首页>> 文学论坛>> 儒家类>> 陈淳 Chen Chun   中国 China   南宋   (1159年1223年)
北溪字义
  《北溪字义》二卷,宋陈淳撰。淳字安卿,号北溪,龙溪人。嘉定十年授迪功郎,泉州安溪主簿,未上而卒。事迹具《宋史》本传。此编为其门人清源王隽所录,以四书字义分二十有六门,每拈一字,详论原委,旁引曲证,以畅其论。初刻於永嘉赵氏,又有清漳本,刻於宋淳祐间,即九华叶信原本也。旧版散佚,明弘治庚戌始重刻。复有四明丰庆本,增减互异。近惟桐川施氏本为较详,然亦有大全所引而施氏本未收者。此本乃国朝顾秀虎校正诸本之异同,复取散见於他书者录为补遗一卷。又附以严陵讲义四条:曰道学体统,曰师友渊源,曰用工节目,曰读书次第。乃淳嘉定九年待试中归过严陵,郡守郑之悌延讲郡庠时作也。考淳同时有程端蒙者,亦撰《性理字训》一卷,其大旨亦与淳同。然书颇浅陋,故赵汸答汪德懋《性理字训》疑问书(案:《汸东山集》误作《性理字义》),称其为初学者设。今惟录淳此书,而端蒙之书则姑附存其目焉。
北溪字义
  序
  
  道德性命之蕴,阴阳鬼神之秘,固非初学所当骤窥。苟不先析其名义,发其旨趣,使之有所乡望,则终日汩没于文字,有白首不知其原者矣。诸老先生虽虑学者居下而窥高,然其所以极本穷原,发挥蕴奥以示人者,亦未尝有隐也。然皆随叩而应,或得其一二,而无以会其大全,学者病焉。临漳北溪陈君淳,从文公先生二十余年,得于亲炙,退加研泳,合周、程、张、朱之论而为此书,凡二十有五门,决择精确,贯串浃洽,吾党下学工夫已到,得此书而玩味焉,则上达由斯而进矣。学者往往未见。温陵诸葛珏来莆,一目是书,恨见之晚。归,谋之永嘉赵崇端,锲板以惠同志,俾莆田陈宓为之序云。
  
  大学中庸之微旨,朱夫子发挥备矣。北溪翁从之游久,以所得鸣漳泉间。泉之士有志者,相率延之往教。翁指画口授,不求工于文采,务切当于义理。诸生随所闻,笔之成帙。韶州别驾诸葛君,当时席下士之一也,广其传梓,嘉其后学,共使之由北溪之流,溯紫阳之源,而窥圣涯。不徒口耳,且必用力于实践,则曰希圣希贤工夫,可循循而诣矣。予过曲江,得是所未见,茅塞豁然。尹番禺而始创学舍者,此诸葛君也,珏其名。番禺李昴英俊明甫题
   
  
   
  
  卷上
  
  命
  
  命,犹令也,如尊命、台命之类。天无言做,如何命?只是大化流行,气到这物便生这物,气到那物又生那物,便是分付命令他一般。
  
  命一字有二义:有以理言者,有以气言者,其实理不外乎气。盖二气流行,万古生生不息,不成只是空个气?必有主宰之者,曰理是也。理在其中为之枢纽,故大化流行,生生未尝止息。所谓以理言者,非有离乎气,只是就气上指出个理,不杂乎气而为言耳。如“天命之谓性”,“五十知天命”,“穷理尽性至于命”,此等命字,皆是专指理而言。天命,即天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言,则谓之天道即此道之流行而赋予于物者而言,则谓之天命。如就气说,却亦有两般:一般说贫富贵贱、夭寿祸福,如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命,是乃就受气之短长厚薄不齐上论,是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子,义之于君臣,命也”之命,是又就禀气之清浊不齐上论,是说人之智愚贤否。
  
  人物之生,不出乎阴阳之气。本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行,便有参差不齐,有清有浊,有厚有薄。且以人物合论,同是一气,但人得气之正,物得气之偏,人得气之通,物得气之塞。且如人形骸,却与天地相应,头圆居上,象天,足方居下,象地;北极为天中央,却在北,故人百合穴在顶心,却向后。日月来往只在天之南,故人之两眼皆在前。海,咸水所归,在南之下,故人之小便亦在前下,此所以为得气之正。如物则禽兽头横,植物头向下,技叶却在上,此皆得气之偏处。人气通明,物气壅塞,人得五行之秀,故为万物之灵。物气塞而不通,如火烟郁在里许,所以理义皆不通。
  
  若就人品类论,则上天所赋皆一般,而人随其所值,又各有清浊、厚薄之不齐。如圣人得气至清,所以合下便能生知,赋质至粹,所以合下便能安行。如尧、舜,既得其至清至粹,为聪明神圣,又得气之清高而禀厚,所以贵为天子,富有四海。至于享国皆百余岁,是又得气之最长者。如夫子,亦得至清至粹,合下便生知安行,然天地大气到那时已衰微了,所以夫子禀得不高不厚,止栖栖为一旅人,而所得之气又不甚畏,止仅得中寿七十余岁,不如尧、舜之高。自圣人而下,各有分数。颜子亦清明纯粹,亚于圣人,只缘得气不足,所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽,那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水,自透见盏底银花子甚分明,若未尝有水然。贤人得清气多而浊气少,清中微有些查滓在,未便能昏蔽得他,所以聪明也易开发。自大贤而下,或清浊相半,或清底少浊底多,昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见,欲见得须十分加澄治之功。若能力学,也解变化气质,转昏为明。有一般人,禀气清明,于义理上尽看得出,而行之不笃,不能承载得道理,多杂诡谲去,是又赋质不粹。此如井泉甚清,贮在银盏裹面,亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来,味不纯甘,以之煮白米则成赤饭,煎白水则成赤汤,烹茶则酸涩,是有恶味夹杂了。又有一般人,生下来于世味一切简淡,所为甚纯正,但与说到道理处,全发不来,是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳,而有泥土浑浊了,终不透莹。如温公恭俭力行,笃信好古,是甚次第正大资质,只缘少那至清之气,识见不高明。二程屡将理义发他,一向偏执固滞,更发不上,甚为二程所不满。又有一般人,甚好说道理,只是执拗,自立一家意见,是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清,却被一条别水横冲破了,及或遭巉岩石头横截冲激,不帖顺去,反成险恶之流。看来人生气禀是有多少般样,或相倍蓰,或相什百,或相千万,不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得,所以圣贤少而愚不肖者多。
  
  若就造化上论,则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得,就理上论也得。就气上论,则物之初生处为元,于时为春;物之发达处为亨,于时为夏;物之成遂处为利,于时为秋;物之敛藏处为贞,于时为冬。贞者,正而固也。自其生意之已定者而言,则谓之正;自其敛藏者而言,故谓之固。就理上论,则元者生理之始,亨者生理之通,利者生理之遂,贞者生理之固。
  
  问:天之所命,固悬大化流行赋予于物,如分付他一般。若就人事上论,则如何是赋予分付处,曰:夭岂[谆谆然命之乎]?亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处,谓「夫不言,以行与事示之而已]。[使之主祭,而百神享之,使之主事而事治,百姓安之。是天与之,人与之。」又曰:[莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。」其意发得亦已明白矣。如孟津之上,不期而会者八百国,亦其出于自然而然,非人力所容强,便是天命之至,武王但顺乎天而应乎人尔。然此等事,又是圣人行权底事,惟圣人及大贤以上地位,然后见得明,非常情所及。唐陆宣公谓[人事尽处,是谓天理」,盖到人事已尽地头,赤见骨不容一点人力,便是天之所为。此意旨极精微,陆宣公之学亦识到此。如桎梏死、岩墙死者非正命,是有致而然,乃人所自取而非天。若尽其道而死者为正命,盖到此时所值之吉凶祸福,皆莫之致而至,故可以天命言,而非人力之所取矣。
  
  问:[莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。]朱子注曰:「以理言之谓之天,自人言之谓之命,其实一而已。」此处何以见二者之辨?曰:天与命只一理,就其中却微有分别。为以做事言,做事是人;封此而反之,非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言,有因而致是人力;对此而反之,非人力所致便是命。天以全体言,命以其中妙用言。其曰[以理言之谓之天],是专就天之正面训义言,却包命在其中。其曰[自人言之谓之命],命是天命,因人形之而后见。故吉凶祸福自天来,到于人然后为命。乃是于天理中,截断命为一边,而言其指归尔。若只就天一边说,吉凶祸福,未有人受来,如何见得是命?
  
  问:天之所命,果有物在上面安排分付之否?曰:天者,理而已矣。古人凡言天处,大概皆是以理言之。程子曰:[夫天,专言之则道也。天且弗违是也。」又曰:[天也者,道也。」论语集注「获罪于天]曰:[天即理也。]易本义:[先天弗违,谓意之所为,默与道契。后天奉天,谓知理如是,奉而行之。]又尝亲炙文公说:[上帝震怒]也只是其理如此。天下莫尊于理,故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者,天之体也。上天之体以气言,[上天之载]以理言。
  
  问:天之所命则一,而人受去何故如彼之不齐?曰:譬之天油然作云,沛然下雨,其雨则一,而江河受去,其流滔滔,不增不减;溪涧受去,则洪澜暴涨;沟浍受去,则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去,或有斗斛之水,或只涓滴之水,或清甘,或污浊,或臭秽。随他所受,多少般样不齐,岂行雨者固为是区别哉?又譬之治一片地而播之菜子,其为播植一也,而有满园中森森成行伍出者,有掷之蹊旁而践蹂不出者,有未出为鸟雀啄者,有方芽为鸡鹅啮者,有稍长而芟去者,有既秀而连根拔者,有长留在园而旋取叶者,有日供常人而羹食者,有为菹于礼豆而荐神明者,有为齑于金盘而献上宾者,有丐子烹诸瓦盆而食者;有脆嫩而摘者,有壮茂而割者,有结实成子而研为齑汁用者,有藏为种子,到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐,岂播种者所能容心哉?故天之所命则一,而人受去自是不齐。亦自然之理,何疑焉!
  
  性
  
  性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理,性是在我之理。只这道理受于天而为我所有,故谓之性。性字从生从心,是人生来具是理于心,方名之曰性。共大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元,在我谓之仁;得天命之亨,在我谓之礼;得天命之利,在我谓之义;得天命之贞,在我谓之智。性与命本非二物,在天谓之命,在人谓之性。故程子曰:“天所付为命,人所受为性。”文公曰:“元亨利贞,天道之常;仁义礼智,人性之纲。”
  
  性命只是一个道理,不分看则不分晓。只管分看不合看,又离了,不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分,不相乱。所以谓之命、谓之性者何故?大抵性只是理,然人之生不成只空得个理,须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气,得天地之气成这形,得天地之理成这性。所以横渠曰:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气,帅字只是就孟子“志,气之帅”句掇一字来说理。人与物同得天地之气以生,天地之气只一般,因人物受去各不同。人得五行之秀,正而通,所以仁义礼智,粹然独与物异。物得气之偏,为形骸所拘,所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般,只是气有偏正,故理随之而有通塞尔。
  
  天所命于人以是理,本只善而无恶。故人所受以为性,亦本善而无恶。孟子道性善,是专就大本上说来,说得极亲切,只是不曾发出气禀一段,所以启后世纷纷之论,盖人之所以有万殊不齐,只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气,如阳性刚,阴性柔,火性燥,水性润,金性寒,木性温,土性重厚。七者夹杂,便有参差不齐。所以人随所值,便有许多般样。然这气运来运去,自有个真元之会,如历法算到本数凑合,所谓“日月如合璧,五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多,真元会合之时少,如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多,不寒不暑光风霁月之时极少,最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈,是值阳气多;有一等人极是软弱,是值阴气多;有人躁暴忿戾,是又值阳气之恶者;有人狡谲奸险,此又值阴气之恶者;有人性圆,一拨便转,也有一等极愚拗,虽一句善言亦说不入,与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶,阴气中亦有善恶,如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳气本恶,只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹,便有贤愚。气虽不齐,而大本则一。故虽下愚,亦可变而为善,然工夫最难,非百倍其功者不能。故子思曰:“人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道,虽愚必明,虽柔必强。”正为此耳。孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善恶,都只含糊就与天相接处捉摸,说个性是天生自然底物,竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端,方始说得分明极至,更无去虑。其言曰:“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是简切端的。如孟子说善,善亦只是理,但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻,便谓善者只是赞叹之辞,又误了。既是赞吧,便是那个是好物方赞叹,岂有不好物而赞叹之耶?程子于本性之外,又发出气禀一段,方见得善恶所由来。故其言曰:“论性不论气,不备;论气不论性,不明;二之则不是也。”盖只论大本而不及气禀,则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及大本,便只说得粗底,而道理全然不明。千万世而下,学者只得按他说,更不可改易。
  
  孟子道性善,从何而来?夫子系易曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道,此是统说个太极之本体。继之者为善,乃是就其间说;造化流行,生育赋予,更无别物,只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者,以实理言,即道之方行者也。道到成此者为性,是说人物受得此善底道理去,各成个性耳,是太极之静而阴时。此性字与善字相对,是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应,是指气而言;“善”“性”字与“道”字相应,是指理而言。此夫子所谓善,是就人物未生之前,造化原头处说,善乃重字,为实物。若孟子所谓性善,则是就“成之者性”处说,是人生以后事,善乃轻字,言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”,然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善,实渊源于夫子所谓善者而来,而非有二本也。易三言,周子通书及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者,只是说继之者善也。此又是借易语移就人分上说,是指四端之发见处言之,而非易之本旨也。
  
  气禀之说从何而起?夫子曰:“性相近也,习相远也。”“惟上智与下愚不移。”此正是说气质之性。子思子所谓三知三行,及所谓“虽愚必明,虽柔必强”,亦是说气质之性,但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出,甚详备。横渠因之又立为定论曰:“形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”气质之性,是以气禀言之。天地之性,是以大本言之。其实天地之性亦不离气质之中,只是就那气质中分别出天地之性,不与相杂为言耳。此意学者又当知之。
  
  韩文公谓“人之所以为性者五,曰仁义礼智信”,此语是看得性字端的,但分为三品又差了。三品之说,只说得气禀,然气禀之不齐,盖或相什百千万,岂但三品而已哉!他牟要求胜荀扬,却又与荀扬无甚异。
  
  佛氏把作用认是性,便唤蠢动含灵皆有佛性,运水搬柴无非妙用。不过又认得个气,而不说着那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰:“在目能视,在耳能闻,在手执捉,在足运奔,在鼻嗅浥,在口谈论,徧现俱该沙界,收摄在一微尘,识者知是道性,不识唤作精魂。”他把合天地世界总是这个物事,乃吾之真体,指吾之肉身只是假合幻妄,若能见得这个透彻,则合天地万物皆是吾法身,便超出轮回。故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下,绝灭天伦,扫除人事者,只是怕来侵坏着他这个灵活底。若能硬自把捉得定,这便是道成了,便一向纵横放恣,花街柳陌,或奥猪霸鸠千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄时,那一切情臻自热退减,椰自唤做工夫至巍,便矜耀以为奇特,一向呵佛骂祖去。
  
  今世有一种杜撰等人,爱高谈性命,大抵全用浮屠作用是性之意,而文以圣人之言,都不成模样。据此意,其实不过只是告子“生之谓性”之说。此等邪说,向来已为孟子扫却,今又再拈起来,做至珍至宝说,谓人之所以能饮能食,能语能嘿,能知觉运动,一个活底灵底便是性,更不商量道理有不可通。且如运动,合本然之则,固是性。如盗贼作窃,岂不运动,如何得是性?耳之欲声,目之欲色,固是灵活底。然目视恶色,耳听恶声,如何得是本然之性?只认得个精神魂魄,而不知有个当然之理,只看得个模糊影子,而未尝有的确定见,枉误了后生晚进,使相从于天理人欲混杂之区,为可痛。
  
