說明
本書之構思約始於1941年，次年着筆，1949年6月完成。其寫作經過具見作者自序。1949年11月成都路明書店初版竪排本，文字多錯落。因時逢解放戰爭，流傳不廣。1987年6月，上海學林出版社據作者生前訂正出版橫排本，該社編者曾作個別刪改。1990年收入《梁漱溟全集》第三捲時，又據路明書店版再次作文字和編排上的訂正，並恢復刪略字句。現據《全集》文本收入本捲，並再次據路明書店本和學林出版社本作文字上的訂正和復原。又，本書部分內容曾專文刊布於《文化雜志》等刊物。
自序
這是我繼《東西文化及其哲學》(作於1920-1921)，《中國民族自救運動之最後覺悟》(作於1929-1931)，《鄉村建設理論》(作於1932-1936)，而後之第四本書。先是1941年春間在廣西大學作過兩個月專題講演。次年春乃在桂林開始着筆。至1944年陸續寫成六章，約八萬字，以日寇侵桂輟筆。勝利後奔走國內和平，又未暇執筆。1946年11月我從南京返來北碚，重理舊業，且作且講。然於桂林舊稿僅用做材料，在組織上卻是重新來過。至今--1949年6月--乃告完成，計首尾歷時九年。
前後四本書，在內容上不少重見或復述之處。此蓋以其間問題本相關聯，或且直是一個問題；而在我思想歷程上，又是一脈衍來，盡前後深淺精粗有殊，根本見地大致未變，特別第四是銜接第三而作，其間更多關係。所以追上去看第三本書，是明白第四本書的瑣鑰。第三本書一名《中國民族之前途》。內容分上下兩部：上半部為認識中國問題之部，下半部為解决中國問題之部。--因要解决一個問題，必須先認識此一問題。中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來，乃發生的。要認識中國問題，即必得明白中國社會在近百年所引起之變化及其內外形勢。而明白當初未曾變的老中國社會，又為明白其變化之前提。現在這本《中國文化要義》，正是前書講老中國社會的特徵之放大，或加詳。
於此見出我不是“為學問而學問”的。我是感受中國問題之剌激，切志中國問題之解决，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白。什麽“社會發展史”，什麽“文化哲學”，我當初都未曾設想到這些。從一面說，其動機太接近實用(這正是中國人的短處)，不足為産生學問的根源。但從另一面說，它卻不是書本上的知識，不是學究式的研究；而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得。其中有整個生命在，並非偏於頭腦一面之活動；其中有整整四十年生活體驗在，並不是一些空名詞假概念。
我生而為中國人，恰逢到近數十年中國問題極端嚴重之秋，其為中國問題所睏惱自是當然。我的家庭環境和最挨近的社會環境，都使我從幼小時便知註意這問題。(1)(具見於《我的自學小史》第四第五兩節。)我恍如很早便置身問題之中，對於大局時事之留心，若出自天性。雖在年逾半百之今天，自嘆“我終是一個思想的人而非行動的人；我當盡力於思想而以行動讓諸旁人”，然我卻自幼即參加行動。(2)(此指八歲時在北京市散發傳單而說，事見《我的自學小史》。)我一嚮喜歡行動而不甘於坐談。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命實踐。特別為了中國問題，出路所指，赴之恐後；一生勞攘，亦可概見。(3)(少年時先熱心於君主立憲運動，次參預1911年革命，1927年以後開始鄉村運動，1937年以後為抗戰奔走，其中包含國內團结運動及巡歷於敵後。至勝利後又奔走和平。)
就在為中國問題而勞攘奔走之前若後，必有我的主見若心得。原來此一現實問題，中國人誰不身預其間?但或則不著不察；或則多一些感觸，多一些反省。多感觸多反省之後，其思想行動便有不得苟同於人者。縱不形見於外，而其衷之所存，未許一例相看。是之謂有主見，是之謂有心得。我便是從感觸而發為行動，從行動而有心得，積心得而為主見，從主見更有行動；……如是輾轉增上，循環纍進而不已。其間未嘗不讀書。但讀書，衹在這裏面讀書；為學，衹在這裏面為學。不是泛泛地讀，泛泛地學。至於今日，在見解思想上，其所入愈深，其體係滋大，吾雖欲自味其所知以從他人，其可得乎!
說我今日見解思想，一切産生於問題剌激，行動反應之間，自是不錯。然卻須知，盡受逼於現實問題之下，勞攘於現實問題之中，是産不出什麽深刻見解思想的；還要能超出其外，靜心以觀之，纔行。
於是就要敘明我少年時，在感受中國問題剌激稍後，又曾於人生問題深有感觸，反復窮究，不能自己。(1)(人生問題之煩悶約始於十七歲時，至二十歲而傾心於出世，尋求佛法。)人生問題較之當前中國問題遠為廣泛、根本、深澈。這樣便不為現實問題之所囿。自己回顧過去四十餘年，總在這兩問題中沉思，時而趨重於此，時而趨重於彼，輾轉起伏雖無一定，而此牽彼引，恰好相資為用。並且我是既好動又能靜的人。一生之中，時而勞攘奔走，時而退處靜思，動靜相間，三番五次不止。(2)(過去完全靜下來自修思考，有三時期：(一)在1912年後至1916年前；(二)在1925年春至1928年春；(三)在1946年退出國內和談至今天。)是以動不盲動，想不空想。其幸免於隨俗淺薄者，賴有此也。
就以人生問題之煩悶不解，令我不知不覺走嚮哲學，出入乎東西百傢。然一旦於人生道理若有所會，則亦不復多求。假如視哲學為人人應該懂得一點的學問，則我正是這樣懂得一點而已。這是與專門治哲學的人不同處。又當其沉潛於人生問題，反復乎出世與入世，其所致力者，蓋不徒在見聞思辨之內；見聞思辨而外，大有事在。這又是與一般哲學家不同處。異同得失，且置勿論。卒之，對人生問題我有了我的見解思想，更有了我今日的為人行事。同樣地，以中國問題幾十年來之急切不得解决，使我不能不有所行動，並耽玩於政治、經濟、歷史、社會文化諸學。然一旦於中國前途出路若有所見，則亦不復以學問為事。究竟什麽算學問，什麽不算學問，且置勿論。卒之，對中國問題我有了我的見解思想，更有了今日我的主張和行動。
所以“我無意乎學問”，“我不是學問傢”，“以哲學家看我非知我者”，……如此纍次自白(見前出各書)，在我絶非無味的聲明。我希望我的朋友，遇到有人問題：梁某究是怎樣一個人?便為我回答說：
“他是一個有思想的人。”
或說：
“他是一個有思想，又且本着他的思想而行動的人。”
這樣便恰如其分，最好不過。如其說：
“他是一個思想傢，同時又是一社會改造運動者。”
那便是十分恭維了。
這本書主要在敘述我對於中國歷史和文化的見解，內容頗涉及各門學問。初不為學者專傢之作，而學者專傢正可於此大有所資取。我希望讀者先有此瞭解，而後讀我的書，庶不致看得過高或過低。
“認識老中國，建設新中國”--這是我的兩句口號。繼這本書而後，我將寫《現代中國政治問題研究》一書。蓋近幾十年來政治上紛紜擾攘，總不上軌道，實為中國問題苦悶之焦點。新中國之建設，必自其政治上有辦法始。此無可疑也。然一旦於老中國有認識後，則於近幾十年中國所以紛擾不休者，將必恍然有悟，灼然有見；而其今後政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者。吾是以將繼此而請教於讀者。
1949年10月10日漱溟自記
重印《中國文化要義》自序
餘一嚮以“認識老中國，建設新中國”為號召，因有《中國文化要義》之著述以求教於國人。初版由成都路明書店印行，為數無多，卻多錯字落字，茲用訂正重印於滬上，從廣其流通之中多得國人之賜教焉，是豈惟著者個人之幸邪!
