，然非是要紧。」佐。
　　温公答一学者书，说为学之法，举荀子四句云：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。」荀子此说亦好。「诵数」云者，想是古人诵书亦记遍数。「贯」字训熟，如「习贯如自然」；又训「通」，诵得熟，方能通晓。若诵不熟，亦无可得思索。广。
　　山谷与李几仲帖云：「不审诸经、诸史，何者最熟。大率学者喜博，而常病不精。泛滥百书，不若精于一也。有余力，然后及诸书，则涉猎诸篇亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。」先生深喜之，以为有补于学者。若海。
　　读书，理会一件，便要精这一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了。一件看得精，其他亦易看。山谷帖说读书法甚好。淳。
　　学者贪做工夫，便看得义理不精。读书须是子细，逐句逐字要见着落。若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处。非无可疑，理会未到，不知有疑尔。大抵为学老少不同：年少精力有余，须用无书不读，无不究竟其义。若年齿向晚，却须择要用功，读一书，便觉后来难得工夫再去理会；须沉潜玩索，究极至处，可也。盖天下义理只有一个是与非而已。是便是是，非便是非。既有着落，虽不再读，自然道理浃洽，省记不忘。譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咽，终不知味也。谟。
　　书只贵读，读多自然晓。今即思量得，写在纸上底，也不济事，终非我有，只贵乎读。这个不知如何，自然心与气合，舒畅发越，自是记得牢。纵饶熟看过，心里思量过，也不如读。读来读去，少间晓不得底，自然晓得；已晓得者，越有滋味。若是读不熟，都没这般滋味。而今未说读得注，且只熟读正经，行住坐卧，心常在此，自然晓得。尝思之，读便是学。夫子说「学而不思则罔，思而不学则殆」，学便是读。读了又思，思了又读，自然有意。若读而不思，又不知其意味；思而不读，纵使晓得，终是卼臲不安。一似倩得人来守屋相似，不是自家人，终不属自家使唤。若读得熟，而又思得精，自然心与理一，永远不忘。某旧苦记文字不得，后来只是读。今之记得者，皆读之功也。老苏只取孟子论语韩子与诸圣人之书，安坐而读之者七八年，后来做出许多文字如此好。他资质固不可及，然亦须着如此读。只是他读时，便只要模写他言语，做文章。若移此心与这样资质去讲究义理。那里得来！是知书只贵熟读，别无方法。僩。
　　读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不子细。又云：「今缘文字印本多，人不着心读。汉时诸儒以经相授者，只是暗诵，所以记得牢，故其所引书句，多有错字。如孟子所引诗书亦多错，以其无本，但记得耳。」僩。
　　今人所以读书苟简者，缘书皆有印本多了。如古人皆用竹简，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书，其子吴佑谏曰：「此书若成，则载之车两。昔马援以薏苡兴谤，王阳以衣囊僥名，正此谓也。」如黄霸在狱中从夏侯胜受书，凡再逾冬而后传。盖古人无本，除非首尾熟背得方得。至于讲诵者，也是都背得，然后从师受学。如东坡作李氏山房藏书记，那时书犹自难得。晁以道尝欲得公、谷传，遍求无之，后得一本，方传写得。今人连写也自厌烦了，所以读书苟简。铢。
　　讲论一篇书，须是理会得透。把这一篇书与自家羇作一片，方是。去了本子，都在心中，皆说得去，方好。敬仲。
　　莫说道见得了便休。而今看一千遍，见得又别；看一万遍，看得又别。须是无这册子时，许多节目次第都恁地历历落落，在自家肚里，方好。方子。
　　放下书册，都无书之意义在胸中。升卿。
　　欧公言：「作文有三处思量：枕上，路上，厕上。」他只是做文字，尚如此，况求道乎！今人对着册子时，便思量；册子不在，心便不在，如此，济得甚事！义刚。
　　今之学者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。
　　看文字，于理会得了处更能看过，尤妙。过。
　　看文字须子细。虽是旧曾看过，重温亦须子细。每日可看三两段。不是于那疑处看，正须于那无疑处看，盖工夫都在那上也。广。
　　圣人言语如千花，远望都见好。须端的真见好处，始得。须着力子细看。工夫只在子细看上，别无术。淳。
　　圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整。今人只是心粗，不子细穷究。若子细穷究来，皆字字有着落。道夫。
　　某自潭州来，其他尽不曾说得，只不住地说得一个教人子细读书。节。
　　读书不精深，也只是不曾专一子细。伯羽。
　　看文字有两般病：有一等性钝底人，向来未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏锐底人，多不肯子细，易得有忽略之意，不可不戒。贺孙。