  心
  
  心者一身之主宰也,人之四肢运动,手持足履,与夫饥思食、渇思饮、夏思葛、冬思裘,皆是此心为之主宰。如今心恙底人,只是此心为邪气所乘,内无主宰,所以日用间饮食动作,皆失其常度,与平人异。理义都丧了,只空有个气,仅往来于脉息之间未絶耳。大抵人得天地之理为性,得天地之气为体。理与气合,方成个心,有个虚灵知觉,便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉,有从理而发者,有从心而发者,又各不同也。
  
  心只似个器一般,里面贮底物便是性。康节谓:性者心之郛郭。说虽粗而意极切,盖郛郭者心也,郛郭中许多人烟,便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即这所具底便是心之本体。理具于心,便有许多妙用。知觉从理上发来,便是仁义礼智之心,便是道心。若知觉从形气上发来,便是人心,便易与理相违。人只有一个心,非有两个知觉。只是所以为知觉者不同,且如饥而思食,渇而思饮,此是人心。至于食所当食,饮所当饮,便是道心。如有人饥饿濵死而蹴尔嗟来等食皆不肯受,这心从何处发来?然其嗟也可去,其谢也可食,此等处理义又隠微难晓,须是识见十分明彻方辨别得。
  
  心有体有用,具众理者其体,应万事者其用。寂然不动者其体,感而遂通者其用。体即所谓性,以其静者言也。用即所谓情,以其动者言也。圣贤存养工夫至到,方其静而未发也,全体卓然,如鉴之空、如衡之平,常定在这里。及其动而应物也,大用流行,妍媸髙下各因物之自尔,而未尝有丝毫铢两之差。而所谓鉴空衡平之体,亦常自若,而未尝与之俱往也。
  
  性只是理。全是善而无恶。心含理与气,理固全是善,气便含两头在,未便全是善底物。才动便易从不善上去。心是个活物,不是帖静死定在这里,常爱动。心之动,是乘气动。故文公感兴诗曰:人心妙不测,出入乘气机。正谓此也。心之活处,是因气成便会活,其灵处,是因理与气合便会灵。所谓妙者,非是言至好,是言其不可测。忽然出,忽然入,无有定时;忽在此,忽在彼,亦无定处,操之便存在此,舍之便亡失了。故孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡者,惟心之谓与?存便是入,亡便是出。然出非是本体走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来,只一念提撕警觉便在此。人须是有操存涵养之功,然后本体常卓然在中,为之主宰,而无亡失之患。所贵于问学者,为此也。故孟子曰:学问之道无他,求其放心而已矣。此意极为人亲切。
  
  心虽不过方寸大,然万化皆从此出,正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本,已发之和为天下之达道。
  
  仁者,心之生道也。敬者,心之所以生也。
  
  此心之量极大,万理无所不包,万事无所不统。古人每言学,必欲其博。孔子所以学不厌者,皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓尽心者,须是尽得个极大无穷之量,无一理一物之或遗,方是真能尽得心。然孟子于诸侯之礼未之学,周室班爵禄之制未尝闻,毕竟是于此心无穷之量终有所欠缺未尽处。
  
  心至灵至妙,可以为尧舜,参天地,格鬼神,虽万里之逺,一念便到;虽千古人情事变之秘,一照便知。虽金石至坚,可贯;虽物类至微至幽,可通。
  
  佛家论性,只似儒家论心。他只把这人心那个虚灵知觉底唤作性了。
  
  伊川曰:心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。此语亦说得圆。横渠曰:心统性情。尤为语约而意备,自孟子后未有如此说亲切者。文公曰:性者心之理,情者心之用,心者情性之主。说得又条畅明白。
  
  横渠曰:合虚与气,有性之名。合性与知觉,有心之名。虚是以理言,理与气合,遂生人物。人物受得去成这性,于是乎方有性之名。性从理来,不离气。知觉从气来,不离理。合性与知觉,遂成这心,于是乎方有心之名。
  
  程子曰:上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。此处是言天之心性情,所谓易便是心,道便是性,神便是情。所谓体者,非体用之体,乃其形状模様恁地,易是阴阳变化,合理与气说。
  
  情
  
  情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触着便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情。这动底只是就性中发出来,不是别物,其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者,中庸只言喜怒哀乐四个,孟子又指恻隠、羞恶、辞逊、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,动出为恻隠;性中有义,动出为羞恶;性中有礼智,动出为辞让、是非。端是端绪,里面有这物,其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智,则其发也,安得有此四端?大概心是个物,贮此性,发出底便是情。孟子曰:恻隠之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也,云云。恻隠、羞恶等以情言,仁义等以性言。必又言心在其中者,所以统情性而为之主也。孟子此处说得却备。又如大学所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等,皆是情。
  
  情者心之用,人之所不能无,不是个不好底物。但其所以为情者,各有个当然之则。如当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐,当恻隠而恻隠,当羞恶而羞恶,当辞让而辞让,当是非而是非,便合个当然之则,便是发而中节,便是其中性体流行,着见于此,即此便谓之逹道。若不当然而然,则违其则,失其节,只是个私意人欲之行,是乃流于不善,遂成不好底物,非本来便不好也。
  
  情之中节,是从本性发来便是善,更无不善。其不中节是感物欲而动,不从本性发来,便有个不善。孟子论情,全把做善者,是専指其本于性之发者言之。禅家不合便指情都做恶底物,却欲灭情以复性。不知情如何灭得?情既灭了,性便是个死底性,于我更何用?
  
  孟子四端,是専就善处言之。喜怒哀乐及情等,是合善恶说。
  
  乐记曰:人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。性之欲便是情。
  
  才
  
  才是才质、才能。才质犹言才料质干,是以体言。才能,是会做事底。同这件事,有人会发挥得,有人全发挥不去,便是才不同,是以用言。孟子所谓“非才之罪”及“天之降才非尔殊”等语,皆把才做善底物,他只是以其从性善大本处发来,便见都一般。要说得全备,须如伊川“气清则才清,气浊则才恶”之论方尽。
  
  志
  
  志者,心之所之,之犹向也,谓心之正面全向那里去。如志于道,是心全向于道;志于学,是心全向于学。一直去求讨要,必得这个物事,便是志。若中间有作辍或退转底意,便不谓之志。
  
  志有趋向、期必之意。心趋向那里去,期料要恁地,决然必欲得之,便是志。人若不立志,只泛泛地同流合污,便做成甚人?须是立志,以圣贤自期,便能卓然挺出于流俗之中,不至随波逐浪,为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃,便是不能立志。
  
  立志须是髙明正大。人多有好资质,纯粹静淡,甚近道,却甘心为卑陋之归,不肯志于道,只是不能立志。如文帝寛仁恭俭,是其资质尽可与为帝王。然其言曰:卑之无甚髙论,令今可行也。却不能立志。武帝上嘉唐虞,志向髙大,然又好名,驳杂无足取。
  
  程子奏札说立志一段最切,是说人君立志。学者立志与人君立志都一般,只是在身、在天下,有小大之不同。
  
  为学紧要处,最是立志之初,所当谨审决定。此正是分头路处。纔志于义。便入君子路;纔志于利,便入小人路。舜跖利善正从此而分,尧桀言行正从此而判。孔子说“从心所欲不逾矩”,紧要正在志学一节上。在圣人,当初成童志学,固无可议。自今观之,学之门戸虽多,若此处所志者一差,不能纯乎圣途之适,则后面所谓立,所谓不惑,所谓知命,所谓从心,节节都从而差,无复有见效处。惟起头所志者,果能専心一意于圣人之学,则后面许多节目,皆可以次第循序而进。果有 “不倦”工夫以终之,则虽“从心”地位至髙,亦可得而造到矣。
  
  人常言志趣,趣者趣也,心之所趋也,趣亦志之属。
  
  孟子曰士“尚志”,立志要髙不要卑,论语曰:博学而笃志。立志要定不要杂,要坚不要缓,如颜子曰:舜何人也,予何人也,有为者亦若是。公明仪曰:文王我师也,周公岂欺我哉。皆以圣人自期,皆是能立志。孟子曰:舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。孟子以舜自期,亦是能立志。
  
  意
  
  意者,心之所发也,有思量运用之义。大抵情者性之动,意者心之发,情是就心里面自然发动,改头换面出来底,正与性相对。意是心上拨起一念,思量运用要恁地底。情动是全体上论,意是就起一念处论。合数者而观,纔应接事物时,便都呈露在面前。且如一件事物来接着,在内主宰者是心;动出来或喜或怒是情;里面有个物,能动出来底是性;运用商量,要喜那人要怒那人是意;心向那所喜所怒之人是志;喜怒之中节处又是性中道理流出来,即其当然之则处是理;其所以当然之根原处是命。一下许多物事都在面前,未尝相离,亦灿然不相紊乱。
  
  以意比心,则心大意小。心以全体言,意只是就全体上发起一念虑处。
  
  毋意之意,是就私意说;诚意之意,是就好底意思说。
  
  人常言意思(去声)。思者思也(平声),思虑、念虑之类,皆意之属。
  
  仁义礼智信
  
  五者谓之五常,亦谓之五性。就造化上推原来,只是五行之徳。仁在五行为木之神,在人性为仁;义在五行为金之神,在人性为义;礼在五行为火之神,在人性为礼;智在五行为水之神,在人性为智。人性中只有仁义礼智四位,却无信位。如五行木位东,金位西,火位南,水位北,而土无定位,只寄旺于四位之中。木属春,火属夏,金属秋,水属冬,而土无専气,只分旺于四季之间。四行无土便都无所该载,犹仁义礼智无信,便都不实了。只仁义礼智之实理便是信。信却易晓。仁义礼智须逐件看得分明,又要合聚看得脉络都不乱。
  
  且分别看仁是爱之理,义是宜之理,礼是敬之理,智是知之理。爱发见于外乃仁之用,而爱之理则在内。事物各得其宜乃义之用,而宜之理则在内。恭敬可见处乃礼之用,而敬之理则在内。知个是、知个非是智之用,而知之理则在内。就四者平看,则是四个相对底道理。専就仁看,则仁又较大,能兼统四者,故仁者乃心之徳。如礼义智亦是心之徳,而不可以心之徳言者,如人一家有兄弟四个,长兄当门戸,称其家者只举长兄位号为言,则下三弟皆其家子弟,已包在内矣。若自曰三弟者之家,则拈掇不起,道理只如此。然仁所以长众善,而専一心之全徳者,何故?盖人心所具之天理全体都是仁,这道理常恁地活,常生生不息。举其全体而言则谓之仁,而义礼智皆包在其中。自为仁言,纔有一毫人欲之私插其间,这天理便隔絶死了,便不得谓之仁。须是工夫至到,此心纯是天理之公,而絶无一毫人欲之私以间之,则全体便周流不息,无间断,无欠阙,方始是仁。所以仁无些少底仁。
  
  仁义起发是恻隠羞恶,及到那人物上,方见得爱与宜,故曰“爱之理,宜之理。”
  
  仁道甚广大精微,何以用处只为爱物,而发见之端为恻隠?曰:仁是此心生理全体,常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来,自是恻然有隠,由恻隠而充及到那物上,遂成爱。故仁乃是爱之根,而恻隠则根之萌芽而爱又萌芽之长茂已成者也。观此,则仁者爱之理,爱者仁之用,自可见得脉络相关处矣。
  
  义就心上论,则是裁制决断处,宜字乃裁断后字。裁断当理,然后得宜。凡事到面前,便须有剖判,是可是否。文公谓:义之在心,如利刅然,物来触之,便成两片。若可否都不能剖判,便是此心顽钝无义了。且如有一人来邀我同出去,便须能剖判当出不当出。若要出又要不出,于中迟疑不能决断,更何义之有?此等处,须是自看得破。如韩文公以行而宜之之谓义,则是就外面说,成“义外”去了。
  
  礼者,心之敬,而天理之节文也。心中有个敬,油然自生便是礼,见于应接便自然有个节文,节则无太过,文则无不及。如做事太质,无文彩,是失之不及;末节繁文太盛,是流于太过。天理之节文乃其恰好处,恰好处便是理。合当如此,更无太过,更无不及,当然而然,便即是中。故濓溪太极图说“仁义中正”,以中字代礼字,尤见亲切。
  
  文公曰:礼者,天理之节文,而人事之仪则。以两句对言之,何也?盖天理只是人事中之理,而具于心者也。天理在中而着见于人事,人事在外而根于中,天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者,有粲然可象底意,与“文”字相应。“则”谓法则、凖则,是个骨子,所以存于中者,乃确然不易之意,与“节” 字相应。文而后仪,节而后则,必有天理之节文,而后有人事之仪则。言须尽此二者,意乃圆备。
  
  智是心中一个知觉处,知得是是非非恁地确定是智。孟子谓“知斯二者弗去”是也。知是知识,弗去便是确定不易之意。
  
  问:智是知得确定,在五行何以属水?曰:水清明可鍳似智,又是造化之根本。凡天地间万物,得水方生。只看地下泉脉滋润,何物不资之以生?亦犹万事非智不可便知,知得确定方能成。此水于万物所以成终而成始,而智亦万事之所以成终而成始者也。
  
  孟子四端之说,是就外面可见底以验其中之所有。如乍见孺子入井,便自然有恻隠之心,便见得里面有这仁。如行道乞人,纔蹴尔呼尔而与之,便自羞恶而不肯食,便见得里面有这义。如一接宾客之顷,便自然有恭敬之心,便见得里面有这礼。一件事来,非底便自觉得为非,是底便自觉得为是,便见得里面有这智。惟是里面有是四者之体,故四者端绪自然发见于外,所谓“乃若其情,则可以为善,乃所谓善也”。以见性不是个含糊底物,到发来方有四端,但未发则未可见耳。孟子就此处开发人,证印得本来之善甚分明。所以程子谓“有功于万世者,性善之一言”。
  
  信在性只是四者都实底道理,及发出来便为忠信之信。由内面有此信,故发出来方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者,便是信之端绪,是统外面应接事物发原处说。
  
  四者端绪,日用间常常发见,只是人看理不明,故茫然不知得。且如一事到面前,便自有个是,有个非,须是知得此便是智。若是也不知,非也不知,便是心中顽愚无知觉了。既知得是非已明,便须判断,只当如此做,不当如彼做,有可否从违,便是义。若要做此,又不能割舍得彼,只管半间半界,便是心中顽钝而无义。既断定了只如此做,便看此事如何是太过,如何是不及,做得正中恰好,有个节文,无过无不及,此便是礼。做事既得中,更无些子私意夹杂其间,便都纯是天理流行,此便是仁。事做成了,从头至尾皆此心真实所为,便是信。此是从下说上去,若从上说下来,且如与个宾客相接,初纔闻之,便自有个恳恻之心,怛然动于中,是仁。此心既怛然动于中,便肃然起敬去接他,是礼。既接见毕,便须商量合作如何待,或吃茶,或饮酒,轻重厚薄,处之得宜,是义。或轻或重,或厚或薄,明白一定,是智。从首至末皆真实,是信。此道理循环无端,若见得熟,则大用小用皆宜,横说竖说皆通。
  
  仁者,心之全徳,兼统四者。义、礼、智,无仁不得。盖仁是心中个生理,常行生生不息,彻终始,无间断。茍无这生理,则心便死了,其待人接宾,恭敬何自而发?必无所谓礼。处事之际,必不解裁断,而无所谓义。其于是非,亦必顽然无所知觉,而无所谓智。既无是四者,又乌有所谓实理哉!
  