1986年2月梁漱溟
本書之構思約始於1941年，次年着筆，1949年6月完成。其寫作經過具見作者自序。1949年11月成都路明書店初版竪排本，文字多錯落。因時逢解放戰爭，流傳不廣。1987年6月，上海學林出版社據作者生前訂正出版橫排本，該社編者曾作個別刪改。1990年收入《梁漱溟全集》第三捲時，又據路明書店版再次作文字和編排上的訂正，並恢復刪略字句。現據《全集》文本收入本捲，並再次據路明書店本和學林出版社本作文字上的訂正和復原。又，本書部分內容曾專文刊布於《文化雜志》等刊物。
自序
這是我繼《東西文化及其哲學》(作於1920-1921)，《中國民族自救運動之最後覺悟》(作於1929-1931)，《鄉村建設理論》(作於1932-1936)，而後之第四本書。先是1941年春間在廣西大學作過兩個月專題講演。次年春乃在桂林開始着筆。至1944年陸續寫成六章，約八萬字，以日寇侵桂輟筆。勝利後奔走國內和平，又未暇執筆。1946年11月我從南京返來北碚，重理舊業，且作且講。然於桂林舊稿僅用做材料，在組織上卻是重新來過。至今--1949年6月--乃告完成，計首尾歷時九年。
前後四本書，在內容上不少重見或復述之處。此蓋以其間問題本相關聯，或且直是一個問題；而在我思想歷程上，又是一脈衍來，盡前後深淺精粗有殊，根本見地大致未變，特別第四是銜接第三而作，其間更多關係。所以追上去看第三本書，是明白第四本書的瑣鑰。第三本書一名《中國民族之前途》。內容分上下兩部：上半部為認識中國問題之部，下半部為解决中國問題之部。--因要解决一個問題，必須先認識此一問題。中國問題蓋從近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東方來，乃發生的。要認識中國問題，即必得明白中國社會在近百年所引起之變化及其內外形勢。而明白當初未曾變的老中國社會，又為明白其變化之前提。現在這本《中國文化要義》，正是前書講老中國社會的特徵之放大，或加詳。
於此見出我不是“為學問而學問”的。我是感受中國問題之剌激，切志中國問題之解决，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白。什麽“社會發展史”，什麽“文化哲學”，我當初都未曾設想到這些。從一面說，其動機太接近實用(這正是中國人的短處)，不足為産生學問的根源。但從另一面說，它卻不是書本上的知識，不是學究式的研究；而是從活問題和活材料，朝夕寤寐以求之一點心得。其中有整個生命在，並非偏於頭腦一面之活動；其中有整整四十年生活體驗在，並不是一些空名詞假概念。
我生而為中國人，恰逢到近數十年中國問題極端嚴重之秋，其為中國問題所睏惱自是當然。我的家庭環境和最挨近的社會環境，都使我從幼小時便知註意這問題。(1)(具見於《我的自學小史》第四第五兩節。)我恍如很早便置身問題之中，對於大局時事之留心，若出自天性。雖在年逾半百之今天，自嘆“我終是一個思想的人而非行動的人；我當盡力於思想而以行動讓諸旁人”，然我卻自幼即參加行動。(2)(此指八歲時在北京市散發傳單而說，事見《我的自學小史》。)我一嚮喜歡行動而不甘於坐談。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命實踐。特別為了中國問題，出路所指，赴之恐後；一生勞攘，亦可概見。(3)(少年時先熱心於君主立憲運動，次參預1911年革命，1927年以後開始鄉村運動，1937年以後為抗戰奔走，其中包含國內團结運動及巡歷於敵後。至勝利後又奔走和平。)
就在為中國問題而勞攘奔走之前若後，必有我的主見若心得。原來此一現實問題，中國人誰不身預其間?但或則不著不察；或則多一些感觸，多一些反省。多感觸多反省之後，其思想行動便有不得苟同於人者。縱不形見於外，而其衷之所存，未許一例相看。是之謂有主見，是之謂有心得。我便是從感觸而發為行動，從行動而有心得，積心得而為主見，從主見更有行動；……如是輾轉增上，循環纍進而不已。其間未嘗不讀書。但讀書，衹在這裏面讀書；為學，衹在這裏面為學。不是泛泛地讀，泛泛地學。至於今日，在見解思想上，其所入愈深，其體係滋大，吾雖欲自味其所知以從他人，其可得乎!
說我今日見解思想，一切産生於問題剌激，行動反應之間，自是不錯。然卻須知，盡受逼於現實問題之下，勞攘於現實問題之中，是産不出什麽深刻見解思想的；還要能超出其外，靜心以觀之，纔行。
於是就要敘明我少年時，在感受中國問題剌激稍後，又曾於人生問題深有感觸，反復窮究，不能自己。(1)(人生問題之煩悶約始於十七歲時，至二十歲而傾心於出世，尋求佛法。)人生問題較之當前中國問題遠為廣泛、根本、深澈。這樣便不為現實問題之所囿。自己回顧過去四十餘年，總在這兩問題中沉思，時而趨重於此，時而趨重於彼，輾轉起伏雖無一定，而此牽彼引，恰好相資為用。並且我是既好動又能靜的人。一生之中，時而勞攘奔走，時而退處靜思，動靜相間，三番五次不止。(2)(過去完全靜下來自修思考，有三時期：(一)在1912年後至1916年前；(二)在1925年春至1928年春；(三)在1946年退出國內和談至今天。)是以動不盲動，想不空想。其幸免於隨俗淺薄者，賴有此也。
就以人生問題之煩悶不解，令我不知不覺走嚮哲學，出入乎東西百傢。然一旦於人生道理若有所會，則亦不復多求。假如視哲學為人人應該懂得一點的學問，則我正是這樣懂得一點而已。這是與專門治哲學的人不同處。又當其沉潛於人生問題，反復乎出世與入世，其所致力者，蓋不徒在見聞思辨之內；見聞思辨而外，大有事在。這又是與一般哲學家不同處。異同得失，且置勿論。卒之，對人生問題我有了我的見解思想，更有了我今日的為人行事。同樣地，以中國問題幾十年來之急切不得解决，使我不能不有所行動，並耽玩於政治、經濟、歷史、社會文化諸學。然一旦於中國前途出路若有所見，則亦不復以學問為事。究竟什麽算學問，什麽不算學問，且置勿論。卒之，對中國問題我有了我的見解思想，更有了今日我的主張和行動。
所以“我無意乎學問”，“我不是學問傢”，“以哲學家看我非知我者”，……如此纍次自白(見前出各書)，在我絶非無味的聲明。我希望我的朋友，遇到有人問題：梁某究是怎樣一個人?便為我回答說：
“他是一個有思想的人。”
或說：
“他是一個有思想，又且本着他的思想而行動的人。”
這樣便恰如其分，最好不過。如其說：
“他是一個思想傢，同時又是一社會改造運動者。”
那便是十分恭維了。
這本書主要在敘述我對於中國歷史和文化的見解，內容頗涉及各門學問。初不為學者專傢之作，而學者專傢正可於此大有所資取。我希望讀者先有此瞭解，而後讀我的書，庶不致看得過高或過低。
“認識老中國，建設新中國”--這是我的兩句口號。繼這本書而後，我將寫《現代中國政治問題研究》一書。蓋近幾十年來政治上紛紜擾攘，總不上軌道，實為中國問題苦悶之焦點。新中國之建設，必自其政治上有辦法始。此無可疑也。然一旦於老中國有認識後，則於近幾十年中國所以紛擾不休者，將必恍然有悟，灼然有見；而其今後政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者。吾是以將繼此而請教於讀者。
1949年10月10日漱溟自記
重印《中國文化要義》自序
餘一嚮以“認識老中國，建設新中國”為號召，因有《中國文化要義》之著述以求教於國人。初版由成都路明書店印行，為數無多，卻多錯字落字，茲用訂正重印於滬上，從廣其流通之中多得國人之賜教焉，是豈惟著者個人之幸邪!