　　为学读书，须是耐烦细意去理会，切不可粗心。若曰何必读书，自有个捷径法，便是误人底深坑也。未见道理时，恰如数重物色包裹在里许，无缘可以便见得。须是今日去了一重，又见得一重；明日又去了一重，又见得一重。去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。使粗心大气不得。广。
　　观书初得味，即坐在此处，不复精研。故看义理，则汗漫而不别白；遇事接物，则颓然而无精神。扬。
　　读书只要将理会得处，反复又看。夔孙。
　　今人读书，看未到这里，心已在后面；才看到这里，便欲舍去。如今，只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋，如不欲舍去，方能体认得。又曰：「读书者譬如观此屋，若在外面见有此屋，便谓见了，即无缘识得。须是入去里面，逐一看过，是几多间架，几多窗棂。看了一遍，又重重看过，一齐记得，方是。」讲筵亦云：「气象匆匆，常若有所迫逐。」方子。
　　看书非止看一处便见道理。如服药相似，一服岂能得病便好！须服了又服，服多后，药力自行。道夫。
　　读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。季札。
　　读得通贯后，义理自出。方子。
　　读书，须看他文势语脉。芝。
　　看文字，要便有得。
　　看文字，若便以为晓得，则便住了。须是晓得后，更思量后面尚有也无。且如今有人把一篇文字来看，也未解尽知得他意，况于义理。前辈说得恁地，虽是易晓，但亦未解便得其意。须是看了又看，只管看，只管有。义刚。
　　读者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背后白纸处了，无益。扬。
　　大抵学者只在是白纸无字处莫看，有一个字，便与他看一个。如此读书三年，无长进处，则如赵州和尚道：「截取老僧头去！」节。
　　人读书，如人饮酒相似。若是爱饮酒人，一盏了，又要一盏吃。若不爱吃，勉强一盏便休。泳。
　　读书不可不先立程限。政如农功，如农之有畔。为学亦然。今之始学者不知此理，初时甚锐，渐渐懒去，终至都不理会了。此只是当初不立程限之故。广。
　　「曾裘父诗话中载东坡教人读书小简，先生取以示学者，曰：「读书要当如是。」按：裘父诗话载东坡与王郎书云：「少年为学者，每一书皆作数次读之。当如入海，百货皆有。人之精力不能兼收尽取，但得其所欲求者尔。故愿学者每次作一意求之。如欲求古今兴亡治乱，圣贤作用，且只作此意求之，勿生余念。又别作一次求事迹文物之类，亦如之。他皆放此。若学成，八面受敌，与慕涉猎者不可同日而语。」方子。
　　「尹先生门人言尹先生读书云：『耳顺心得，如诵己言。功夫到后，诵圣贤言语，都一似自己言语。』」良久，曰：「佛所谓心印是也。印第一个了，印第二个，只与第一个一般。又印第三个，只与第二个一般。惟尧舜孔颜方能如此。尧老，逊位与舜，教舜做。及舜做出来，只与尧一般，此所谓真同也。孟子曰：『得志行乎中国，若合符节。』不是且恁地说。」广。
　　读书须教首尾贯穿。若一番只草草看过，不济事。某记舅氏云：「当新经行时，有一先生教人极有条理。时既禁了史书，所读者止是荀扬老庄列子等书，他便将诸书划定次第。初入学，只看一书。读了，理会得都了，方看第二件。每件须要贯穿，从头到尾，皆有次第。既通了许多书，斯为必取科第之计：如刑名度数，也各理会得些；天文地理，也晓得些；五运六气，也晓得些；如素问等书，也略理会得。又如读得圣制经，便须于诸书都晓得些。圣制经者，乃是诸书节略本，是昭武一士人作，将去献梁师成，要官爵。及投进，累月不见消息。忽然一日，只见内降一书云：『御制圣制经，令天下皆诵读。』方伯谟尚能记此士人姓名。」又云：「是时既禁史学，更无人敢读史。时奉使叔祖教授乡里，只就蒙求逐事开说本末，时人已相尊敬，谓能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因计会在梁师成手里直书院，与之打并书册甚整齐。师成喜之，因问其故，他以情告，遂与之补官，令常直书院。一日，传圣驾将幸师成家，师成遂令此人打并装迭书册。此人以经史次第排，极可观。师成来点检，见诸史亦列桌上，因大骇，急移下去，云：『把这般文字将出来做甚么！』此非独不好此，想只怕人主取去，看见兴衰治乱之端耳。」贺孙。
　　近日真个读书人少，也缘科举时文之弊也，纔把书来读，便先立个意思，要讨新奇，都不理会他本意着实。纔讨得新奇，便准拟作时文使，下梢弄得熟，只是这个将来使。虽是朝廷甚么大典礼，也胡乱信手捻合出来使，不知一撞百碎。前辈也是读书。某曾见大东莱吕居仁。之兄，他于六经三传皆通，亲手点注，并用小圈点。注所不足者，并将疏楷书，用朱点。无点画草。某只见他礼记如此，他经皆如此。诸吕从来富贵，虽有官，多是不赴铨，亦得安乐读书。他家这法度却是到伯恭打破了。自后既弄时文，少有肯如此读书者。贺孙。
　　精神长者，博取之，所得多。精神短者，但以词义简易者涵养。
　　中年以后之人，读书不要多，只少少玩索，自见道理。
　　千载而下，读圣人之书，只看得他个影象，大概路脉如此。若边旁四畔，也未易理会得。焘。