  人性之有仁义礼智,只是天地元亨利贞之理。仁在天为元,于时为春。乃生物之始,万物于此方萌芽发露,如仁之生生,所以为众善之长也。礼在天为亨,于时为夏,万物到此时一齐盛长,众美所会聚,如经礼三百,曲礼三千,粲然文物之盛,亦众美所会聚也。义在天为利,于时为秋,盖万物到此时皆成遂,各得其所,如义断制万事,亦各得其宜。秋有肃杀气,义亦有严肃底意。智在天为贞,于时为冬,万物到此,皆归根复命,収敛都定了,如智见得万事是非都一定,确然不可易,便是贞固道理。贞后又生元,元又生亨,亨又生利,利又生贞,只管如此去,循环无端。总而言之,又只是一个元,盖元是个生意,亨只是此生意之通,利只是此生意之遂,贞也只是此生意之藏。此元所以兼统四徳,故曰“大哉干元,万物资始,乃统天”,谓统乎天,则终始周流都是一个元。知仁兼统四者,义礼智都是仁。至其为四端,则所谓恻隠一端,亦贯通乎辞逊、羞恶、是非之端,而为之统焉。今只就四端不觉发动之初,真情恳切时,便自见得恻隠贯通处。故程传曰:四徳之元,犹五常之仁,偏言则一事,専言则包四者。可谓示人亲切,万古不易之论矣。
  
  何谓义礼智都是仁?盖仁者,此心浑是天理流行。到那礼仪三百,威仪三千,亦都浑是这天理流行。到那义,裁断千条万绪,各得其宜,亦都浑是这天理流行。到这智,分别万事,是非各定,亦都浑是这天理流行。
  
  仁义礼智四者判作两边,只作仁义两个。如春夏秋冬四时,分来只是阴阳两个。春夏属阳,秋冬属阴。夏之通畅,只是春之发生盛大处。冬之藏敛,只是秋之肃杀归宿处。故礼仪三百,威仪三千,只是天理流行显著处。智之是非确定,只是义之裁断割正处。文公曰:礼者仁之着,智者义之藏。
  
  就事物言,父子有亲便是仁,君臣有义便是义,夫妇有别便是礼,长幼有序便是智,朋友有信便是信,此又是竖观底意思。
  
  若横而观之,以仁言则所谓亲、义、序、别、信,皆莫非此心天理流行,又是仁。以义言,则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信底,皆各当乎理之宜,又是义。以礼言,则所以行乎亲义别序信之有节文,又是礼。以智言,则所以知是五者,当然而不昧,又是智。以信言,则所以实是五者,诚然而不妄,又是信。
  
  若又错而言之,亲亲,仁也。所以爱亲之诚,则仁之仁也;所以谏乎亲,则仁之义也;所以温凊定省之节文,则仁之礼也;自良知无不知是爱,则仁之智也;所以为事亲之实,则仁之信也。从兄,义也。所以为爱兄之诚,则义之仁也;所以庸敬在兄,则义之义也;所以徐行后长之节文,则义之礼也;自良知无不知是敬,则义之智也;所以为从兄之实,则义之信也。敬宾,礼也。所以恳恻于中,则礼之仁也;所以接待之宜,则礼之义也;所以周旋之节文,则礼之礼也;所以酬酢而不乱,则礼之智也;所以为敬宾之实,则礼之信也。察物,智也。是是非非之恳恻,则智之仁也;是是非非之得宜,则智之义也;是是非非之中节,则智之礼也;是是非非之一定,则智之智也;所以为是非之实,则智之信也。复言,信也。由乎天理之公,则信之仁也;发而皆天理之宜,则信之义也;出而中节,则信之礼也;所以有条而不紊,则信之智也;所以为是言之实,则信之信也。
  
  故有仁义礼智信中之仁,有仁义礼智信中之义,有仁义礼智信中之礼,有仁义礼智信中之智,有仁义礼智信中之信,有仁中之仁义礼智信,有义中之仁义礼智信,有礼中之仁义礼智信,有智中之仁义礼智信,有信中之仁义礼智信。
  
  自其过接处言之,如仁生理流行中,便酝酿个礼之恭逊节文来。礼恭逊节文中,便酝酿个义之裁断得宜来。义裁断得宜中,便酝酿个智之是非一定来。到这智是非一定处,已収藏了,于其中又复酝酿仁之生理流行来。元自有脉络相因,非是界分截然不相及。
  
  五者随感而发,随用而应,或纔一触而俱动,或相交错而互见,或秩然有序而不紊,或杂然并出而不可以序言。大处则大有,小处则小有,踈处则踈有,宻处则宻有,纵横颠倒,无所不通。
  
  见人之灾伤,则为之恻然,而必愤其所以伤之者,是仁中含带义来;见人之不善,则为之憎恶,而必欲其改以从善,是义中含带仁来;见大宾为之致敬,必照顾惟恐其失仪,是礼中含带智来;见物之美恶黒白,为之辨别,必自各有定分,不相乱,是智中含带礼来。
  
  孔门教人,求仁为大。只専言仁,以仁含万善,能仁则万善在其中矣。至孟子,乃兼仁义对言之,犹四时之阴阳也。
  
  自孔门后,人都不识仁。汉人只把做恩惠说,是又太泥了爱。又就上起楼起阁,将仁看得全粗了,故韩子遂以博爱为仁。至程子始分别得明白,谓“仁是性,爱是情”。然自程子此言一出,门人又将爱全掉了,一向求髙逺去。不知仁是爱之性,爱是仁之情,爱虽不可以正名仁,而仁亦岂能离得爱?上蔡遂专以知觉言仁,又流入佛氏“作用是性”之说去。夫仁者固能知觉,谓知觉为仁则不可。若能转一步看,只知觉纯是理,便是仁也。龟山又以“万物与我为一”为仁体。夫仁者固能与物为一,谓与物为一为仁则不可。此乃是仁之量。若能转一步看,只于与物为一之前,彻表里纯是天理,流行无间,便是仁也。吕氏克己铭又欲克去有己,须与物合为一体方为仁,认得仁都旷荡在外了,于我都无统摄。必己与物对时,方下得克己工夫。若平居独处,不与物对时,工夫便无可下手处。可谓疏阔之甚!据其实,己如何得与物合一?洞然八荒,如何得皆在我闼之内?此不过只是想象个仁中大抵气象如此耳,仁实何在焉!殊失向来孔门传授心法本旨。其他门人又浅,皆无有说得亲切者。
  
  程子论“心譬如榖种,生之性便是仁”,此一语说得极亲切。只按此为凖去看,更兼所谓“仁是性、爱是情”及“仁不可训觉与公,而以人体之,故为仁”等数语相参照,体认出来,则主意不差而仁可得矣。
  
  仁有以理言者,有以心言者,有以事言者。以理言,则只是此心全体天理之公,如文公所谓“心之徳,爱之理”,此是以理言者也。心之徳,乃専言而其体也。爱之理,乃偏言而其用也。程子曰:仁者天下之公,善之本也。亦以理言者也。以心言,则知此心纯是天理之公,而絶无一毫人欲之私以间之也。如夫子称“回也三月不违仁”,程子谓“只是无纎毫私欲,少有私欲便是不仁”,及“雍也不知其仁”等类,皆是以心言者也。以事言,则只是当理而无私心之谓。如夷齐求仁而得仁、殷有三仁,及子文之忠、文子之清,皆“未知,焉得仁”等类是也。若以用功言,则只是去人欲,复天理,以全其本心之徳而已矣。如夫子当时答群子问仁,虽各随其才质病痛之不同,而其旨意所归,大概不越乎此。
  
  忠信
  
  忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有个仁义礼智四位,万善皆从此而生,此四位实为万善之搃括。如忠信如孝弟等类,皆在万善之中。孝弟便是个仁之实,但到那事亲从兄处,方始目之曰孝弟。忠信便只是五常实理之发,但到那接物发言处,方始名之曰忠信。
  
  忠信二字,从古未有解人得分晓。诸家说忠,都只是以事君不欺为言。夫忠固能不欺,而以不欺名忠则不可。如此,则忠之一字,只事君方使得。说信又只以不疑为言,信固能不疑,而以不疑解信则不可。如此,则所谓不疑者,不疑何事?直至程子曰“尽己之谓忠,以实之谓信。”方说得确定。尽己自尽自家心里面,以所存主者而言,须是无一毫不尽方是忠。如十分里话,只说得七八分,犹留两三分,便是不尽,不得谓之忠。以实是就言上说,有话只据此实物说,无便曰无,有便曰有。若以无为有,以有为无,便是不以实,不得谓之信。忠信非判然二物,从内面发出,无一不尽是忠。发出外来,皆以实是信。明道发得又明畅,曰:发己自尽为忠,循物无违为信。从己心中发出,无一不尽是忠。循那物之实而言,无些子违背他,如是便曰是,不与是底相背,非便曰非,不与非底相背,便是信。伊川说得简要确实,明道说得发越条畅。
  
  信有就言上说,是发言之实。有就事上说,是做事之实。有以实理言,有以实心言。
  
  忠信两字近诚字。忠信只是实,诚也只是实。但诚是自然实底,忠信是做工夫实底。诚是就本然天赋真实道理上立字,忠信是就人做工夫上立字。
  
  忠信之信与五常之信如何分别?五常之信以心之实理而言,忠信之信以言之实而言,须是逐一看得透彻。古人言语有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可执一看。若泥着,则不通。
  
  圣人分上,忠信便是诚,是天道。贤人分上,忠信只是思诚,是人道。
  
  诚与忠信对,则诚天道,忠信人道。忠与信对,则忠天道,信人道。
  
  孔子曰:主忠信。主与宾相对,宾是外入,出入无常。主人是吾家之主,常存在这屋里,以忠信为吾心之主,是中心常要忠信,盖无时而不在是也。心中所主者忠信,则其中许多道理便都实在。这里若无忠信,则一切道理都虚了。主字下得极有力。
  
  忠信等字骨看得透,则无往而不通。如事君之忠,亦只是尽己之心以事君。为人谋之忠,亦只是尽己之心以为人谋耳。如与朋友交之信,亦只是以实而与朋友交。与国人交之信,亦只是以实而与国人交耳。
  
  忠恕
  
  忠信是以忠对信而论,忠恕又是以忠对恕而论。伊川谓“尽己之谓忠,推己之谓恕”。忠是就心说,是尽己之心无不真实者。恕是就待人接物处说,只是推己心之所真实者以及人物而已。字义中心为忠,是尽己之中心无不实,故为忠。如心为恕,是推己心以及人,要如己心之所欲者,便是恕。夫子谓“己所不欲,勿施于人 ”,只是就一边论。其实不止是勿施己所不欲者,凡己之所欲者,须要施于人方可。如己欲孝,人亦欲孝,己欲弟,人亦欲弟,必推己之所欲孝、欲弟者以及人,使人得以遂其欲孝欲弟之心;己欲立,人亦欲立,己欲达,人亦欲达,必欲推己之欲立、欲达者以及人,使人亦得以遂其欲立欲达之心,便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大,在士人,只一门之内,应接无几,其所推者有限。就有位者而言,则所推者大,而所及者甚广。茍中天下而立,则所推者愈大。如吾欲以天下养其亲,却使天下之人父母冻饿,不得以遂其孝;吾欲长吾长、幼吾幼,却使天下之人兄弟妻子离散,不得以安其处;吾欲享四海之富,却使海内困穷无告者,不得以遂其生生之乐。如此便是全不推己,便是不恕。
  
  大概忠恕只是一物,就中截作两片则为二物。上蔡谓:忠恕犹形影。说得好。盖存诸中者既忠,则发出外来便是恕。应事接物处不恕,则在我者必不十分真实。故发出忠底心,便是恕底事。做成恕底事,便是忠底心。
  
  在圣人分上,则日用千条万绪,只是一个浑沦真实底流行去贯注他,更下不得一个推字。曽子谓“夫子之道忠恕”,只是借学者工夫上二字来形容圣人一贯之旨,使人易晓而已。如木桹上一个生意是忠,则是这一个生意流行贯注于千枝万蕊底便是恕。若以忠恕并论,则只到那地头定处,枝成枝、蕊成蕊,便是恕。
  
  大概忠恕本只是学者工夫事。程子谓“维天之命于穆不已,忠也;干道变化各正性命,恕也。”天岂能尽己推己,此只是广就天地言,其理都一般耳。且如维天之命,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,万古循环,无一息之停,只是一个真实无妄道理。而万物各具此以生,洪纎髙下,各正其所赋受之性命,此是天之忠恕也。在圣人,也只是此心中一个浑沦大本流行泛应,而亊事物物莫不各止其所当止之所,此是圣人之忠恕也。圣人之忠便是诚,更不待尽。圣人之恕便只是仁,更不待推。程子曰:以己及物,仁也;推己及物,恕也。无他,以己者是自然,推己者是着力。
  
  有天地之忠恕,至诚无息,而万物各得其所是也。有圣人之忠恕,吾道一以贯之是也。有学者之忠恕,己所不欲勿施于人是也。皆理一而分殊。
  
  圣人本无私意,此心豁然大公,物来而顺应,何待于推?学者未免有私意锢于其中,视物未能无尔汝之间,须是用力推去,方能及到这物上。既推得去,则亦豁然大公矣。所以子贡问:一言而可以终身行之者,其恕乎?盖学者须是着力推己以及物,则私意无所容而仁可得矣。
  
  忠是在己底,恕是在人底。单言恕,则忠在其中,如曰推己之谓恕、己所不欲勿施于人,只己之一字,便含忠意了。己若无忠,则从何物推去?无忠而恕。便流为姑息。而非所谓由中及物者矣、中庸说“忠恕违道不逺”,正是说学者之忠恕。曽子说“夫子之道忠恕”,乃是说圣人之忠恕。圣人忠恕是天道,学者忠恕是人道。
  
  夫子语子贡之恕曰:己所不欲,勿施于人。此即是中庸说“施诸己而不愿,亦勿施于人也”。异时子贡又曰“我不欲人之加我也,吾亦欲无加诸人。”亦即是此意,似无异旨。而夫子乃以为“赐也,非尔所及”。至程子又有仁恕之辨,何也?盖是亦理一而分殊。曰“无加”云者,是以己自然及物之事。曰“勿施”云者,是用力推己及物之事。
  
  自汉以来,恕字义甚不明,至有谓“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦谓“以恕己之心恕人”,不知恕之一字就己上着不得。据他说,恕字只似个饶人底意,如此则是己有过且自恕己,人有过又并恕人,是相率为不肖之归,岂古人推己如心之义乎?故忠宣公谓“以责人之心责己”一句说得是,“以恕己之心恕人”一句说得不是。其所谓恕,恰似今人说“且恕”、“不轻恕”之意。字义不明,为害非轻。
  
  一贯
  
  一只是这个道理全体浑沦一大本处,贯是这一理流出去,贯串乎万事万物之间。圣人之心,全体浑沦只是一理,这是一个大本处。从这大本中流出见于用,在君臣则为义,在父子则为仁,在兄弟则为友,在夫妇则为别,在朋友则为信。又分而言之,在父则为慈,在子则为孝,在君则为仁,在臣则为敬。又纎悉而言之,为视之明、听之聪、色之温、貌之恭,凡三千三百之仪,动容周旋之礼。又如乡党之条目,如见冕者与瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或温而厉或恭而安、或为居处之恭、或为执事之敬,凡日用间微而洒扫应对进退,大而参天地赞化育,凡百行万善,千条万绪,无非此一大本流行贯串。
  
  自其浑沦一理而言,万理无不森然具备。自其万理着见而言,又无非即此一理也。一所以贯乎万,而万无不本乎一。
  
  一贯是天道一以贯之,圣人此语向曽子说得甚亲切。曽子忠恕,即所以形容此一贯,借人道之实以发明天道之妙,尤为确定切实。盖忠即是一,恕即是贯。夫尽己之心真实无妄,则此心浑沦是一个天理,即此便是大本处,何物不具于此。由是而酬酢应接,散为万事,那个事不从这心做去?那个道理不从这里发出?即此便见一贯处。故曽子之说,于理尤为确定切实,于圣人之藴尤为该尽,而于学者尤为有力。其进道入徳,有可依据实下手处。
  
  在学者做工夫,不可躐进。那所谓一,只当专从事。其所谓贯,凡日用间千条万绪,各一一精察其理之所以然,而实践其事之所当然,然后合万理为一理。而圣人浑沦太极之全体,自此可以上达矣。
  
  天只是一元之气流行不息如此,即这便是大本,便是太极。万物从这中流出去,或纎或洪,或髙或下,或飞或潜,或动或植,无不各得其所欲,各具一太极去,个个各足,无有欠缺。亦不是天逐一去妆点,皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。
  
  诚
  
  诚字与忠信字极相近,须有分别。诚是就自然之理上形容出一字,忠信是就人用工夫上说。
  
  诚字后世都说差了,到伊川方云“无妄之谓诚”,字义始明。至晦翁又増两字,曰“真实无妄之谓诚”,道理尤见分晓。后世说至诚两字,动不动加诸人,只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓,至诚乃是真实极至而无一毫之不尽,惟圣人乃可当之,如何可容易以加诸人?
  