1986年2月梁漱溟
一此所云中國文化
文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠於農工生産。農工如何生産，凡其所有器具技術及其相關之社會制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠於社會之治安，必依靠於社會之有條理有秩序而後可。那麽，所有産生此治安此條理秩序，且維持它的，如國傢政治，法律制度，宗教信仰，道德習慣，法庭警察軍隊等，亦莫不為文化重要部分。又如吾人生來一無所能，一切都靠後天學習而後能之。於是一切教育設施，遂不可少；而文化之傳播與不斷進步，亦即在此。那當然，若文字、圖書、學術、學校，及其相類相關之事，更是文化了。
俗常以文字、文學、思想、學術、教育、出版等為文化，乃是狹義的。我今說文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人們，文化是極其實在的東西。文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。
然則，若音樂戲劇及一切遊藝，是否亦在吾人生活所依靠之列?答：此誠為吾人所享受，似不好說為“所依靠”。然而人生需要，豈徒衣食而止?故流行有“精神食糧”之語。從其條暢涵泳吾人之精神，而培養增益吾人之精力以言之，則說為一種依靠，亦未為不可耳。
此雲中國文化，是說我們自己的文化，以別於外來的文化而言；這亦就是特指吾中國人夙昔生活所依靠之一切。文化本從傳遞交通而有，於此而求“自有”“外來”之劃分，殆不可能。不過以近百年世界大交通，中國所受變於西洋者太大，幾盡失其故步，故大略劃取未受近百年影響變化之固有者目為中國文化如是而已。
又文化無所不包，本書卻不能泛及一切。中國既一嚮詳於人事而忽於物理，這裏亦特就其社會人生來討論，如是而已。
二中國文化個性殊強
從文化比較上來看，中國文化蓋具有極強度之個性，此可於下列各層見之：
一、中國文化獨自創發，慢慢形成，非從他受。反之，如日本文化、美國文化等，即多從他受也。
二、中國文化自具特徵(如文字構造之特殊，如法學上所謂法係之特殊，如是種種甚多)，自成體係，與其他文化差異較大。本來此文化與彼文化之間，無不有差異，亦無不有類同。自來公認中國、印度、西洋並列為世界三大文化係統者，實以其差異特大而自成體係之故。
三、歷史上與中國文化若先若後之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永其獨立之民族生命，至於今日巋然獨存。
四、從中國已往歷史徵之，其文化上同化他人之力最為偉大。對於外來文化，亦能包容吸收，而初不為其動搖變更。
五、由其偉大的同化力，故能吸收若幹鄰邦外族，而融成後來之廣大中華民族。此謂中國文化非唯時間綿延最久，抑空間上之拓大亦不可及(由中國文化形成之一大單位社會，占世界人口之極大數字)。
六、中國文化在其綿長之壽命中，後一大段(後二千餘年)殆不復有何改變與進步。似顯示其自身內部具有高度之妥當性調和性，已臻於文化成熟之境者。
七、中國文化放射於四周之影響，既遠且大。北至西伯利亞，南迄南洋群島，東及朝鮮日本，西達蔥嶺以西，皆在其文化影響圈內。其鄰近如越南如朝鮮固無論；稍遠如日本如暹羅緬甸等；亦泰半依中國文化過活。更遠如歐洲，溯其近代文明之由來，亦受有中國之甚大影響。近代文明肇始於十四五六世紀之文藝復興；文藝復興，實得力於中國若幹物質發明(特如造紙及印刷等術)之傳習，以為其物質基礎。再則十七八世紀之所謂啓蒙時代理性時代者，亦實得力於中國思想(特如儒傢)之啓發，以為其精神來源。(1)(參看朱謙之著《中國思想對於歐洲文化之影響》，商務印書館出版。)
中國文化之相形見絀，中國文化因外來文化之影響而起變化，以致根本動搖，皆衹是最近一百餘年之事而已。
三試尋求其特徵
我們於此，不禁地願問：何謂中國文化?它衹是地理上某空間，歷史上某期間，那一大堆東西嗎?抑尚有其一種意義或精神可指?從上述中國文化個性之強來說，頗使人想見其植基深厚，故爾發揮出來的乃如此堅卓偉大；其間從本到末，從表到裏，正必有一種意義或精神在。假若有的話，是不是可以指點出來，使大傢洞然了悟其如是如是之故，而躍然有一生動地意義或精神，映於心目間?——本書《中國文化要義》就想試為進行這一工作。
我們工作的進行：第一步，將中國文化在外面容易看出的，常常被人指說的那些特異處，一一尋求而羅列起來。這種羅列，從最著者以次及於不甚重要者，可以列出許多許多，盡不必拘定其多少。不過，當你羅列之後，自然便看出某點與某點相關聯，可以歸併；某點與某點或竟為一事。如此，亦就不甚多了。第二步，拈取其中某一特點為研究入手，設法解釋它的來由。前後左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及於其他特點。其他特點，假如因之而亦得解答，即再進而推及其他。總之，最後我們若能發見這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫串起來，原都本於唯一之總特徵；那就是尋到了傢。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。
這不過大致計劃如此，其餘麯折，隨文自詳於後。
本書着筆於抗戰之第五年(1941)。我們眼看着較後起的歐洲戰爭，幾多國傢一個接一個先後被消滅，真是驚心；而中國卻依然屹立於其東部土地上。論軍備國際，論經濟、政治、文化種種力量，我們何曾趕得上那些國傢?然他們或則幾天而亡一個國傢，或則幾星期而亡一個國傢，或則幾個月而亡一個國傢；獨中國支持至五年了，還未見涯氵+矣。顯然對照出，不為別的，衹是中國國太大而他們國嫌小而已。國小，沒有退路，沒有後繼，便完了。國大，盡你敵人戰必勝攻必取，卻無奈我一再退守以後，土地依然甚廣，人口依然甚多，資源依然甚富。在我還可撐持，而在敵人卻已感戰綫扯得太長，時間拖得太久，不禁望洋興嘆了。平時我們的國大，自己亦不覺；此時則感觸親切，憬然有悟。
這自是祖宗的遺業，文化的成果，而後人食其福。但細想起來，食其福者亦未嘗不受其纍。中國之不易亡者在此，中國之不易興或亦在此。譬如多年以來中國最大問題，就是不統一。例如中國衹有廣西一省這般大，不是早就統一了嗎?局面太大了，領袖不易得人。可以為小局面領袖者，在大局面中未必能行。即令其人本質上能行，而機緣會合資望養成亦倍須時間，大非易事。且人多則問題多，局面大則問題大。一處有問題，全局受影響；中樞不就緒，各處難進行。尤其可註意者，在小團體中，每一分子可覺知他的責任。團體愈大，則團體中每一分子的責任感覺愈輕微；團體太大了，宀+浸至於無感覺。一個大家庭的人，易於懶散；一個大家庭的事，易於荒廢，就是為此。反之一小傢人就很容易振作。若分析之，又可指出兩面：一面是感覺力遲鈍；一面是活躍力減低。從前廣西有兩年戰亂遍全省，而在北京衹我們和廣西有關係的人知道，大多數人則無聞無睹。當東北四省為敵人侵占，鄰近各省受到威脅，尚時時有所感覺；遠處南方各省便日漸淡忘，而無所覺。這都是國太大，人們感覺遲鈍之例。有時感覺到問題了，而沒有解决問題的勇氣與興趣；或者一時興奮，奔走活動而不能持久；則皆為活動力貧乏之證。猶如力氣小的人，望着千鈞重擔不作攘臂之想；或者攘臂而起，試一試，終於廢然，須知奔走活動，不怕遇着人反對，而怕得不到什麽反應。得不到什麽反應，便不想再幹。在太大的國度內如中國者，卻每每是這樣。
國大，既足為福，又足為禍，必不容等閑視之；其所以致此，亦必非偶然。吾人正可舉此為中國文化之一大特徵，而加以研究。往日柳詒徵先生著《中國文化史》，就曾舉三事以為問：
中國幅員廣袤，世罕其匹；試問前人所以開拓此摶結此者，果由何道?