  诚字本就天道论,维天之命于穆不已,只是一个诚。天道流行,自古及今,无一毫之妄。暑往则寒来,日往则月来,春生了便夏长,秋杀了便冬蔵,元亨利贞终始循环,万古常如此,皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜,一周而又过一度,与日月星辰之运行躔度,万古不差,皆是真实道理如此。又就果木观之,甜者万古甜,苦者万古苦,青者万古常青,白者万古常白,红者万古常红,紫者万古常紫,圆者万古常圆,缺者万古常缺,一花一叶,文缕相等对,万古常然无一毫差错,便待人力十分安排撰造来,终不相似,都是真实道理,自然而然。此中庸所以谓“其为物不二,其生物不测”,而五峰亦曰“诚者,命之道乎”,皆形容得亲切。
  
  就人论,则只是这实理流行付予于人,自然发见出来底,未说到做工夫处。且诚之一字,不成受生之初便具这理,到赋形之后未死之前,这道理便无了?在吾身日用常常流行发见,但人不之察耳。如孩提之童,无不知爱亲敬兄,都是这实理发见出来,乃良知良能,不待安排。又如乍见孺子将入井,便有怵惕之心。至行道乞人饥饿濒死,而蹴尔嗟来等食乃不屑就,此皆是降衷秉彛真实道理,自然发见出来。虽极恶之人,物欲昏蔽之甚,及其稍息,则良心之实自然发见,终有不可殄灭者。此皆天理自然流行真实处。虽曰见于在人,而亦天之道也。及就人做工夫处论,则只是悫实不欺伪之谓。是乃人事之当然,便是人之道也。故存心全体悫实,固诚也;若一言之实,亦诚也;一行之实,亦诚也。
  
  如“君子诚之为贵”“诚之者,人之道”,此等就做工夫上论,盖未能真实无妄,便须做工夫,要得真实无妄。孟子又谓“思诚者人之道”,正是得子思此理传授处。古人立意,有就天命言者,有就人做工夫言者。至于“至诚”二字,乃圣人徳性地位,万理皆极其真实,絶无一毫虚伪,乃可以当之。
  
  诚在人言,则圣人之诚,天之道也;贤人之诚,人之道也。
  
  诚有以理言者,若“诚者物之终始”是也。有以心言者,若“不诚无物”是也。
  
  如君臣父子夫妇兄弟朋友等类,若不是实理如此,则便有时废了。惟是实理如此,所以万古常然。虽更乱离变故,终有不可得而殄灭者。
  
  诚与信相对论,则诚是自然,信是用力;诚是理,信是心;诚是天道,信是人道;诚是以命言,信是以性言;诚是以道言,信是以徳言。
  
  敬
  
  诚与敬字不相闗,恭与敬字却相闗。
  
  程子谓“主一之谓敬,无适之谓一”,文公合而言之,曰“主一无适之谓敬”,尤分晓。敬一字,从前经书说处尽多,只把做闲慢说过,到二程方拈出来,就学者做工夫处说,见得这道理尤紧切,所闗最大。敬字本是个虚字,与畏惧等字相似,今把做实工夫,主意重了,似个实物事一般。
  
  人心妙不可测,出入无时,莫知其乡。敬所以主宰统摄。若无个敬,便都不见了。惟敬,便存在这里。所谓敬者无他,只是此心常存在这里,不走作,不散慢,常恁地惺惺,便是敬。
  
  主一者只是心主这个事,更不别把个事来参插。若做一件事,又插第二件事,又参第三件事,便不是主一,便是不敬。文公谓“勿贰以二,勿参以三”,正如此。
  
  无事时,心常在这里,不走作,固是主一。有事时,心应这事,更不将第二第三事来插,也是主一。
  
  无适者,心常在这里,不走东,不走西,不之南,不之北。
  
  程子就人心做工夫处,特注意此字。盖以此道理贯动静,彻表里,一始终,本无界限。闲静无事时也用敬,应事接物时也用敬。心在里面也如此,动出于外来做事也如此。初头做事也如此,做到末稍也如此。此心常无间断,纔间断便不敬。
  
  格物致知也须敬,诚意正心修身也须敬,齐家治国平天下也须敬。敬者,一心之主宰,万事之根本。
  
  礼谓“执虚如执盈,入虚如有人”,只就此二句体认持敬底工夫,意象最亲切。且如人捧个至盈底物,心若不在这上,纔移一步便倾了。惟执之拳拳,心常常在这上,虽行到那里也不倾倒。入虚如有人,虽无人境界,此心常严肃,如对大宾然,此便是主一无适意。又如人入神祠中,此心全归向那神明上,絶不敢生些他念,専専一一,便是不二不三,就此时体认,亦见得主一无适意分晓。
  
  整齐严肃,敬之容。如坐而倾跌,衣冠落魄,便是不敬。
  
  上蔡所谓常惺惺法,是就心地上做工夫处,说得亦亲切。盖心常醒在这里,便常惺惺,恁地活。若不在,便死了。心纔在这里,则万理森然于其中。古人谓“敬,徳之聚”,正如此。须实下持敬工夫,便自见。
  
  文公敬斋箴,正是铺叙日用持敬工夫节目,最亲切,宜列诸左右,常目在之,按为准则做工夫,久久自别。
  
  恭敬
  
  恭就貌上说,敬就心上说。恭主容,敬主事。
  
  恭有严底意,敬字较实。
  
  身体严整,容貌端庄,此是恭底意。但恭只是敬之见于外者,敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物,如形影然,未有内无敬而外能恭者,亦未有外能恭而内无敬者。此与忠信、忠恕相闗一般。
  
  “坐如尸,立如齐”,便是敬之容。“正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之。”便是恭之容。
  
  敬,工夫细宻;恭,气象阔大。敬,意思卑屈;恭,体貌尊严。
  
  文公曰:以成徳而论,则敬字不如恭之安。以学者做工夫而言,则恭字不如敬之切。
  
  古人皆如此着力,如尧之钦明,舜之温恭,汤之圣敬日跻,文王之缉煕敬止,都是如此。
  
   
  
  卷下
  
  道
  
  道,犹路也。当初命此字是从路上起意。人所通行方谓之路,一人独行不得谓之路。道之大纲,只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底方谓之道。大概须是就日用人事上说,方见得人所通行底意亲切。若推原来歷,不是人事上刬然有个道理如此,其根原皆是从天来。故横渠谓“由太虚,有天之名;由气化,有道之名。”此便是推原来歷。天即理也。古圣贤说天,多是就理上论。理无形状,以其自然而言,故谓之天。若就天之形体论,也只是个积气,恁地苍苍茫茫,其实有何形质。但横渠此天字是说理。理不成死定在这里?一元之气流出来,生人生物,便有个路脉,恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。至子思说“率性之谓道”,又是就人物已受得来处说,随其所受之性,便自然有个当行之路,不待人安排着。其实道之得名,须就人所通行处说,只是日用人事所当然之理,古今所共由底路,所以名之曰道。
  
  老庄说道,都与人物不相干,皆以道为超乎天地器形之外。如云“道在太极之先”,都是说未有天地万物之初,有个空虚道理。且自家身今见在天地之后,只管想象未有天地之初一个空虚底道理,与自家身有何干涉?佛氏论道,大概亦是此意。但老氏以无为宗,佛氏以空为宗,以未有天地之先为吾真体,以天地万物皆为幻化,人事都为粗迹,尽欲屏除了,一归真空,乃为得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”自有形而上者言之,其隐然不可见底则谓之道;自有形而下者言之,其显然可见底则谓之器。其实道不离乎器,道只是器之理。人事有形状处都谓之器,人事中之理便是道。道无形状可见,所以明道曰:道亦器也,器亦道也。须着如此说,方截得上下分明。
  
  道非是外事物有个空虚底,其实道不离乎物,若离物则无所谓道。且如君臣有义,义底是道,君臣是器。若要看义底道理,须就君臣上看,不成脱了君臣之外别有所谓义?父子有亲,亲底是道,父子是器。若要看亲底道理,须就父子上看,不成脱了父子之外别有所谓亲?即夫妇,而夫妇在所别;即长幼,而长幼在所序;即朋友,而朋友在所信。亦非外夫妇、长幼、朋友而有所谓别、序与信。圣门之学,无一不实。老氏清虚厌事,佛氏屏弃人事,他都是把道理做事物项头玄妙底物看,把人事物做下面粗底,便都要摆脱去了。
  
  若就事事物物上看,亦各自有个当然之理。且如足容重,足是物,重是足当然之理。手容恭,手是物,恭是手当然之理。如视思明,听思聪,明与聪便是视听当然之理。又如坐如尸,立如齐,如尸如齐便是坐立当然之理。以类而推,大小髙下,皆有个恰好底道理,古今所通行而不可废者。自圣门实学不明,然后有老庄佛氏一切等说。后世儒者才说到道,便渉老庄去。如子云用心亦甚苦,然说到道理,皆是黄老意。如中首所谓灵根及“爰清爰净,逰神之庭,惟寂惟寞,守德之宅”等说,都是纯用老子意。
  
  论道之大原,则是出于天。自未有天地之先,固是先有理。然才有理,便有气。才有气,此理便在乎气之中,而不离乎气。气无所不在,则理无所不通。其盛着见于造化发育,而其实流行乎日用人事,千条万绪,人生天地之内,物类之中,全具是道,与之俱生,不可须臾离。故欲求道者,须是就人事中,尽得许多千条万绪当然之理,然后可以全体是道,而实具于我。非可舍吾身人事,超乎二气之表,只管去穷索未有天地始初之妙为道体,则在此身有何干渉!此佛老庄列异端邪说所以为吾道之贼,学者不可不严屏峻却,而圣门实学,坦如康庄,学者亦不可自暴自弃而不由也。
  
  学者求道,须从事物千条万绪中磨炼出来。
  
  道流行乎天地之间,无所不在,无物不有,无一处欠缺。子思言鸢飞、鱼跃、上下察以证之,有以见道无不在,甚昭著分晓。在上则鸢飞戾天,在下则鱼跃于渊,皆是这个道理。程子谓此是子思吃紧为人处,活泼泼地。所谓“吃紧”云者,只是紧切为人说。所谓“活泼泼地”云者,只是真见这道理在面前,如活底物相似。此正如颜子所谓卓尔,孟子所谓跃如之意,都是真见得这道理分明,故如此说。
  
  易说一阴一阳之谓道,阴阳,气也,形而下者也。道,理也,只是阴阳之理,形而上者也。孔子此处是就造化根原上论。大凡字义,须是随本文看得透方可。如 “志于道”“可与适道”“道在迩”等类,又是就人事上论。圣贤与人说道,多是就人事上说。惟此一句,乃是赞易时说来歷根原。儒中窃襌学者,又直指阴阳为道,便是指气为理了。
  
  韩公原道头四句,如所谓“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”,尽说从外面去。其论德,如“足乎己,无待于外”之言,虽未圆,犹未害。至“由是而之焉之谓道 ”,则道全在人力修为之方有,而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义”等语,又把道都脱从上面去说,与德仁义都分裂破碎了。扬子云又谓“老氏之言道德,吾有取焉耳,及捶提仁义,吾无取焉耳。”是又把道德、仁义判做二物,都不相交渉了。
  
  韩公学无原头处,如原道一篇铺叙许多节目,亦可谓见得道之大用流行于天下底分晓,但不知其体本具于吾身,故于反身内省处殊无细宻工夫,只是与张籍軰吟诗饮酒度日。其中自无所执守,致得后来潮阳之贬,寂寞无聊中,遂不觉为大颠说道理动了,故俯首与之同逰而忘其平昔排佛老之说。
  
  理
  
  道与理大概只是一件物,然析为二字,亦须有分别。道是就人所通行上立字,与理对说,则道字较寛,理字较实,理有确然不易底意。故万古通行者,道也;万古不易者,理也。理无形状,如何见得?只是事物上一个当然之则便是理。则是凖则、法则,有个确定不易底意。只是事物上正合当做处便是“当然”,即这恰好,无过些,亦无不及些,便是“则”。如为君止于仁,止仁便是为君当然之则;为臣止于敬,止敬便是为臣当然之则;为父止于慈,为子止于孝,孝慈便是父子当然之则。又如足容重,重便是足容当然之则;手容恭,恭便是手容当然之则。如尸便是坐中当然之则,如齐便是立中当然之则,古人格物穷理,要就事物上穷个当然之则,亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。
  
  理与性字对说,理乃是在物之理,性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理,在我底乃是此理已具,得为我所有者。
  
  理与义对说,则理是体,义是用;理是在物当然之则,义是所以处此理者。故程子曰:在物为理,处物为义。
  
  德
  
  道是天地间本然之道,不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者,故谓之德。何谓行是道而实有得于吾心?如实能事亲,便是此心实得这孝。实能事兄,便是此心实得这悌。大概徳之一字,是就人做工夫已到处论,乃是做工夫实有得之于已了,不是就方做工夫时说。
  
  大概德者,得也,不能离得一个得字。古经书虽是多就做工夫实有得上说,然亦有就本原来歷上论。如所谓明德者,是人生所得于天,本来光明之理具在吾心者,故谓之明德。如孩提之童,无不知爱亲敬兄,此便是得于天本明处。有所谓逹德者,是古今天下人心之所同得,故以达言之。有所谓懿德者,是得天理之粹美,故以懿言之。又有所谓徳性者,亦只是在我所得于天之正理,故谓之德性。又有所谓天德者,自天而言,则此理公共,在天得之,为天德;其道流行赋予,为物之所得,亦谓之天德。若就人论,则人得天之理以生,亦谓之天德;其所为纯得天理之真,而无人伪之杂,亦谓之天德。
  
  道与德不是判然二物,大抵道是公共底,德是实得于身,为我所有底。
  
  太极
  
  太极只是浑沦极至之理,非可以气形言。古经书说太极,惟见于易,系辞传曰:易有太极。易只是阴阳变化,其所为阴阳变化之理,则太极也。又曰:三极之道,三极云者,只是三才极至之理。其谓之三极者,以见三才之中各具一极,而太极之妙无不流行于三才之中也。外此百家诸子都说差了,都说属气形去。如汉志谓 “太极涵三为一”,乃是指做天地人三个气形已具而浑沦未判底物。老子说“有物混成,先天地生”,此正是指太极。庄子谓“道在太极之先”,所谓太极,亦是指三才未判浑沦底物,而道又别是一个悬空底物,在太极之先,则道与太极分为二矣。不知道即是太极,道是以理之通行者而言,太极是以理之极至者而言。惟理之极至,所以古今人物通行;惟古今人物通行,所以为理之极。至更无二理也。
  
  太极字义不明,直至濂溪作太极图,方始说得明白。所谓“无极而太极”,而字只轻接过,不可就此句中间截作两截看。无极是无穷极,只是说理之无形状方体,正犹言无声无臭之类。太之为言甚也,太极是极至之甚,无可得而形容,故以太名之。此只是说理虽无形状方体,而万化无不以之为根柢枢纽,以其浑沦极至之甚,故谓之太极。文公解此句,所谓“上天之载”是以理言,所谓“无声无臭”是解无极二字,所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解太极二字,又结以“非太极之外复有无极也”,多少是分明。
  
  太极只是以理言也。理縁何又谓之极?极,至也。以其在中,有枢纽之义。如皇极、北极等,皆有在中之义。不可训极为中。葢极之为物,常在物之中,四面到此都极至,都去不得。如屋脊梁谓之屋极者,亦只是屋之众材,四面凑合到此处皆极其中;就此处分出去,布为众材,四面又皆停匀,无偏剩偏欠之处。如塔之尖处偏是极。如北极,四面星宿皆运转,惟此处不动,所以为天之枢。若太极云者,又是就理论。天所以万古常运,地所以万古常存,人物所以万古生生不息,不是各各自恁地,都是此理在中为之主宰,便自然如此。就其为天地主宰处论,恁地浑沦极至,故以太极名之。葢总天地万物之理到此凑合,皆极其至,更无去处,及散而为天地,为人物,又皆一一停匀,无少亏欠,所以谓之太极。
  
  太极只是总天地万物之理而言,不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有个理,便成两截去了。
  
  毕竟未有天地万物之先,必是先有此理。然此理不是悬空在那里,纔有天地万物之理,便有天地万物之气;纔有天地万物之气,则此理便全在天地万物之中。周子所谓“太极动而生阳,静而生阴”,是有这动之理,便能动而生阳,纔动而生阳,则是理便已具于阳动之中;有这静之理,便能静而生阴,纔静而生阴,则是理便已具于阴静之中。然则纔有理,便有气,纔有气,理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅,如何分得孰为先、孰为后?所谓动静无端,阴阳无始。若分别得先后,便成偏在一边,非浑沦极至之物。
  
  老氏说道在天地之先,也略有此意。但不合都离了天地人物外,别说个悬空底道理,把此后都做粗看了。
  
  总而言之,只是浑沦一个理,亦只是一个太极;分而言之,则天地万物各具此理,亦只有一太极,又都浑沦无欠缺处。自其分而言,便成许多道理。若就万物上搃论,则万物统体浑沦,又只是一个太极。人得此理具于吾心,则心为太极。所以邵子曰:道为太极。又曰:心为太极。谓道为太极者,言道即太极,无二理也。谓心为太极者,只是万理总会于吾心,此心浑沦是一个理耳。只这道理流行,出而应接事物,千条万绪,各得其理之当然,则是又各一太极。就万事总言,其实依旧只是一理,是浑沦一太极也。譬如一大块水银恁地圆,散而为万万小块,个个皆圆。合万万小块复为一大块,依旧又恁地圆。陈几叟月落万川处处皆圆之譬,亦正如此。此太极所以立乎天地万物之表,而行乎天地万物之中,在万古无极之前,而贯于万古无极之后。自万古而上,极万古而下,大抵又只是浑沦一个理,总为一太极耳。此理流行,处处皆圆,无一处欠缺。纔有一处欠缺,便偏了,不得谓之太极。太极本体本自圆也。
  
  太极之所以至极者,言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙,至矣,尽矣,不可以复加矣。故强名之曰极耳。
  
  无极之说,始于谁乎?柳子天对曰:无极之极。康节先天图说亦曰:无极之前,阴含阳也;有极之后,阳分阴也。是周子以前已有无极之说矣。但其主意各不同,桞子、康节是以气言,周子则専以理言之耳。
  
  皇极
  
  书所谓“皇极”,皇者,君也。极者,以一身为天下至极之标凖也。孔安国训作大中,全失了字义。人君中天下而立,则正身以为四方之标凖,故谓之皇极。若就君德论,则德到这处,极至而无以加。以孝言之,则极天下之孝;以弟言之,则极天下之弟。德极其至,而天下之人以为标凖,周礼所谓“以为民极”,正是此意。
  
  诗说“立我烝民,莫非尔极”,又是就牟麦上论。后稷以此教民,民亦以此为凖则。
  
  皇极,域中之大寶,又是就崇髙富贵之位而言。大君,极至之位,四面尊仰,无以复加,所以谓之大寶,亦谓之寶极。商邑,四方之极,则以其居中为四方之极,而四方辐辏,至此而无以复加也。
  
  自孔安国训皇极为大中,后来谷永疏言“明王正五事,建大中以承天心”,便都循习其说,更不复知古人立字本义。且如“皇则受之,皇之不极”训为“大则受之,大之不中”,“惟皇作极”训为“惟大作中”,成甚等语?义理如何通得?
  
  中和
  
  中和是就性情说。大抵心之体是性,性不是个别物,只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。中是未接事物,喜怒哀乐未发时,浑沦在这里,无所偏倚,即便是性。及发出来,喜便偏于喜,怒便偏于怒,不得谓之中矣。然未发之中,只可言不偏不倚,却下不得过不及字。及发出来皆中节,方谓之和。和是无所乖戾,只里面道理发出来,当喜而喜,当怒而怒,无所乖戾于理,便是中节。中节亦只是得其当然之理,无些过,无些不及,与是理不相拂戾,故名之曰和耳。
  
  中者,天下之大本,只是浑沦在此,万般道理都从这里出,便为大本。和者,天下之达道,只是这里动出,万般应接,无少乖戾而无所不通,是为逹道。
  
  中有二义:有已发之中,有未发之中。未发是性上论,已发是就事上论。已发之中,当喜而喜,当怒而怒,那恰好处,无过不及,便是中。此中即所谓和也。所以周子通书亦曰:中者,和也。是指已发之中而言也。
  
  尧舜禹“允执厥中”,皆是已发之中。若是里面浑沦未发,未有形影,如何执得?及发出来方可执。此事合当如此,彼事合当如彼,方有个恰好凖则,无太过不及处,可得而操执之也。
  
  中庸篇只举喜怒哀乐四者,只是举个大纲而已。其实从里面发出来底,当然而然,无所拂于理者,都是和。
  
  释氏之论,大概欲灭情以复性。李翱作复性论二篇,皆是此意。翱虽与韩文公逰,文公学无渊源,见理不明莹,所以流入释氏去。释氏要喜怒哀乐百念都无,如何无得?只是有正与不正耳。正底便是天理,不正底便是人欲。
  
  大抵中和之中,是专主未发而言。中庸之中,却又是含二义:有在心之中,有在事物之中。所以文公解中庸二字,必合内外而言,谓“不偏不倚,无过不及,而平常之理”,可谓确而尽矣。
  
  中庸
  
  文公解中庸为平常。非于中之外复有所谓庸,只是这中底发出于外,无过不及,便是日用道理。平常与怪异字相对,平常是人所常用底,怪异是人所不曾行,忽然见之便怪异。如父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,皆日用事,便是平常底道理,都无竒特底事。如尧舜之揖逊,汤武之征伐,夷齐之立节,三仁之制行,又如视之思明,听之思聪,色之思温,貎之思恭,与夫足容之重,手容之恭,头容之直,气容之肃,及言忠信,行笃敬,居处恭,执事敬等类,论其极致,只是平常道理。凡日用间人所常行而不可废者,便是平常道理。惟平常,故万古常行而不可易。如五榖之食,布帛之衣,万古常不可改易,可食可服而不可厌者,无他,只是平常耳。故平常则自有不可易之义。其余珍竒底饮食衣服,则可供一时之美,终不可以为常。若常常用之,则必生厌心矣。
  
  程子谓“不易之谓庸”,说得固好,然于义未尽,不若文公平常之说为明备。葢平常字包得不易字意,不易字包不得平常字意,其实则一个道理而已。游定夫谓“中和以性情言,是分体用动静,相对说。中庸以德行言,是兼行事,相合说。”
  
  礼乐
  
  礼乐有本有文。礼只是中,乐只是和,中和是礼乐之本。然本与文二者不可一阙。礼之文,如玉帛爼豆之类。乐之文,如声音节奏之类。须是有这中和,而又文之以玉帛爼豆、声音节奏,方成礼乐。不只是偏守中和底意思,便可谓之礼乐。
  
  就心上论,礼只是个恭底意,乐只是个和底意,本是里面有此敬与和底意。然此意何自而见?须于宾客祭祀时,将之以玉帛,寓之以笾豆,播之于声音节奏间,如此则内外本末相副,方成礼乐。若外面有玉帛锺鼓,而里面无和敬之心以实之,则不成礼乐。若里面有和敬之心,而外面无玉帛锺鼓以将之,亦不成礼乐。
  
  礼乐亦不是判然二物,不相干渉。礼只是个序,乐只是个和。纔有序便顺而和,失序便乖而不和。如两个椅子,纔下得失伦序,便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫妇,所以相戕相贼,相争相斗,相仇相怨,如彼其不和者,都縁是先无个父子君臣夫妇兄弟之礼,无亲义序别,便如此。
  
  礼乐无所不在,所谓“明则有礼乐,幽则有鬼神”,如何离得?如盗贼至无道,亦须上下有统属,此便是礼底意。纔有统属,便自相听从,自相和睦,这便是乐底意。又如行路人,两个同行,纔有个长少次序,长先少后,便相和顺而无争。其所以有争斗之心,皆縁是无个少长之序。旣自先乱了,安得有和顺底意?于此益见礼先而乐后。
  
  人徒见升降裼袭有类乎美观,铿锵节奏有近乎末节,以为礼乐若无益于人者,抑不知释回增美,皆由于礼器之大备,而好善聴过,皆本于乐节之素明。礼以治躬,则庄敬不期而自肃。乐以治心,则鄙诈不期而自消。葢接于视听者,所以飬其耳目,而非以娱其耳目;形于舞蹈者,所以导其血气,而非以乱其血气,则礼乐之用可知矣。
  
  经权
  
  用权须是地位髙方可。经与权相对,经是日用常行道理,权也是正当道理,但非可以常行,与日用常行底异。公羊谓“反经而合道”,说误了。既是反经,焉能合道?权只是济经之所不及者也。
  
  权字乃就秤锤上取义。秤锤之为物,能权轻重以取平,故名之曰权。权者,变也。在衡有星两之不齐,权便移来移去,随物以取平。亦犹人之用权度揆度事物以取其中相似。
  
  经所不及,须用权以通之。然用权须是地位髙方可,非理明义精便差,却到合用权处亦看不出。权虽经之所不及,实与经不相悖,经穷则须用权以通之。柳宗元谓“权者,所以逹经也”,说得亦好。葢经到那里行不去,非用权不可济。如君臣定位,经也。桀纣暴横,天下视之为独夫,此时君臣之义已穷,故汤武征伐以通之,所以行权也。男女授受不亲,此经也,嫂溺而不援,便是豺狼,故援之者,所以通乎经也。如危邦不入,乱邦不居,此经也。佛肸召,子欲往,则权也。然须圣人理明义精,方用得不差。
  
  权,只是时措之宜。“君子而时中”,时中便是权。天地之常经是经,古今之通义是权。
  
  问权与中何别?曰:知中然后能权,由权然后得中。中者,理所当然而无过不及者也。权者,所以度事理而取其当然,无过不及者也。
  
  论语从共学至可与立,方可与权。天下事到经所不及处,实有碍,须是理明义精,方可用权。且如武后易唐为周,张柬之辈于武后病中扶策中宗出来。胡氏管见说武后乃社稷之贼,又是太宗才人,无妇道,当正大义,称高祖、太宗之命,废为庶人而赐之死。但天下岂有立其子而杀其母?南轩谓此时当别立个贤宗室,不应立中宗,他也只见得后来中宗不能负荷,故发此论。文公谓:南轩之说亦未是,须是身在当时,亲见得人心事势是如何。如人拳拳中宗,中宗又未有失德,如何废得?人心在中宗,纔废便乱。须是就当时看得端的,方可权度。所以用权极难。
  
  (先生所编文公竹林精舍语録,亦以后来言之,则中宗不可立,以当时言之,中宗又未有可废之罪,天下人心皆瞩望中宗,髙宗别无子,不立中宗,又恐失天下之望。是时承干亦有子,但人心不属,若卒然妄举,失人心,做不行。又事多最难处,今生数百年后,只据史传所载,不见得当时事情,亦难断定。须是身在当时,亲见那时事情如何。若人心不在中宗,方可别立宗室;若人心在中宗,只得立中宗。
  
  文中子说:权义举而皇极立。说得亦未尽。权固义精者然后用得不差,然经亦无义不得。盖合当用经时须用经,当用权时须用权,度此得宜便是义,便是二者都不可无义。如秦王世民杀太子建成,是不当用权而用权者也。王魏不死于建成而事太宗,是当守经而不守经者也。自魏晋而下,皆于国统未絶,而欺人孤寡,托为受襌,皆是当用经而不用经,不当用权而用权者也。又如季札终于固譲而不肯立,卒自乱其宗国,是于守经中见义不精者也。张柬之等五王反正,中宗诛诸武而留一武三思,卒自罹祸之惨,是于用权中见义不精者也。)
  
  义利
  
  义与利相对而实相反。纔出乎义,便入乎利,其间相去甚微,学者当精察之。自文义而言,义者,天理之所宜;利者,人情之所欲,欲是所欲得者。就其中推广之,纔是天理所宜底,即不是人情所欲;纔是人情所欲底,即不合于天理之所宜。天理所宜者,即是当然而然,无所为而然也。人情所欲者,只是不当然而然,有所为而然也。天理所宜是公,人情所欲是私。如货财、名位、爵禄等,此特利之粗者。如计较强弱多寡便是利,如取己之便宜亦是利,如求名觊效,如徇己自私,如徇人情而为之,如有外慕底心,皆是利。然货财名位爵禄等,亦未可便做利,只当把一件事看,但此上易陷于利耳。
  
  古人取民,惟以井田什一之赋。此是取以为天下国家经常之用,不可缺者。其余山林川泽,悉与民共之,无一毫私取以为己有。葢圣人出来君天下,姑以应天下之望,不以天下为己利。所以凡事皆公天下之大义而为之,分天下之地为万国,与有德有功者共之。王畿千里,公侯百里,伯七十里,子男五十里,庶人受田百畆。孟子谓“行一不义、杀一不辜而得天下,不为。”最说得圣人心上大义出。天下是至大底物,一不义一不辜是至微底事,不肯以其所至微而易其所至大,可见此心纯是义,无一点利底意思。后世以天下为己私,己是利了,及做一切事都是利。毁封建公天下之大法而为郡县,欲摠天下之权归于己,不能井天下之田以授民。民自买田为生,官司又取他牙税。及秋夏取税,名色至多,至茶盐酒酤,民生公共急切之用,尽括为己有。凡此等大节目处,都是自利之私,无一点义。其诡谲自私细微曲折处,更不待说。
  
  在学者论之,如货财亦是人家为生之道,似不可阙,但当营而营,当取而取,便是义。若出于诡计左道,不当营而营,不当取而取,便是利。有一般人己自足用,又过用心于营殖,固是利。又有一般人生长富足,不复营殖,若不为利,然吝啬之意笃,计较之心重,合当切用,一毫不拔,此尤利之甚者。如名位爵禄,得之以道,非出于私意计较,是当得而得,便是义。若得之不以道,出于私意计较,是不当得而得,如鬻爵鬻举,左道图荐,章苞苴、营差遣等类,皆是利。如万锺不辨礼义,乃为宫室、妻妾、所识穷乏而受之,便是利。原思为宰,义当受常禄之粟九百,他却以为多而辞之,便是利,不是义。子华为师使于齐,义不当请粟,而冉子为之请,便是利。周公以叔父之亲处三公,享天下之富,是义之所当享。季氏以鲁卿而富于周公,乃过于封殖,便是利。
  