中國種族復雜，至可驚異。即以漢族言之，吸收同化無慮百數；至今泯然相忘，試問其容納溝通，果由何道?
中國開化甚早，其所以年礻+?久遠，相承勿替，訖今猶存者，又果由何道?
此三個問題，便是三大特徵。再詳言之：
一、廣土衆民，(1)(中國疆土為四百三十萬方英裏，或一千一百一十萬方公裏，大於歐洲全土。戰前日本帝國面積，約為我百分之六；衹我東北四省幾已倍之。中國人口，據中央研究院社會科學研究所二十二年估計，為四萬萬三千萬人，居全世界人口五分之一。)為一大特徵；
二、偌大民族之同化融合，為一大特徵；——如蘇聯亦廣土衆民，然其同化融合，在過去似不逮我；
三、歷史長久，並世中莫與之比，為一大特徵。
從以上三特徵看，無疑地有一偉大力量藴寓於其中。但此偉大力量果何在，竟指不出。
如吾人所知，知識實為人類文化力量之所在；西洋人“知識即強力”(Knowledgeispower)之言極是。中國文化在過去之所以見優勝，無疑地亦正有知識力量在內。但中國人似非以知識見長之民族。此觀於其開化甚早，文化壽命極長，而卒不能産生科學，可以知道。科學是知識之正軌或典範，衹有科學，纔算確實而有係統的知識。衹有科學，知識纔得其嚮前發展之道。中國人始終走不上科學道路，便見其長處不在此。
又如吾人所知，經濟力量是極大的，今世為然，古時亦然。然試問其是否在此呢?無疑地中國過去之製勝於鄰邦外族，正有其經濟因素在內。然說到經濟，首在工商業，中國始終墨守其古樸的農業社會不變，素不擅發財。如何能歸之於經濟力量?
然則是否在軍事和政治呢?當然，沒有軍事和政治的力量，中國是不會存在並且發展的。不過任人皆知，中國文化最富於和平精神；中國人且失之文弱。中國政治嚮主於消極無為；中國人且亦缺乏組織力。若竟說中國文化之力量，在於其軍事及政治方面，似亦未的當。
恰相反地，若就知識、經濟、軍事、政治，一一數來，不獨非其所長，且勿寧都是他的短處。必須在這以外去想。但除此四者以外，還有什麽稱得起是強大力量呢?實又尋想不出。一面明明白白有無比之偉大力量，一面又的的確確指不出其力量竟在哪裏，豈非怪事!一面的的確確指不出其力量來，一面又明明白白見其力量偉大無比，真是怪哉!怪哉!
即此便當是中國文化一大特徵——第四特徵。幾時我們解答了這個問題，大約於中國文化要義亦自洞達而無所疑。
如我們所習聞，世界上人看中國為一不可解之謎，這是自昔已然，而因此次抗戰更又引起來的。特別在好學深思的學者間，一直沒有改變。惜中國人身處局中，自然不易感覺到此，而淺薄的年輕人則更抹殺中國文化的特殊。著者往年(1930)曾為文指出兩大古怪點，指引不肯用心的人去用心。兩大古怪點是：
一、歷久不變的社會，停滯不進的文化；
二、幾乎沒有宗教的人生。
現在即以此為第五及第六特徵，稍說明於次。
先說關於宗教一點。中國文化內宗教之缺乏，中國人之遠於宗教，自來為許多學者所同看到的。從十七八世紀，中國思想和其社會情狀漸傳到西洋時起，一般印象就是如此。直至最近，英國羅素(B.Russell)論中國傳統文化有三特點(1)(羅素在其所著《中國之問題》一書中，論中國傳統文化特點有三：(一)文字以符號構成，不用字母拼音；(二)以孔子倫理為準則而無宗教；(三)治國者為由考試而起之士人，非世襲之貴族。)，還是說中國“以孔子倫理為準則而無宗教”，為其中之一。固然亦有人說中國是多宗教的(2)(參看王治心編《中國宗教思想史大綱》，中華書局出版。)；這看似相反，其實正好相發明。因為中國文化是統一的，今既說其宗教多而不一，不是證明它並不統一於一宗教了嗎?不是證明宗教在那裏面恰不居重要了嗎?且宗教信仰貴乎專一，同一社會而不是同一宗教，最易引起衝突；但像歐洲以及世界各處歷史上為宗教爭端而演之無數慘劇與長期戰禍，在中國獨極少見。這裏宗教雖多而能相安，甚至相安於一傢之中，於一人之身。那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了嗎?
自西洋文化之東來，國人欲以西洋軍備代替過中國軍備，欲以西洋政治代替過中國政治，欲以西洋經濟代替過中國經濟，欲以西洋教育代替過中國教育……種種運動曾盛起而未有已；獨少欲以西洋宗教代替中國宗教的盛大運動。此正為中國人缺乏宗教興味，且以宗教在西洋亦已過時之故。然由此不發生比較討論，而中國無宗教之可異，乃不為人所騰說，則是一件可惜的事。關於此問題，第六章將予討論，這裏更不多及。
次言中國文化停滯不進，社會歷久鮮變一點。這涵括兩問題在內：一是後兩千年的中國，竟然不見進步之可怪；再一是從社會史上講，竟難判斷它是什麽社會之可怪。因為講社會史者都看人類社會自古訖今一步進一步，大致可分為幾階段；獨中國那兩千多年，卻難於判它為某階段。兩問題自有分別，事情卻是一件事情，茲分別舉例以明之。
例如馮友蘭氏述《中國哲學史》，上起周秦下至清末，衹劃分為兩大階段。自孔子到淮南王為“子學時代”，歷史時間不過四百餘年，自董仲舒到康有為為“經學時代”，歷史時間長及二千餘年。即中國衹有上古哲學及中古哲學，而沒有近古哲學。因為近古時期所産生的哲學，和中古的還是沒大分別；儘管二千多年之長，亦衹可作一段算。西洋便不然。近古哲學中古哲學不唯産生時代不同，精神面目亦異。這是中國沒有的。馮氏並申論：中國直至最近，無論任何方面皆尚在中古時代。中國在許多方面不及西洋，蓋中國歷史缺一近古時代，哲學方面特其一端而已。(1)(見馮友蘭著《中國哲學史》第495頁，商務印書館出版。)此即前一問題之提出。所謂中國歷史缺一近古時代，是說歷史時間入了近古，而中國文化各方面卻還是中古那樣子，沒有走得出來，進一新階段。這種停滯不進，遠從西漢直至清末，首尾有兩千年以上。
往時嚴幾道先生所譯西洋名著中，有英人甄剋斯《社會通詮》一書，算是講社會發展史的。大致說人類是由圖騰社會而宗法社會，由宗法社會而軍國社會；至於拂持(封建)則為宗法與軍國間之閏位。嚴先生根據其說來看中國，第一便感覺到長期停滯之可怪。他在譯序中說：