  有所为而为,如有所慕而为善,有所畏而不为恶,皆是利。如为获而耕,为畬而灾,便是利。于耕而望获,利;于灾而望畬,亦是利。易曰:不耕获,不灾畬。是无所为于前,无所觊于后,此方是义。如“哭死而哀,非为生也;经德不回,非以干禄也;言语必信,非以正行也。”此皆是当然而然,便是义。如为生而哀,为干禄而不回,为正行而必信,便是利。如赤子入井,是所当救而恻隐自生于中,便是义。若为内交要誉,恶其声而然,便是利。
  
  计较之私,如以天下俭其亲,便是利。齐王见牛不忍,固是仁心之发,然以小易大,便是利。子贡欲去告朔之饩羊,是计较无益之费,便是利。孔子爱其礼不爱其羊,便是义。梁惠王移民移粟,计较民之多寡,是利。颜子犯而不校。若计较曲直胜负,亦是利。或论文而曰“我工尔拙”,论功而曰“我高尔低”,论徳而曰“ 我优尔劣”,皆是利。
  
  取己便宜,小处如共食而自拣其美,如共处而自择其安,共市物而争取其尤,都是利。大处如舍义取生,固人之所欲,然义所当死,只得守义而死,岂可以己不便而生顾恋之私?如扬雄甘事王莽,已自错了,后来迫于追捕,又却投阁,是偷生惜死,忘义顾利。魏征背建成而事太宗,李陵战败而降虏,皆是忘义惜死,自己取便。
  
  求名之私。如好名能让千乘之国;如以德报怨,欲求仁厚之名,仲子避兄离母居于陵,欲沽廉洁之名;微生髙乞酰,掠美市恩以归于己,都是利于美名。
  
  狥己自私,如为己谋则尽心,为他人谋则不尽心,是利。如齐王好色好货,不与民同,亦是利。凡处父子君臣夫妇兄弟朋友之间,纔有一毫自私之心,而不行乎天理之当然,皆是利。虽公天下事而以私心为之,亦是利。
  
  徇人情是凡事不顾理之当然,只徇人情而不敢决,便是利。如刘琮以荆州降曹操,则是魏之荆州矣。是时先主未有可据之地,孔明欲取之,以为兴王业之本,此正大义所当然。先主不决以大义,却顾恋刘表之私情,而不忍取,是利也。
  
  觊效,如先难后获,先事后得,皆是先尽其在我所当为而不计效。仁人明道不计功,正谊不谋利。自汉以来,无人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助长,便是望效太速。太宗即位四年,外户不闭,斗米三钱,方是小康,便道行仁义既效,便有矜色。
  
  外慕,如今科举之学,全是外慕。自婴孩便专学缀缉,为取科名之具,至白首不休,切身义理全无一点,或有早登科第,便又専事杂文,为干求迁转之计,一生学问,全是脱空。古之学为己,今之学为人。为己是无所慕,为人是有所慕,此便是义利之分。义利界分最要别白分明。若不别白分明,则有义之似利,利之似义,便都含糊没分晓了,末稍归宿只堕在利中去,更无复有义矣。
  
  鬼神
  
  鬼神一节,说话甚长,当以圣经说鬼神本意作一项论,又以古人祭祀作一项论,又以后世淫祀作一项论,魂魄附又以后世妖怪作一项论。
  
  程子曰:鬼神者,造化之迹也。张子曰:鬼神者,二气之良能也。说得皆精切。造化之迹,以阴阳流行着见于天地间者言之。良能,言二气之往来,是自然能如此。大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言之,神是阳之灵,鬼是阴之灵。灵云者,只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之,则气之方伸而来者属阳,为神;气之已屈而往者属阴,为鬼。如春夏是气之方长,属阳,为神;秋冬是气之已退,属阴,为鬼;其实二气只是一气耳。
  
  天地间无物不具阴阳,阴阳无所不在,则鬼神亦无所不有。大抵神之为言伸也,伸是气之方长者也;鬼之为言归也,归是气之已退者也。自天地言之,天属阳,神也;地属阴,鬼也。就四时言之,春夏气之伸,属神;秋冬气之屈,属鬼。又自昼夜分之,昼属神,夜属鬼。就日月言之,日属神,月属鬼。又如鼓之以雷霆,润之以风雨,是气之伸,属神;及至收敛后,帖然无踪迹,是气之归,属鬼。以日言,则日方升属神,午以后渐退,属鬼。以月言,则初三生明属神,到十五以后属鬼。如草木生枝生叶时属神,衰落时属鬼。如潮之来属神,潮之退属鬼。凡气之伸者皆为阳属神,凡气之屈者皆为阴属鬼。古人论鬼神,大概如此,更在人自体究。
  
  礼运言“人者,阴阳之交,鬼神之会,”说得亦亲切。此真圣贤之遗言,非汉儒所能道也。葢人受阴阳二气而生,此身莫非阴阳。如气阳血阴,脉阳体阴,头阳足阴,上体为阳下体为阴。至于口之语黙,目之寤寐,鼻息之呼吸,手足之屈伸,皆有阴阳分属。不特人如此,凡万物皆然。中庸所谓“体物而不遗”者,言阴阳二气为物之体,而无不在耳。天地间无一物不是阴阳,则无一物不具鬼神。
  
  祭义宰我问鬼神一段甚长,说得极好。如曰“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也”云云,郑氏注谓:口鼻之呼吸为魂,耳目之聪明为魄。又解得明切。子产谓“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。”斯言亦真得圣贤之遗旨。所谓始化,是胎中略成形时。人初间纔受得气,便结成个胚胎模様,是魄。既成魄,便渐渐会动,属阳,曰魂。及形既生矣,神发知矣,故人之知觉属魂,形体属魄。阳为魂,阴为魄。魂者,阳之灵而气之英;魄者,阴之灵而体之精。如口鼻呼吸是气,那灵活处便是魂;耳目视听是体,那聪明处便是魄。
  
  左传曰:心之精爽,是谓魂魄。淮南子曰:阳神为魂,阴神为魄。魂魄二字,正犹精神二字。神即是魂,精即是魄。魂属阳,为神;魄属阴,为鬼。
  
  就人身上细论,大概阴阳二气会在吾身中为鬼神。以寤寐言,则寤属阳,寐属阴;以语黙言,则语属阳,黙属阴。及动静、进退、行止等,分属皆有阴阳。凡属阳者皆为魂,为神;凡属阴者皆为魄,为鬼。
  
  人自孩提至于壮,是气之伸,属神;中年以后,渐渐衰老,是气之屈,属鬼。以生死论,则生者,气之伸;死者,气之屈。就死上论,则魂之升者为神,魄之降者为鬼。魂气本乎天,故腾上;体魄本乎地,故降下。书言“帝乃殂落”,正是此意。殂是魂之升上,落是魄之降下者也。
  
  易曰:精气为物,游魂为变,故知鬼神之情状。言阴精阳气聚而生物,乃神之伸也,而属乎阳。魂逰魄降,散而为变,乃鬼之归也,而属乎阴。鬼神情状,大概不过如此。
  
  以上论鬼神本意
  
  古人祭祀,以魂气归于天,体魄归于地,故或求诸阳,或求诸阴。如祭义曰“燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。”“荐黍稷,羞肝肺首心,加以郁鬯,以报魄也。”郊特牲曰“周人尚臭,灌用鬯臭,郁合鬯臭,阴达于渊泉。”“既灌,然后迎牲,致阴气也。”“萧合黍稷,臭阳逹于墙屋,故既奠,然后焫萧合膻芗,凡祭慎诸此。”又曰“祭黍稷加肺,祭齐加明水,报阴也。取膟膋燔燎升首,报阳也。”所以求鬼神之义,大概亦不过此。
  
  乐记谓“明则有礼乐,幽则有鬼神”,鬼神即是礼乐道理。以乐祀神,乐声发扬,属阳。以礼祀鬼,礼是定底物,属阴。故乐记说:乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。祭义论“春禘秋尝”,以“春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如将见之”。秋“霜露既降,君子履之,必有凄怆之心,非其寒之谓也 ”。故乐以迎来,哀以送往。故禘有乐而尝无乐,意亦如此。
  
  夫子谓“吾不与祭,如不祭”。葢缘诚意既不接,幽明便不交。
  
  范氏谓:有其诚则有其神,无其诚则无其神。此说得最好。诚只是真实无妄,虽以理言,亦以心言。须是有此实理,然后致其诚敬,而副以實心,岂不歆享?且如季氏,不当祭太山而冒祭,是无此实理矣。假饶极尽其诚敬之心,与神亦不相干渉,泰山之神亦不吾享。大概古人祭祀,须是有此实理相闗,然后三日斋,七日戒,以聚吾之精神。吾之精神既聚,则所祭者之精神亦聚,必自有来格底道理。
  
  人与天地万物,皆是两间公共一个气。子孙与祖宗,又是就公共一气中有个脉络相关系,尤为亲切。谢上蔡曰:祖考精神,便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬,则己之精神便聚,而祖宗之精神亦聚,便自来格。今人于祭自己祖宗正合着实处,却都莽卤了,只管胡乱外面祀他鬼神,必极其诚敬。不知鬼神与己何相关系!假如极其诚敬,备其牲牢,若是正神,不歆非类,必无相交接之理;若是淫邪,茍简窃食而已,亦必无降福之理。
  
  古人宗法,子孙于祖先,亦只嫡派方承祭祀,在旁支不敢専祭。况祖先之外,岂可又招许多淫祀之鬼入来?今人家家事神事佛,是多少淫祀!孔子谓:非其鬼而祭之,谄也。今人谄事鬼神,不过只是要求福耳,不知何福之有!
  
  神不歆非类,民不祀非族。古人继嗣,大宗无子,则以族人之子续之,取其一气脉相为感通,可以嗣续无间。此亦至正大公之举,而圣人所不讳也。后世理义不明,人家以无嗣为讳,不肯显立同宗之子,多是潜养异姓之儿,阳若有继,而阴已絶矣。葢自春秋鄫子取莒公子为后,故圣人书曰:莒人灭鄫。非莒人灭之,以异姓主祭祀,灭亡之道也。秦以吕政絶,晋以牛睿絶,亦皆一类。仲舒繁露载汉一事:有人家祭,用祝降神。祭毕,语人曰:适所见甚怪,有一官员公裳盛服,欲进而踌躇不敢进,有一鬼蓬头衩袒,手提屠刀,勇而前歆其祭,是何神也?主人不晓其由,有长老说:其家旧日无嗣,乃取异姓屠家之子为嗣,即今主祭者,所以只感召得屠家父祖而来,其继立本家之祖先,非其气类,自无交接感通之理。然在今世论之,立同宗又不可泛。葢姓出于上世,圣人所造,正所以别生分类。自后有赐姓、匿姓者,又皆混杂。故立宗者,又不可恃同姓为慿,须审择近亲有来歷分明者立之,则一气所感,父祖不至失祀。今世多有取女子之子为后,以姓虽异,而有气类相近,似胜于同姓而属疏者。然晋贾充以外孙韩谧为后,当时太常博士秦秀已议其昏乱纪度。是则气类虽近,而姓氏实异,此说亦断不可行。
  
  天子祭天地,诸侯祭社稷及其境内之名山大川,大夫祭五祀,士庶祭其先。古人祀典,品节一定,不容紊乱。在诸侯,不敢僭天子而祭天地;在大夫,亦不敢僭诸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是礼,曲礼谓:非当祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正当鬼神,自家不应祀而祀他,便是淫祀。如诸侯祭天地,大夫祭社稷,季氏旅泰山,便是淫祀了。
  
  古人祭祀,各随其分之所至。天子中天地而立,为天地人物之主,故可以祭天地。诸侯为一国之主,故可祭一国社稷山川。如春秋时楚庄王不敢祭河,以非楚之望,縁是时理义尚明,故如此。如士人,只得祭其祖先。自祖先之外,皆不相干渉,无可祭之理。然支子不当祭祖而祭其祖,伯叔父自有后而吾祭之,皆为非所当祭而祭,亦不免为淫祀。
  
  古人祭天地山川皆立尸,诚以天地山川只是阴阳二气,用尸要得二气来聚这尸上,不是徒然歆享,所以用灌,用燎,用牲,用币,大要尽吾心之诚敬。吾心之诚敬既尽,则这天地山川之气便自关聚。
  
  天子是天地之主,天地大气关系于一身,极尽其诚敬,则天地之气关聚,便有感应处。诸侯只是一国之主,只是境内之名山大川,极尽其诚敬,则山川之气便聚于此而有感召。皆是各随其分限大小如此。
  
  山林川谷丘陵,能出气为云雨者皆是神。日月星辰,民所瞻仰者,亦皆曰神。其在人,则法施于人则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。古人非此族也,不在祀典,见祭法篇甚详。若后世祭祀,便都没理会了。
  
  大夫祭五祀,乃是门、户、灶、行、中溜。自汉以来,以并易行。古者穴处,上为牖取明之处名曰中溜,只是土神。士人又不得兼五祀,间举一两件。在士丧礼却有“疾病祷于五祀”之文,而无其祭。
  
  郑康成注月令春祀户谓:阳气出,祀之于户内,阳也。夏祀灶谓:阳气盛热于外,祀之于灶,从热类也。秋祀门谓:阴气出,祀之于门外,阴也。冬祀行谓:阴盛寒于水,祀之于行,从辟除之类也。中央祀中溜谓:土主中央而神在室。于此亦见汉时礼学犹明,论鬼神犹主于阴阳为言,犹未失先王之遗意也。
  
  古人祀典,自祭法所列之外,又有有道有德者死,则祭于瞽宗,以为乐祖。此等皆是正祠。后世如忠臣义士蹈白刄卫患难,如张巡许逺死于睢阳,立双庙。苏忠勇公于邕州死节甚伟,合立庙于邕。今贡侯立祠于本州,亦宜。如漳州灵着王以死卫邦人,而漳人立庙祀之。凡此忠臣义士之祠,皆是正当。然其祠宇,须官司为严其扄钥,开闭有时,不与民间亵渎,乃为合礼。在民间只得焚香致敬而已,亦不可越分而祭。
  
  以上论祭祀祀典
  
  大凡不当祭而祭,皆曰淫祀。淫祀无福,由脉络不相关之故。后世祀典,只縁佛老来,都乱了。如老氏设醮,以庶人祭天,有甚闗系?如释迦亦是胡神,与中国人何相关?假如忠臣义士、配享元勲,若是己不当祭,皆为外神,皆与我无相干渉。自圣学不明于世,鬼神情状都不晓,如画星辰都画个人,以星君目之,如泰山曰天齐仁圣帝,在唐封为天齐王,到本朝以东方主生,加仁圣二字封帝。帝只是一上帝而已,安有五帝?岂不僭乱!况泰山只是个山,安有人形貎?今立庙,俨然垂旒端冕,衣裳而坐,又立后殿于其后,不知又是何山可以当其配,而为夫妇耶?人心迷惑,一至于此。据泰山在鲁封内,惟鲁公可以祭,今隔一江一淮,与南方地脉全不相交渉,而在在诸州县皆有东岳行祠。此亦朝廷礼官失讲明,而为州县者不之禁。蚩蚩愚民,本不明理,亦何足怪。
  
  南岳庙向者回禄,太尉欲再造,问于五峰先生。先生答以:“天地与人事本一理,在天为皇天上帝,在人为大君。大君有二,则人事乱矣。五岳视三公,与皇天上帝并为帝,则天道乱矣。而世俗为塑像,为立配,为置男女,屋而贮之,亵渎神示之甚。”后南轩又详之曰:“川流山峙,是其形也,而人之也,何居?其气之流通可以相接也,而字之也,何居?”皆可为正大之论,甚发愚蒙,破聋瞽。
  
  (上段云古人祭天地山川皆立尸,要得气来聚这尸上。据此说,则祭山川而人其形,疑亦古人立尸之意。惜不及质之先生。)
  
  世俗鄙俚,以三月二十八日为东岳圣帝生朝,阖郡男女于前期,彻昼夜就通衢礼拜,会于岳庙谓之朝岳,为父母亡人拔罪。及至是日,必献香烛上寿。不特此尔,凡诸庙皆有生朝之礼,当其日,则士夫民俗皆献香烛,殷勤致酒上寿。按古经书本无生日之礼,伊川先生已说破:人无父母,生日当倍悲痛,安忍置酒张乐以为乐?若具庆者可也。以李世民之忍,犹能于是日感泣,思慕其亲,亦以天理之不容泯处。故在人讲此礼,以为非礼之礼。然于人之生存而祝其寿,犹有说;鬼已死矣,而曰生朝、献寿者,何为乎?
  
  伊川破横渠定龙女衣冠从夫人品秩事,谓:龙,兽也,岂可被夫人衣冠?且大河之塞,乃天地祖宗社稷之佑,及吏卒之力,龙何功之有?其言可谓甚正大,又以见张程学识浅深之不同。世俗事真武,呼为真圣,只是北方玄武神。真宗尚道教,避圣祖讳,改玄为真。北方玄武乃龟蛇之属,后人不晓其义,画真武作一人散髪握剑,足踏龟蛇,竞传道教中某代某人修行如此。
  
  江淮以南,自古多淫祀。以其在蛮夷之域,不沾中华礼义。狄仁杰毁江淮淫祠一千七百区,所存者惟夏禹伍子胥二庙,伊川先生犹以为存伍子胥庙为未是,伍子胥可血食于吴,不可血食于楚。今去狄公未久,而淫祀极多,皆縁世教不明,民俗好怪。始者土居尊秩无识者唱之,继而群小以财豪郷里者辅之,下焉则里中破荡无生产者,假托此裒敛民财,为衣食之计,是以上而州县,下至闾巷村落,无不各有神祠。朝廷礼官又无识庸夫,多与之计较封号,是以无来歷者皆可得封号,有封号者皆可岁岁加大。若欲考论邪正,则都无理会了。
  
  后世看理不明,见诸神庙有灵感响应者,则以为英灵神圣之祠,在生必聪明正直之人也。殊不知此类其间煞有曲折:一様是富贵权势等人,如伯有为厉,子产所谓“用物精多则魂魄强”之类;一様是壮年蹈白刄而死,英魂不散底人;一様是生禀气厚精爽强底人,死后未便消散;一様是人塑人像时,捉个生禽之猛鸷者,如猴乌之属,生藏于腹中。此物被生劫而死,魂魄不散,众人朝夕焚香祷祝,便会有灵。其灵乃此物之灵,非闗那鬼神事;一様是人心以为灵,众人精神都聚在那上,便自会灵,如白鮝大王之类;一様是立以为祠,便有依草附木底沉魂滞魄来,窃附于其上;一様又是山川之灵,庙宇坐据山川雄猛处,气作之灵。又有本庙正殿不甚灵,而偏旁舍有灵者,是偏旁坐得山川正脉处故也。又有都不关这事,只是随本人心自灵,人心自极其诚敬则精神聚,所占之事自有脉络相关,便自然感应,吉凶毫髪不差,只縁都是一理一气故耳。所谓“齐戒以神明其德夫”,即此意。
  
  湖南风俗,淫祀尤炽,多用人祭鬼,或村民裒钱买人以祭,或捉行路人以祭。闻说有一寒士被捉,縳诸庙柱,半夜有大蛇张口欲食之,其人识一咒,只管念咒,蛇不敢食,渐渐退缩而去。明早士人得脱,诉诸官人,以为咒之灵所致,是不然。凡虎兽等食人者,多是挑之使神色变动方食,神色不动则不敢食。若此人者,心自以为必死,无可逃,更不复有惧死之念矣。只一味靠咒,口只管念咒,心全在咒上,更无复有变动之色,故蛇无由食之,亦犹虎不食涧边婴儿之类,非关咒灵之谓也。
  
  闻说南轩曽差一司户破一大王庙,纔得牒即两脚俱软,其人卧乘舆而往。到庙中取大王像,剖其腹,有盘数重,中有小合,盛一大白虫,活走,急投诸油煎之。纔破合见虫,脚便立愈。推此,其他可以类见。
  
  以上论淫祀
  
  天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者,未能消散,有时或能作怪,但久后当自消。亦有抱寃未及雪者,屡作怪,纔觉发便帖然。如后汉王纯驿中女鬼,及朱文公断龙岩妻杀夫事。
  
  大抵妖由人兴,凡诸般鬼神之旺,都是由人心兴之。人以为灵则灵,不以为灵则不灵。人以为怪则怪,不以为怪则不怪。伊川尊人官廨多妖,或报曰:鬼击鼓。其母曰:把捶与之。或报曰:鬼摇扇。其母曰:他热故耳。后遂无妖。只是主者不为之动,便自无了。细观左氏所谓“妖由人兴”一语,极说得出。明道石佛放光之事亦然。
  
  昔有僧入房将睡,暗中悞踏破一生茄,心疑为蟾蜍之属,卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣门觅命者,僧约明日为荐拔,及天明见之,乃茄也。此只是自家心疑,便感召得逰魂滞魄附会而来。又如遗书载:一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者,忽婢妾作亡魂胡语,言死之甚寃。数日后有渔者救得妻,送还之。此类甚多,皆是妖由人兴。人无衅焉,妖不自作。
  
  頼省干占法有鬼附耳语。人来占者,问姓几画,名几画,其人对面黙数,渠便道得。或预记定其画,临时更不点数,只问及便答,渠便道不得。则“思虑未起,鬼神莫知”,康节之言,亦见破此精微处。
  
  张元郡君死后,常来与语,说渠心下事。一道士与围棋而妻来,道士捉一把棋子,包以纸,令持去问,张不知数便道不得。曰:我后不来矣。此未必真是其妻,乃沉魂滞魄随张心感召而来,被道士窥破此机,更使不得。世之扶鹤下仙者亦如此,识字人扶得,不识字人扶不得。能文人扶,则诗语清新;不能文人扶,则诗语拙嫩。问事而扶鹤人知事意,则写得出;不知事意则写不出。与吟咏作文章,则无不通;问未来事则全不应。亦可自见。此非因本人之知而有假托,葢鬼神幽阴,乃藉人之精神发挥,随人知识所至耳。便见妖非由人不可。
  
  昔武三思置一妾絶色,士夫皆访观。狄梁公亦往焉,妾遁不见,武三思搜之,在壁隙中语曰:我乃花月之妖,天遣我奉君谈笑。梁公时之正人,我不可以见。葢端人正士有精爽清明,鬼神魑魅自不敢近,所谓“德重鬼神钦”。鬼神之所以能近人者,皆由人之精神自不足故耳。
  
  以上论妖怪
  
  “敬鬼神而逺之”,此一语极说得圆而尽。如正神,能知敬矣,又易失之不能逺;邪神,能知逺矣,又易失之不能敬。须是都要敬而逺,逺而敬,始两尽幽明之义。文公语解说:専用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切。“未能事人,焉能事鬼”,须是尽事人之道,则尽事鬼之道断无二致。所以发子路者深矣。
  
  佛老
  
  佛老之学,后世为盛,在今世为尤盛。二氏之说大略相似,佛氏说得又较玄妙。老氏以无为主,佛氏以空为主,无与空亦一般。老氏说无,要从无而生有,他只是要清凈无为方外之物,以独善其身,厌世俗胶胶扰扰等事,欲在山林间炼形养气,将真气养成一个婴儿,脱出肉身去,如蛇蜕之法。又欲乘云驾鹤,飞腾乎九天之上,然亦只是炼个气轻,故能乘云耳。老氏之说犹未甚惑人。至佛氏之说,虽深山穷谷之中,妇人女子皆为之惑,有沦肌洽髄牢不可解者,原其为害有两般:一般是说死生罪福,以欺罔愚民;一般是高谈性命道德,以眩惑士类。死生罪福之说,只是化得世上一种不读书不明理无见识等人;性命道德之说,又较玄妙,虽髙明之士,皆为所误。须是自家理明义精,胸中十分有定见,方不为之动。
  
  常人所惑死生罪福之说,一则是恐死去阴司受诸苦楚,一则是祈求为来生之地。故便能舍割,做功德,做因果,或庶几其阴府得力,免被许多刑宪,或觊望其来生作个好人出世,子子孙孙长享富贵,免为贫贱禽兽之徒。佛家唱此说以罔人,故愚夫愚妇皆为之惑。
  
  且如轮回一说,断无此理。伊川先生谓:不可以既返之气复为方伸之气。此论甚当。葢天地大气流行,化生万物,前者过,后者续,前者消,后者长,只管运行,无有穷已,断然不是此气复回来为后来之本。一阳之复,非是既退之阳倒转复来。圣人立卦取象,虽谓阳复返,其实只是外气剥尽,内气复生。佛氏谓已往之气复轮回来生人生物,与造化之理不相合。若果有轮回之说,则是天地间人物皆有定数,当只是许多气翻来覆去,如此则大造都无功了。须是晓得天地生生之理,方看得他破。
  
  人生天地间,得天地之气以为体,得天地之理以为性。原其始而知所以生,则要其终而知所以死。古人谓得正而毙,谓朝闻道夕死可矣,只縁受得许多道理,须知尽得,便自无愧,到死时亦只是这二五之气,听其自消化而已。所谓安死顺生,与天地同其变化,这个便是“与造化为徒”。人纔有私欲,有私爱,割舍不断,便与大化相违。
  
  因果之说,全是妄诞。所载证验极多,大抵邪说流入人心,故人生出此等狂思妄想而已。温公谓:三代以前,何尝有人梦到阴府见十等王者耶?此说极好。只縁佛教盛行,邪说入人已深,故有此梦想。
  
  天地间物,惟风雷有象而无形。若是实物,皆有形骸。且如人间屋宇,用木植砖瓦等架造成个规模。木植取之山林,砖瓦取之窑灶,皆是实物,人所实见。如佛氏天堂地狱,是何处取木植,是何处取砖瓦?况天只是积气,到上至高处,其转至急,如迅风然,不知所谓天堂者该载在何处?地乃悬空在天之中央,下面都是水,至极深处,不知所谓地狱者又安顿在何处?况其所说为福可以冥财祷而得,为罪可以冥财赂而免,神物清正,何其贪婪如此?原其初意,亦只是杜撰,以诱人之为善,而恐惧人之为恶耳。野夫贱隶以死生切其身,故倾心信向之。然此等皆是下愚不学之人,亦无足怪。如唐太宗是甚天资,亦不能无惑,可怪可怪!
  
  士大夫平日读书,只是要略知古今事变,把来做文章使,其实圣贤学问精察做工夫处全不理会。縁是无这一段工夫,胸中无定见识,但见他说心说性,便为之竦动,便招服。如韩文公白乐天资禀甚高,但平日亦只是文字诗酒中做工夫,所以看他亦不破。文公辟其无父无君,虽是根本,然犹未知所以受病之本。
  
  佛氏所谓玄妙者,只是告子所谓“生之谓性”之说。告子生之一字,乃是指人之知觉运动处,大意谓:目能视,其所以能视处是谁?耳能听,其所以能听处是谁?即这一个灵活知觉底,常在目前作用,便谓之性。悟此则为悟道。一面做广大玄妙说将去,其实本领只如此。此最是至精至微,第一节差错处。至于无父无君,乃其后截人事之粗迹,悖谬至显处。他全是认气做性了。如谓狗子有佛性,只是呼狗便知摇尾向前,这个便是性。人与物都一般。所以万劫不灭,亦只是这个。老氏谓“死而不亡”,亦只是如此。所说千百亿化身,千手千眼,皆是在这窠窟里。
  
  自古圣贤相传说性,只是个理。能视能听者,气也;视其所当视,听其所当听者,理也。且如手之执捉,气也,然把书读也是手,呼卢也是手,岂可全无分别?须是分别那是非,是底便是本然之性,非底便是徇于形气之私。佛氏之说,与吾儒若同而实大异。吾儒就形气上别出个理,理极精微,极难体察。他指气做性,只见这个便是性,所以便不用工夫了。
  
   
  
  补遗
  
  字义二卷,最初为永嘉赵氏刻本,又清漳家藏本,又弘治庚戌刻本,又四明丰庆刻本。诸本增减,互有异同。按性理大全所纂入者,末能悉收,则桐川施氏刻本为略备。及细为校阅,亦有大全所引而施本所无者,或非专论一字之义,当从他处录出,或有专讲一字者,亦在所遗。则知屡经刊板,自不能无脱略,今悉采录增入。后学顾秀虎谨识。
  
  太极
  
  分而为五非有欠,合而为一非有余。(五谓五行,一谓太极)
  
  太极浑沦之妙用,自无而入于有,自有而复于无,又只是浑沦一无极也。
  
  无声臭只是无形状,若少有声臭,便涉形状,落方体,不得谓之无极矣。文公解用“无声臭”语,是说二字之大义,词不迫切而其理自晓。(此注朱子解无极,引“上天之载,无声无臭”之义)
  
  以造化言之,如天地间生成万物,自古及今,无一物之不实。散殊上下,自古有是,到今亦有是,非古有而今无,皆是实理之所为。大而观之,自太始而至万古,莫不皆然。若就物观之,其彻始彻终,亦只是一实理如此。姑以一株花论来,春气流注到则萌蘖生花,春气尽则花亦尽。又单就一花蕊论,气实行到此则花便开,气消则花便谢亦尽了。方其花萌蘖,此实理之初也;至到谢而尽处,此实理之终也。(此注朱子“推之于前而不见其始者,之合,引之于后而不见其终之离”二句之义)
  
  理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先,及在阴阳五行之中,便成理与气为二物矣。(此亦是太极图说注,然是专讲理字)
  
  本只是一气,分来有阴阳,又分来有五行?二与五只管分合运行去,万古生生不息,不止是个气,必有主宰之者,曰理是也。理在其中为之枢纽,故大化流行,生生未尝止息。天下岂有性外之物,而不统于吾心是理之中也哉?理之所在,大极于无际而无不通,细入于无伦而无不贯,前后乎万古而无不彻。
  
  太极只是理,理本圆,故太极之理本浑沦。理无形状,无界限间隔,故万物无不各具得太极,而太极之本体各各无不浑沦。惟人气正且通,为万物之灵,能通得浑沦之体。物气偏且塞,不如人之灵,虽有浑沦之体,不能通耳。然人类中亦惟圣人大贤,然后真能通得浑沦之体。一种下愚底人,其昏顽却与物无异,则又正中之偏、通中之塞者。一种灵禽仁兽,其性与人甚相近,则又偏中之正、塞中之通者。细推之,有不能以言尽。
  
  问:感物而动,或发于理义之公,或发于血气之私,这裹便分善恶?曰:非发于血气之私便为恶,乃发后流而为恶耳。
  
  图说“中正仁义”,而注脚又言“仁义中正”,互而言之,以见此理之循环无端,不可执定以孰为先,孰为后也。亦犹四时之春夏秋冬,或言秋冬春夏,以比见气之动静无端,阴阳无始也。(太极图说注)
  