由唐虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建之時代；而所謂宗法亦於此時最備。其聖人宗法社會之聖人也；其制度典籍宗法社會之制度典籍也。物窮則必變，商君始皇帝李斯起，而郡縣封域，阡陌土田，燔詩書，坑儒士，其法欲國主而外無咫尺之勢。此跡其所為，非將轉宗法之故，以為軍國社會者歟。乃由秦以至於今，又二千餘歲矣。君此土者不一傢，其中之一治一亂常自若。獨自今籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演，其延緣不去，存在此土者，蓋四千數百載而有餘也。
其次，他便感覺到難於判斷中國究在社會中上哪一階段。他衹能說：
夫支那固宗法之社會，而漸入於軍國者；綜而核之，宗法居其七，而軍國居其三。
此即後一問題之提出了。
後一問題之提出，實以民十七至二十二年之一期間最為熱鬧。有名之《中國社會史論戰》即在此時，論戰文章輯印至四巨册，而其餘專著及散見者尚多。這是出於講社會史的更有力的一派——馬剋思派之所為。蓋當國民常軍北伐之後，革命理論發生爭執，要追問中國社會是什麽社會，方可論定中國革命應該是什麽革命。因為照馬剋思派的講法，若是封建社會便當行資産階級革命；若是資本社會便當行無産階級革命。從乎前者，則資産階級為革命主力；從乎後者，則資産階級為革命對象。一出一入之間，可以變成相反的主張。又非徒作歷史學問研究，而是要應用於現前實現，關係真是太大。但中國究竟是什麽社會呢?卻議論不一，誰都認不清。從遙遠在莫斯科指揮中國革命的第三國際，直到國內的共産黨國民黨一切革命傢，聚訟不休，以此分成壁壘，演為派別。於是《中國社會史論戰》編輯者王禮錫氏，就有這樣說話：
自秦代至鴉片戰爭以前這一段歷史，是中國社會形態發展史中之一段謎的時代。這謎的一段，亦是最重要的一段。其所以重要者，是因為這一個時代有比較可徵信的史料，可憑藉來解答秦以前的歷史；並且這是較接近現代的一段；不明了這一段，便無以憑藉去解釋現代社會的來蹤。這一段歷史既是把握中國歷史的樞紐，卻是這個時代延長到二千多年，為什麽會有二三千年不變的社會?這是一個迷惑人的問題。多少中外研究歷史的學者，迷惘在這歷史的泥坑!(1)(見王禮錫作《中國社會形態發展史之謎的時代》一文，《中國社會史論戰》第三輯，上海神州國光社出版。)
論者既不易判定其為什麽社會，則譎詭其詞，強為生解，如雲“變質的封建社會”，“半封建”，“前資本主義時代”，“封建制度不存在而封建勢力猶存”……種種不一而足。更有些學者(蘇聯的及中國的)如馬紮爾(Madjer)柯金(Kokin)等，則引據馬剋思曾有“亞細一亞生産方法”一說，以東方社會(印度、中國等)為特殊之例。中國在近百年前，沒有受西洋資本主義影響之整個時期皆屬於此。(2)(參看岑紀譯柯金者《中國古代社會》，黎明書局出版。)而所謂東方社會，則長期停滯不前，固為其特色之一。
再則，中國的傢族制度在其全部文化中所處地位之重要，及其根深柢固，亦是世界聞名的。中國老話有“國之本在傢”及“積傢而成國”之說；在法製上，明認傢為組織單位。(1)(見陳顧遠著《中國法製史》第74頁，商務印書館出版。)中國所以至今被人目之為宗法社會者，亦即在此。研究中國法製史者說：
從來中國社會組織，輕個人而重傢族，先傢族而後國傢。輕個人，故歐西之自由主義遂莫能彰；後國傢，故近代之國傢主義遂非所夙習。……是以傢族本位為中國社會特色之一。(陳顧遠著《中國法製史》第63頁)
研究中國民族性者說：
中國與西方有一根本不同點：西方認個人與社會為兩對立之本體，而在中國則以傢族為社會生活的重心，消納了這兩方對立的形勢。(莊譯宣著《民族性與教育》第560頁)
凡此所說，大致都是很對的。而言之深切善巧者，又莫如盧作孚先生：
家庭生活是中國人第一重的社會生活；親威鄰里朋友等關係是中國人第二重的社會生活。這兩重社會生活，集中了中國人的要求，範圍了中國人的活動，規定了其社會的道德條件和政治上的法律制度。(中略)人每責備中國人衹知有家庭，不知有社會；實則中國人除了家庭，沒有社會。就農業言，一個農業經營是一個家庭。就商業言，外面是商店，裏面就是家庭。就工業言，一個家庭裏安了幾部織機，便是工廠。就教育言，舊時教散館是在自己家庭裏，教專館是在人傢家庭裏。就政治言，一個衙門往往就是一個家庭；一個官吏來了，就是一個傢長來了。(中略)人從降生到老死的時候，脫離不了家庭生活，尤其脫離不了家庭的相互依賴。你可以沒有職業，然而不可以沒有家庭，你的衣食住都供給於家庭當中。你病了，家庭便是醫院，傢人便是看護。你是家庭培育大的，你老了，衹有家庭養你，你死了，衹有家庭替你辦喪事。家庭亦許依賴你成功，家庭亦欲幫助你成功。你須用盡力量去維持經營你的家庭。你須為它增加財富，你須為它提高地位。不但你的家庭這樣仰望於你，社會衆人亦是以你的家庭興敗為奬懲。最好是你能興傢；其次是你能管傢；最嘆息的是不幸而敗傢。家庭是這樣整個包圍了你，你萬萬不能擺脫。(中略)家庭生活的依賴關係這樣強有力，有了它常常可以破壞其他社會關係，至少是中間一層障壁。(盧作孚著《中國的建設問題與人的訓練》，生活書店出版)
我們即以此列為第七特徵。
就吾人聞見所及，一般談到中國文化而目為可怪者，其事尚多多。例如中國開化既早，遠在漢唐，文化已極高，學術甚富，而卒未産生科學，即一可怪之事。
中國人自古在物質方面的發展與發見，原是很多。在16世紀以前的西洋，正多得力於中國這些發明之傳過去。舉其著者，如(一)羅盤針(二)火藥(三)鈔票(四)活字版印刷術(五)算盤等皆是，而(六)造紙尤其重要。威爾斯在其歷史大綱第三十四章第四節HowPaperLiberatedtheHumenMind說得最明白：他以為歐洲文藝復興，可以說是完全得力於中國造紙之傳入。還有鐵之冶煉，據說亦是中國先發明的。從這類事情說去，物質科學便在中國應該可以産生出來，何以竟不然?