  通书
  
  圣人纯是天理,合下无欠缺处,浑然无变动,彻内外本末皆是实,舞一毫之妄。不待思而自得,此生知也。不待勉而自中,此安行也。且如人行路,须是照管方行出路中,不然则蹉向边去。圣人如不看路,自然在路中同行,所谓“从容无不中道”,此天意也。(通书“诚则无事矣”注)
  
  凡物一色,谓之纯也。(此注通书“纯其心”句)
  
  一者,是表裹俱一,纯彻无二。少有纤毫私欲,便二矣。内一则静虚,外一则动直,而明通公溥则又无时不一也。一者,此心浑然太极之体。无欲者,心体粹然无极之真。静虚者,体之未发。豁然绝无一物之杂,阴之性也。动直者,用之流行,坦然由中道而出,阳之情也。(通书志学章注)
  
  明道此一段说话,乃地位高者,之事,学着取此甚远。在学者,工夫,只从“克己复礼”入为最要。此工夫彻上彻下,无所不宜。问:物字是人物是事物?曰:“仁者,与物同体”,只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝异,事物只自人物而出,凡己与人物接,方有许多事物出来。若于己独立时,初无甚多事,此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者,亦只是言其理之一尔。(此注程子论西铭语)
  
  附 论朱子
  
  先生道巍而德尊,义精而仁熟,立言平正温润,清通的实。彻人心,洞天理,达群哲,会百圣,粹乎洙泗伊洛之绪。凡曩时有发端而未竟者,今悉该且备。凡曩时有疑辨而未莹者,今益信且白。宏纲大义,如指诸掌,扫千百年之谬误,为后学一定不易之准则。辞约而理尽,旨明而味深,而其心度澄朗,莹无渣滓,工夫缜密,浑无隙漏,尤可想见于辞气间。故孔、孟、周、程之道,至先生而益明,所谓主盟斯世,独惟先生一人而已。
  
   
  
  严陵讲义
  
  淳恭承判府寺丞郑公之悌,偕府判大着杨广文先生,领郡之群贤众俊会于学校,谓淳从游晦庵先生之门,俾讲明大义,以开发后进。区区浅陋,辞不获命,辄吐为说四篇:一曰道学体统,二曰师友渊源,三曰用功节目,四曰读书次序,以为贤侯作成人材之助。愿诸同志共切磋之。
  
  道学体统
  
  圣贤所谓道学者,初非有至幽难穷之理,甚髙难行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原于天命之奥,而实行乎日用之间。在心而言,则其体有仁义礼智之性,其用有恻隐、羞恶、是非之情。在身而言,则其所具有耳目口鼻四支之用,其所与有君臣父子朋友夫妇兄弟之伦。在人事而言,则处而修身齐家,应事接物;出而莅官理国,牧民御众;微而起居言动,衣服饮食,大而礼乐刑政,财赋军师,凡千条万绪,莫不各有当然一定不易之则,皆天理自然流行着见,而非人之所强为者。自一本而万殊,而体用一原也。合万殊而一统,而显微无间也。上帝所降之衷,即降乎此也。生民所秉之彝,即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧,则谓之明德。以人之所共由乎此而无所不通,则谓之逹道。尧舜与涂人同一禀也,孔子与十室均一赋也,圣人之所以为圣,生知安行乎此也。学者之所以为学,讲明践履乎此也。谓其君不能,贼其君者也;谓其民不能,贼其民者也;自谓其身不能,自贼者也。操之则存,舎之则亡,迪之则吉,悖之则凶。葢皎然易知而坦然易行也。是岂有离乎常行日用之外,别自为一物,至幽而难穷,甚髙而难行也哉?如或外此而他求,则皆非大中至正之道,圣贤所不道也。
  
  师友渊源
  
  粤自羲皇作易,首阐浑沦,神农黄帝相与继天立极,而宗统之传有自来矣。尧舜禹汤文武更相授受,中天地为三纲五常之主。皋陶伊傅周召又相与辅相,施诸天下,为文明之治。孔子不得行道之位,乃集群圣之法,作六经,为万世师,而回参伋轲实传之,上下数千年,无二说也。轲之后失其传,天下骛于俗学,葢千四百余年,昏昏冥冥,醉生梦死,不自觉也。及我宋之兴,明圣相承,太平日久,天地真元之气复会,于是濂溪先生与河南二程先生,卓然以先知先觉之资,相继而出。濂溪不由师传,独得于天,提纲启钥,其妙具在太极一图。而通书四十章,又以发图之所未尽,上与羲皇之易相表里,而下以振孔孟不传之坠绪,所谓再辟浑沦。二程亲授其旨,又从而光大之。故天理之微,人伦之着,事物之众,鬼神之幽,与凡造道入德之方,修己治人之术,莫不秩然有条理,备见于易传、遗书,使斯世之英才志士,得以探讨服行,而不失其所归。河洛之间,斯文洋洋,与洙泗并闻而知者。有朱文公,又即其微言遗旨,益精明而莹白之,上以逹群圣之心,下以统百家而会于一。葢所谓集诸儒之大成,而嗣周程之嫡统,粹乎洙泗濓洛之渊源者也。学者不欲学圣则已,如学圣人而考论师友渊源,必以是为迷涂之指南,庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求,则茫无定凖,终不得其门而入矣。既不由是门而入,而曰吾能真有得乎圣人心传之正,万无是理也。
  
  用工节目
  
  道之浩浩,何处下手?圣门用工节目,其大要亦不过曰致知力行而已。致者,推之而至其极之谓。致其知者,所以明万理于心,而使之无所疑也。力者,勉焉而不敢怠之谓。力其行者,所以复万善于已,而使之无不备也。知不致,则真是真非无以辨,其行将何所适从?必有错认人欲作天理而不自觉者矣。行不力,则虽精义入神,亦徒为空言,而盛德至善竟何有于我哉?此大学“明明德”之功,必以“格物致知”为先,而“诚意、正心、修身”继其后。中庸择善固执之目,必自夫博学、审问、谨思、明辨而笃行之。而颜子称夫子循循善诱,亦惟在于“博我以文,约我以礼”而已,无他说也。然二者亦非截然判先后为二事,犹之行者目视足履,动辄相应,葢亦交进而互相发也。故知之明则行愈逹,而行之力则所知又益精矣。其所以为致知力行之地者,必以敬为主。敬者,主一无适之谓,所以提撕警省此心,使之惺惺,乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也。能敬,则中有涵养而大本清明。由是而致知,则心与理相涵,而无颠冥之患。由是而力行,则身与事相安,而不复有扞挌之病矣。虽然人性均善,均可与适道,而鲜有能从事于斯者,由其有二病:一则病于安常习故,而不能奋然立志,以求自拔;二则病于偏执私主,而不能豁然虚心以求实见。葢必如孟子以舜为法于天下而我犹未免以乡人者为忧,必期如舜而后已,然后为能立志。必如颜子以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,然后为能虚其心。既能立志而不肯自弃,又能虚心而不敢自是,然后圣门用功节目循序而进,日日有惟新之益,虽升堂入室,惟吾之所欲而无所阻矣。此又学者所当深自警也。
  
  读书次第
  
  书所以载道,固不可以不读,而圣贤所以垂训者不一,又自有先后缓急之序,而不容以躐进。程子曰:大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独頼此篇之存,而论孟次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。葢大学者,古之大人所以为学之法也,其大要惟曰“明明德”,曰“新民”,曰“止于至善”三者而已。于三者之中,又分而为格物、致知、诚意、正心、修身以至于齐家、治国、平天下者,凡八条。大抵规模广大而本末不遗,节目详明而始终不紊,实群经之纲领,而学者所当最先讲明者也。其次,则论语二十篇,皆圣师言行之要所萃,于是而学焉,则有以识操存涵养之实。又其次,则孟子七篇,皆谆谆乎王道仁义之谈,于是而学焉,则有以为体验充广之端。至于中庸一书,则圣门传授心法,程子以为其味无穷,善读者味此而有得焉,则终身用之有不能尽者矣。然其为言,大概上逹之意多,而下学之意少,非初学者所可骤语。又必大学、论、孟之既通,然后可以及乎此,而始有以的知其皆为实学,无所疑也。葢不先诸大学,则无以提絜纲领,而尽论孟之精微;不参诸论孟,则无以发挥藴奥,而极中庸之归趣;若不会其极于中庸,则又何以建立天下之大本,而经纶天下之大经哉?是则欲求道者,诚不可不急于读四书。而读四书之法,毋过求,毋巧凿,毋旁搜,毋曲引,亦惟平心以玩其旨归,而切已以察其实用而已尔。果能于是四者融会贯通,而理义昭明,胸襟洒落,则在我有权衡尺度。由是而进诸经,与凡读天下之书,论天下之事,皆莫不冰融冻释,而轻重长短截然一定,自不复有锱铢分寸之或紊矣。呜呼!至是而后可与言内圣外王之道,而致开物成务之功用也欤!
  
  似道之辨
  
  或曰:今世所谓老佛之道,与圣贤之道何如?曰:似道而非道也。盖老氏之道以无为宗,其要归于清净,今学者修真炼气以复婴儿,诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者,然其说末甚炽,固不待论。若佛氏之教,则充盈乎中华,入人骨髓,自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女,无不倾心信向之。而其所以为说者大概有二:一则下谈死生罪福之说,以诳愚众,然非明识者莫能决;一则上谈性命道德之说,以惑高明,亦非常情所易辨也。夫死生无二理,能原其始而知所以生,则反其终而知所以死矣。盖无极之真,二五之精,妙合而凝,干道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生,气尽则死,得是至真之理所赋,其存也顺吾事,则其没也安死而无愧。始终生死,如此而已。自未生之前是理气,为天地间公共之物,非我所得与。既凝而生之后,始为我所主,而有万化之妙。及气尽而死,则理亦随之一付之大化,又非我所能专有,而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰,未生之前,所谓我者固已具,既死之后,所谓我者末尝亡。所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原。既屈之气有复为方伸之理,与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭,则是天地间别有一种不虚不实之田地,可以载其境,别有一种不虚不实之砖瓦材木,可以结其居,与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得,为罪可以赂而免,则是所以主宰乎幽阴者,尤为私意之甚,抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此,则死生罪福之说,真是真非了然,愚者可以不必惑,而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先,只自然之理而已。有是理则有是气,有动之理则动而生阳,有静之理则静而生阴。阴阳动静,流行化育,其自然之理从而赋予于物者为命。人得是所赋之理以生,而具于心者为性。理不外乎气,理与气合而为心之灵。凡有血气均也,而人通物塞,通剧理舆氯融,鏖则理孱氧隔.令就人者言之,心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉,由形气而发者,以形气为主,而谓之人心;由理义而发者,以理义为主,而谓之道心。若目能视,耳能听,口能言,四肢能动,饥思食,渴思饮,冬思裘,夏思葛等类,其所发皆本于形气之私,而人心之谓也。非礼勿视,而视必思明,非礼勿听,而听必思聪,非礼勿言,而言必思忠,非礼勿动,而动必思义,食必以礼而无流歠,饮必有节而不及乱,寒不敢裘,暑毋褰裳等类,其所发皆原于理义之正,而道心之谓也。二者固有胍络,粲然于方寸之间而不相乱。然人心易臲卼而不安,道心至隐微而难见,以尧舜禹相传,犹致其精于二者之间,而一守夫道心之本。自告子以生言性,则已指气为理,而不复有别矣。今佛者以作用是性,以蠢动含灵皆有佛性,运水搬柴无非妙用,专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心,而不复知其为形气之心;见此为见性,而不复知性之为理;悟此为悟道,而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡,停思绝想,严防痛抑,坚持力制,或有用功至于心如秋月碧潭清洁者,遂交赞以为造到。业儒者见之,自顾有秽净之殊,反为之歆慕,舍己学以从之,而不思圣门传授心法,固自有克己为仁莹浮之境,与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者,皆其胸中辉光洁白之时,乃此心纯是天理之公,而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者,特不过万理俱空而百念不生尔,是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理,后以理为障碍而悉欲空之,则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦,乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端,实自大原中已绝之。心本是活物,如何使之绝念不生?所谓念者,惟有正不正耳。必欲绝之不生,须死而后能。假如至此之境,果无邪心,但其不合正理,是乃所以为邪而非豁然大公之体也。程子以为“佛家有个觉之理,可以敬以直内矣,而无义以方外,然所直内者亦非是。”正谓此也。观乎此,则性命道德之说,真是真非了然,高明者可以不必惑,而常情亦可以能辨矣。而近世儒者,乃有窃其形气之灵者以为道心,屏去“道问学”一节工夫,屹然自立一家,专使人终日默坐以求之,稍有意见则证印以为大悟,谓真有得乎群圣千古不傅之秘,意气洋洋,不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复睹,而精微严密等工夫更不复从事,良亦可哀也哉!呜呼,有志于学者,其戒之谨之。
  
  似学之辨
  
  或曰:今世所谓科举之学,与圣贤之学何如?曰:似学而非学也。同是经也,同是子史也,而为科举者读之,徒猎涉皮肤以为缀缉时文之用,而未尝及其中之蕴。止求影像仿佛,略略通解,可以达吾之词则已,而未尝求为真是真非之识。穷日夜旁搜博览,吟哦记忆,惟铺排骈俪,无根之是习,而未尝有一言及理义之实。自垂髫至白首,一惟虚名之是计,而未尝有一念关身心之切。盖其徒知举子蹊径之为美,而不知圣门堂宇高明广大之为可乐;徒知取青紫伎俩之为美,而不知潜心大业趣味无穷之为可嗜。凡天命民彝,大经大法,人生日用所当然而不容阙者,悉置之度外,不少接心目,一或叩及之则解颐,而莫喻于修己、治人、齐家、理国之道,未尝试一讲明其梗概。及一旦猎高科,蹑要津,当人天下国家之责,而其中枵然,无片字之可施,不过直行己意之私而已。若是者,虽万卷填胸,锦心绣口,号曰富学,何足以为学?峨冠博带,文雅缊藉,号曰名儒,何足以为儒?假若胸膳欧苏,才气韩柳,谓之未曾读书亦可也。然则科举之学视圣贤之学,正犹枘凿之相反而不足以相通欤?曰:科举程度固有害乎圣贤之旨,而圣贤学问未尝有妨于科举之文。理义明,则文字议论益有精神光采。躬行心得者有素,则形之商订时事,敷陈洽体,莫非溢中肆外之余,自有以当人情、中物理,蔼然仁义道德之言,一一皆可用之实。而有司明眼者得之,即为国家有用之器,非止一名一第而已也。况其器局高宏,功力至到,造道成德之大全者,所谓伊傅周召,王佐规模具焉。倘遇明王圣帝,云龙风虎之会,则直探诸囊而措之,与斯人同跻至道之域,又斯世之所不能舍也。但时王立科目之法,专指三日之文为名,而素行不与。在学者读书而言,则以圣师孔子为祖者也。吾夫子平日之所以教群弟子之所以学,渊源节目,昭昭方册,固有定法,正学者所当终身钻仰,毙而后已,非可随人迁变者。矧自圣朝列祖以至今日,已有尊崇之道,而荆、蜀、江、浙、闽、广及中都之士,复多以此为习尚,则亦此理在万世不容泯没,其轻重缓急固有辨也。或曰:生斯世也,非能绝意于斯世而舍彼就此也。曰:时王之法何可舍也?假使孔孟复生于今,亦不能舍科目而远去,则亦但不过以吾之学应之而已,焉能为吾之累也?然则抱天地之性,负万物之灵,而贵为斯人者,盍亦审其轻重缓急,而无甘于自暴自弃也哉!
首页>> 文学论坛>> 儒家类>> 陈淳 Chen Chun   中国 China   南宋   (1159年1223年)