《史記·扁鵲倉公傳》，曾說到古時俞跗的人體解剖術。《後漢書·華陀傳》更清楚地說：
針藥所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉無所覺，因刳破腹背，割積聚。若在腸胃則斷截湔洗，除去疾穢，既而縫合，敷以神膏，四五日創愈，一月之間皆平復。
這明明是實地勘驗和科學家之所為，如其還不夠科學，也是科學所從出了。何以後世醫傢轉不見有這事，而全部歸入一套玄學觀念的運用。
論理和數理，都是科學的根基。這種學問的發達與進步，都和其他自然科學社會科學之進步發達相應不離。中國講論理在周秦之際百傢爭鳴的時候，倒還有些；後來竟無人講起。算術雖不斷有人講，亦曾造於很高進步；但終不發達，而且後來亦鮮進步，甚至於失傳。例如南北朝時候南齊人祖衝之的圓周率，據說“為第五世紀世界最精者，其時印度歐西皆所不及，足以睥睨天下。”(見茅以升先生《中國圓周率略史》一文，載在《科學》雜志第三捲第四期)。他的創見，據說“在西洋1573年德人ValentinOtto始論及之，後於我一千年有餘。”(見李儼著《中國算學史》。)盡你如此高明，無奈空間上不能推廣發達，時間上不能繼續進步，亦就完了。類此退而不進的現象，當然是中國不能有科學成功之由來；但緣何有此現象，我們不能不怪而問之。
總上所說，中國學術不嚮着科學前進這一問題，我們列為第八特徵。
繼此又應指出民主、自由、平等一類觀念要求，及其形諸法製如歐洲所有者，始終不見於中國，亦事屬可異。自由一詞，在歐洲人是那樣明白確實，是那般寶貴珍重，又且是口中筆下行常日用不離；乃在中國竟無現成詞語適與相當，可以翻譯出來。最初傳入中土，經嚴幾道先生譯成“自繇”二字，其後乃以“自由”二字沿用下來。張東蓀先生近著《理性與民主》一書，其第五章論“自由與民主”有雲：“我敢說中國自古即無西方那樣的自由觀念。……”他費許多研究證明中國衹有“無人而不自得”的“自得”一詞，似略可相當；此外便沒有了。試問：若非兩方社會構造迥異，何緻彼此心裏頭腦如此不能相應?我們不能說這恰證明中國過去是封建社會，封建文化中當然沒有近代之自由觀念。西方自由觀念更古之淵源不說，當中世紀人們嚮貴族領主以武力爭取或和平購買自由，即成立了不知多少之憲章及契約，固非忽然出現於近代者。
況且中國若屬封建社會，封建社會的人求自由如饑渴，則當清季西洋近代潮流傳來，便應踴躍歡喜於解放之到臨，何以中國人的反應竟大不然。嚴幾道先生曾形容那時中國人“聞西哲平等自由之說，常口口+去舌矯，駭然不悟其義之所終。”(1)(嚴譯孟德斯鳩著《法意》第十九捲，第十七章，商務印書館出版。)我在《東西文化及其哲學》中，亦說過：
權利、自由這類觀念，不但是中國人心目中從來所沒有的，並且是至今看了不得其解的。……他對於西方人之要求自由，總懷兩種態度：一種是淡漠得很，不懂要這個作什麽；一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下!
不唯當時一般人如此，尤可註意者，即翻譯介紹自由主義之嚴先生(小穆勒［J.S.Mill］《自由論》［OnLiberty］，嚴譯《群己權界論》)竟亦說“小己自由尚非急務”的話。且不唯維新派如此，即在中國革命唯一先導的孫中山先生的意見，亦竟相同。他還嫌中國人自由太多，而要打破個人自由，結成堅固團體。(2)(見孫中山先生講三民主義之民權主義中。)這些意見之正確與否，非這裏所及論；但至少可以證明自由之要求在歷史上始終沒有被提出過，足證中國社會之出奇。平等與民主二詞亦非中國人所習用者；但平等精神民主精神，在中國卻不感生疏。此其證據甚多，參看梁任公《先秦政治思想史》等書可得其概，不煩枚舉。大約在古代，則孟子所發揮最明澈不過，如“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”等是。其在近世，則黃梨洲《明夷待訪錄》所發揮，更痛快透闢。因此，孟子就曾被撤廢祀典，而《明夷待訪錄》則被清季革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮。雖然如此，卻要曉得其所發揮僅至民有(ofthepeople)與民享(forthepeople)之意思而止，而民治(bythepeople)之制度或辦法，則始終不見有人提到過。更確切地說：中國人亦曾為實現民有民享而求些辦法設些制度，但其辦法制度，卻總沒想到人民可以自己做主支配這方面來，如舉行投票表决，或代議製等。一時沒想到猶可說，何以始終總想不到此?這便是最奇怪之處。若並民有民享意思而無之，根本相遠猶可說。很早很早就已接近，卻又始終逗不攏。假如不是兩方社會構造迥殊，何緻彼此心裏頭腦又如此不能相應呢?有人說：中國社會中國政治未嘗反民主或不民主，衹不守是民主之另一方式，西洋的叫做“德謨剋拉西”，這便可叫做“德謨剋拉東”——此為十餘年前林礪儒先生對我講的話。雖雲笑談，亦可見中國社會之特殊，有識者大致都覺察到。
我們即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法製之不見形成，為中國文化第九特徵。然而合第八第九兩特徵而觀之，科學與民主之不出現，正又不外前述第五特徵所謂中國衹有中古史而無近代史，文化停滯那一問題。所以這些特徵分別來說亦可，歸併起來亦可。如此可分可合之例，是很多的，以後仍要敘到。
當1944年美國華萊士副總統來中國遊成都時，發表有《中國民主的前途》一文，譯載於6月26日成都各報。文明指稱中國原是西方民主政治的主要鼓勵者，而且是間接的創造者。最初領導革命並建立立憲政府的美國人，其思想與行動的基礎為西方政治思想傢所奠定；而西方政治思想卻是受到中國有力的啓發。惜普通人不留心這段西洋史，當時對於他的話不免感到茫然。這是指歐洲十七八世紀的事情而說，那時歐洲人正是傾倒於中國文化的。讀者取朱謙之著《中國思想對於歐洲文化之影響》一書，檢看“啓蒙運動與中國文化”，“中國哲學與法國革命”，“中國哲學與德國革命”各章可得其略。
現在我們且試看彼時歐洲人眼中所見中國文化之特點是什麽。彼時歐洲人所醉心於中國者，固不止一方面；而中國的社會與政治，發生之剌激作用最大。在此社會與政治方面最引他們註意者，約為下列幾點：
一、政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一致而不分，而倫理學與政治學終之為同一的學問——這是世界所知之唯一國傢。
二、此政治與倫理的共同基礎，在於中國人所稱之“天理天則”，理性於是對於君主的權利發生了不可思議的效果。
三、他們看中國所謂天理天則，恰便是他們所說的“自然法”，因而相信中國之文物制度亦與自然同其悠久而不變。
融國傢與社會人倫之中，納政治與禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實。“倫理學與政治學終之為同一的學問”，於儒傢觀念一語道着。孟德斯鳩著《法意》，論及中國文物制度而使譯者嚴先生不能不“低首下心服其偉識”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所為提出“德治主義”“禮治主義”等名詞者在此。其文甚繁，不去徵引。我們再衹要舉徵一件事——
法學家談世界法係，或列舉十六係九係八係，或至少三係四係，而通常則曰世界五大法係。不論是多是少，總之中國法係卻必占一位置。這不止為中國法係勢力所被之廣大，更為中國法係嶄然獨立自具特彩。其特殊之點，據說是：
一、建國之基礎以道德禮教倫常，而不以法律；故法律僅立於輔助地位。……
二、立法之根據以道德禮教倫常，而不以權利。各國法律在保障人權，民法則以物權債權為先，而親族繼承次之。此法律建築於權利之上也，我國則反是(以義務不以權利)……
三、法律即立於輔助道德禮教倫常之地位，故其法常簡，常歷久不變(從漢代以迄清末不變……(1)(見楊鴻烈著《中國法律思想史》第一章導言中，商務印書館出版。)
說至此，我們盡可確言道德氣氛特重為中國文化之一大特徵。——我們列它為第十特徵。
然而我們若回想前列第六特徵——中國缺乏宗教——則將恍然第十第六兩點，實為一事；不過一為其正面，一為其負面耳。即宗教缺乏為負面，道德特重為正面，又大可以歸併起來。不過在進行研究上，分別亦有分別的好處。
第九特徵第十特徵，其內容皆涉及政治。因而使我們聯想到中國人的國傢。從前中國人是以天下觀念代替國傢觀念的。他念念衹祝望“天下太平”，從來不曾想什麽“國傢富強”。這與歐洲人全然兩副頭腦，雖不無古人偉大理想作用於其間，但它卻是反映着二千年來的事實的。此事實之造成，或由於地理上容易形成大一統之局，又歷史上除短時期外缺乏國際間的競爭，以及其他等等，此時尚難深究其故。總之，事實上中國非一般國傢類型中之一國傢，而是超國傢類型的。自來歐美日本學者，頗有人見到此點，而在國內亦曾有人指出過。
德國奧本海末爾(FeranzOppenheimer)的名著《國傢論》，是從社會學來講國傢之發生和發展以至其將來的。他認為其將來趨勢，要成為一種“自由市民團體”。那時，將無國傢而衹有社會。但中國從他看來，卻早就近於他所謂自由市民團體了。(1)(參看陶希聖譯奧本海末爾著《國傢論》第92頁及208頁，新生命書局出版。)友人陳嘉異先生在民十九年寫給我的信，曾有下面一段：
羅素(B.Russell)初至中國在上海演說時，即有冷峻之語曰“中國實為一文化體而非國傢”。不佞驟睹此驚人之句，即默而識之，以為羅素眼光何深銳至此!其後，泛觀歐西學者論吾國文化之書，始知此語已有先羅素而道之者。(見《村治月刊》一捲一期)
其後大約在民二十三年美國社會學家派剋(RobertE.Park)在燕京大學講學一年，臨末出一集刊，亦見有類似的話。大意亦言中國不是一國傢，而實為一大文化社會，如同歐西之為一大文化社會者然。
日本宿學長𠔌川如是閑，則說過一句妙語：
近代的英國人，以國傢為“必要之惡”(necessaryevil)；中國人自二千年之古昔，卻早把國傢當做“不必要之惡”了。(《東西學者之中國革命論》第152頁，新生命書局版)
清華大學史學教授雷海宗先生，於其著作中則說：
二千年來的中國，衹能說是一個龐大的社會，一個具有鬆散政治形態的大文化區，與戰國七雄或近代西洋列國，絶然不同。
他以為大傢族製誠然是中國社會一牢固的安定力，使得它經過無數大小變亂仍不解體；然而卻是與國傢根本不並立的。中國自春秋以後，宗法衰落，乃見國傢雛形；戰國七雄始為真統一完備的國傢；到漢代傢族復盛，又不成一個國傢了。(1)(見雷海宗著《中國文化與中國的兵》之中國的傢族一篇，商務印書館出版。)
近則又有羅夢册先生著《中國論》一書，強調中國為“天下國”。他說中國一面有其天下性，一面又有其國傢性，所以是“天下國”。一民族自治其族者，為族國(民族國傢)；一民族統治他民族者，為帝國；一民族領袖他族以求共治者，為天下國。天下國超族國而反帝國，是國傢之進步的形式，亦或許是最進步的形式(他似以蘇聯屬於此式)。凡以為中國“還不是一個國傢”者，大錯誤；它乃是走得太運了，超過去了。(2)(見羅夢册者《中國論》，商務印書館出版。)
關於此問題，我們後面要討論，這裏不再多敘。以上各傢說法自必各有其所見，而其認定中國為一特殊之事，不屬普通國傢類型，卻相同。我們即以此列為中國文化第十一特徵。
上面提到的雷海宗先生，有《中國文化與中國的兵》一書出版。他根據歷史，指出中國自東漢以降為無兵的文化。其所謂無兵的，是說衹有流氓當兵，兵匪不分，軍民互相仇視，或因無兵可用而利用異族外兵，那種變態局面。有兵的正常局面，大致分兩種：一種是兵與民分，兵為社會上級專業，此即古之封建社會；一種是兵民合一，全國皆兵，近代國傢類多如此。中國歷史上這兩種局面都曾有過，但後世卻沒有了，中國之積弱在此。雖然頗有人否認其說，但我們感覺亦值得註意研究。我們列它為第十二特徵。
往年歷史學教授錢穆先生曾有一論文，稱中國文化為“孝的文化”。(1)(三十年十一月重慶《大公報》星期論文。)近則哲學教授謝幼偉先生，又有《孝與中國文化》一書出版。他強調說：
中國文化在某一意義上，可謂為“孝的文化”。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非於中國文化真有所知。(謝著《孝與中國文化》，青年軍出版社出版)
他於是從道德、宗教、政治各方面，分別加以論證以成其說，此不徵引。此書與前面雷氏一書，皆是些散篇論文之匯印本；可惜非係統的著作，殊不足以發揮這兩大論題。然其問題之提出，總是有意思的。我們列它為中國文化第十三特徵。
又有蔣星煜先生著《中國隱士與中國文化》一書出版。他指出“隱士”這一名詞和它所代表的一類人物，是中國社會的特産；而中國隱士的風格和意境，亦决非歐美人所能瞭解。雖在人數上他們占極少數；然而中國的隱士與中國的文化卻有相當關係。這些話不無是處，惜原書皆未能認真地予以論證發揮。我們今取它為第十四特徵，而研究之。
如上之例，再去尋取一些特徵，還可以有；但我們姑止於此了。
四參考佐證的資料
在我們研究進程中，我們將以民族品性的優點及劣點，為參考佐證的資料。優點劣點有時不可分；我們亦非註意其優劣。不過通常被人指說時，總為其特優或殊劣而後引起來說它，正確地說就是特殊之點。民族品性上這些特殊之點，大多是由民族文化陶鑄而成。所以最好用它來為論究文化之佐助，由因果印證而事理益彰。現在國內留心研究民族品性的，有兩位先生：一位是從優生學上來用心的潘光旦先生，著有《民族特性與民族衛生》、《人文史觀》等書。一位是從教育學上來用心的莊澤宣先生，著有《民族性與教育》一巨册。兩位都曾把外國人對中國人之種種看法(從體質到心理)，加以搜集，供給我們不少資料。尤以莊著搜討極勤，除羅列西洋人日本人中國人許多人士種種著作議論外，並就中國戲劇、小說、神話、謎語、諺語、格言、聯語、歌謠等分析取徵。有此一書，不啻得到許多書。又當日寇侵占華北欲繼續徵服中國時，曾作《支那人心理之研究》，印行些小册，供給其來華士兵及僑民之用，其中敘述亦係根據其多年經驗體會之所得；於敵人深心之中，我們大足以自鏡。此外坊間有內山完造、原牛/勿+心兵衛、渡邊秀方等各傢著作之譯本。(1)(內山完造著《一個日本人的中國觀》，尤炳圻有譯本。渡邊秀方著《中國國民性論》，高明譯本，北新書局出版。原牛/勿+心兵衛著《中國民族性之解剖》，吳藻溪有譯本。)雖其意見已為莊著及敵寇小册所摘取，然原書仍值一閱。
今綜合各方之所見，得其比較公認的特點約如下。
(一)自私自利此指身傢念重、不講公德、一盤散沙、不能合作、缺乏組織能力，對國傢及公共團體缺乏責任感，循私廢公及貪私等。
(二)勤儉此指習性勤儉、刻苦耐勞、孜孜不倦、好節省以至於吝嗇、極有實利主義實用主義之精神等。
(三)愛講禮貌此一面指繁文縟節、虛情客套、重形式、愛面子以至於欺偽；一面亦指寧犧牲實利而要面子，為爭一口氣而傾傢蕩産等。
(四)和平文弱此指溫順和平、恥於用暴、重文輕武、文雅而不免纖弱、特喜調和妥協；中庸及均衡、不為已甚、適可而止等。
(五)知足自得此指知足安命，有自得之趣，貧而樂、貧而無怨、安分守己、盡人事聽天命、恬淡而愛好自然風景、不矜尚權力、少以人力勝天之想等。
(六)守舊此指好古薄今、因襲苟安、極少進取冒險精神、安土重遷、一動不如一靜等。
(七)馬虎(模糊)此指馬虎亻+竜侗、不求精確、不重視時間、不講數字、敷衍因循、不徹底、不大分彼此、沒有一定規律等。
(八)堅忍及殘忍殘忍指對人或對物缺乏同情；此最為西洋人所指斥譴責者。堅忍則謂自己能忍耐至甚高之程度。剋己、自勉、忍辱、吃虧等皆屬於此。對外對內兩面實亦相連之事。
(九)韌性及彈性韌性止於牢韌，彈性則並有彈力。此不獨於其個人生命見之，全民族全歷史恰亦證明如此。此不獨其心理精神方面為然，於其體質及生理現象亦證明如此。因有“溫燉湯”“牛皮糖”等稱喻。
(十)圓熟老到此蓋為中國民族品性之總括的特徵，故列以為殿。其涵義有：悠悠然不慌不忙、穩健、老成持重、心眼多、有分寸、近情近理、不偏不欹、不露圭角而具有最大之適應性及潛力。
上來十點，約得其要。這既是中國文化所結之果，在我們論究中國文化要義時，應當把它本原都予抉通，要於其本末因果之間沒有不洽不貫之處纔行。
再則，我們的研究大體以社會人生為主，於外照顧未能周遍。例如中國語言文字之特殊，世界所重視，其為中國文化一大成分自無疑義。但著者自愧外行，卻不敢加以論列。此外如文學、如邏輯、如哲學、如音樂、如繪畫、雕刻、陶瓷、宮室建築、園林佈置、如醫藥、如體育拳術、如農業工業，以至種種方面，中國亦莫不自有其特殊之點。所有這些不同方面之許多不一類的特點，必與此所論究之社會人生的特點，皆有其骨子裏相通之外。論起來，這些都是我們參考佐證的資料。假若都拿來互資印證，互相發明，必更可大有所悟，必於中國文化要義更見之的真。惜乎難得這樣博學而無所不通的通人，大約是要靠群策群力，作集體研究來完成了。
總而言之，我相信全部中國文化是一個整體(至少其各部門各方面相聯貫)。它為中國人所享用，亦出於中國人之所創造，復轉而陶鑄了中國人。它有許多許多特徵。被世人指目而數說。這些特徵究所從來，一一皆是難題，然而我企圖解答這些難題——所有難題，我都想要解答。不但此，我並想尋得其總根源，以一個根本理由解答之。這本書即一初步之嘗試。
文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠於農工生産。農工如何生産，凡其所有器具技術及其相關之社會制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠於社會之治安，必依靠於社會之有條理有秩序而後可。那麽，所有産生此治安此條理秩序，且維持它的，如國傢政治，法律制度，宗教信仰，道德習慣，法庭警察軍隊等，亦莫不為文化重要部分。又如吾人生來一無所能，一切都靠後天學習而後能之。於是一切教育設施，遂不可少；而文化之傳播與不斷進步，亦即在此。那當然，若文字、圖書、學術、學校，及其相類相關之事，更是文化了。
俗常以文字、文學、思想、學術、教育、出版等為文化，乃是狹義的。我今說文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人們，文化是極其實在的東西。文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。
然則，若音樂戲劇及一切遊藝，是否亦在吾人生活所依靠之列?答：此誠為吾人所享受，似不好說為“所依靠”。然而人生需要，豈徒衣食而止?故流行有“精神食糧”之語。從其條暢涵泳吾人之精神，而培養增益吾人之精力以言之，則說為一種依靠，亦未為不可耳。
此雲中國文化，是說我們自己的文化，以別於外來的文化而言；這亦就是特指吾中國人夙昔生活所依靠之一切。文化本從傳遞交通而有，於此而求“自有”“外來”之劃分，殆不可能。不過以近百年世界大交通，中國所受變於西洋者太大，幾盡失其故步，故大略劃取未受近百年影響變化之固有者目為中國文化如是而已。
又文化無所不包，本書卻不能泛及一切。中國既一嚮詳於人事而忽於物理，這裏亦特就其社會人生來討論，如是而已。
二中國文化個性殊強
從文化比較上來看，中國文化蓋具有極強度之個性，此可於下列各層見之：
一、中國文化獨自創發，慢慢形成，非從他受。反之，如日本文化、美國文化等，即多從他受也。
二、中國文化自具特徵(如文字構造之特殊，如法學上所謂法係之特殊，如是種種甚多)，自成體係，與其他文化差異較大。本來此文化與彼文化之間，無不有差異，亦無不有類同。自來公認中國、印度、西洋並列為世界三大文化係統者，實以其差異特大而自成體係之故。
三、歷史上與中國文化若先若後之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永其獨立之民族生命，至於今日巋然獨存。
四、從中國已往歷史徵之，其文化上同化他人之力最為偉大。對於外來文化，亦能包容吸收，而初不為其動搖變更。
五、由其偉大的同化力，故能吸收若幹鄰邦外族，而融成後來之廣大中華民族。此謂中國文化非唯時間綿延最久，抑空間上之拓大亦不可及(由中國文化形成之一大單位社會，占世界人口之極大數字)。
六、中國文化在其綿長之壽命中，後一大段(後二千餘年)殆不復有何改變與進步。似顯示其自身內部具有高度之妥當性調和性，已臻於文化成熟之境者。
七、中國文化放射於四周之影響，既遠且大。北至西伯利亞，南迄南洋群島，東及朝鮮日本，西達蔥嶺以西，皆在其文化影響圈內。其鄰近如越南如朝鮮固無論；稍遠如日本如暹羅緬甸等；亦泰半依中國文化過活。更遠如歐洲，溯其近代文明之由來，亦受有中國之甚大影響。近代文明肇始於十四五六世紀之文藝復興；文藝復興，實得力於中國若幹物質發明(特如造紙及印刷等術)之傳習，以為其物質基礎。再則十七八世紀之所謂啓蒙時代理性時代者，亦實得力於中國思想(特如儒傢)之啓發，以為其精神來源。(1)(參看朱謙之著《中國思想對於歐洲文化之影響》，商務印書館出版。)
中國文化之相形見絀，中國文化因外來文化之影響而起變化，以致根本動搖，皆衹是最近一百餘年之事而已。
三試尋求其特徵
我們於此，不禁地願問：何謂中國文化?它衹是地理上某空間，歷史上某期間，那一大堆東西嗎?抑尚有其一種意義或精神可指?從上述中國文化個性之強來說，頗使人想見其植基深厚，故爾發揮出來的乃如此堅卓偉大；其間從本到末，從表到裏，正必有一種意義或精神在。假若有的話，是不是可以指點出來，使大傢洞然了悟其如是如是之故，而躍然有一生動地意義或精神，映於心目間?——本書《中國文化要義》就想試為進行這一工作。
我們工作的進行：第一步，將中國文化在外面容易看出的，常常被人指說的那些特異處，一一尋求而羅列起來。這種羅列，從最著者以次及於不甚重要者，可以列出許多許多，盡不必拘定其多少。不過，當你羅列之後，自然便看出某點與某點相關聯，可以歸併；某點與某點或竟為一事。如此，亦就不甚多了。第二步，拈取其中某一特點為研究入手，設法解釋它的來由。前後左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及於其他特點。其他特點，假如因之而亦得解答，即再進而推及其他。總之，最後我們若能發見這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫串起來，原都本於唯一之總特徵；那就是尋到了傢。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。
這不過大致計劃如此，其餘麯折，隨文自詳於後。
本書着筆於抗戰之第五年(1941)。我們眼看着較後起的歐洲戰爭，幾多國傢一個接一個先後被消滅，真是驚心；而中國卻依然屹立於其東部土地上。論軍備國際，論經濟、政治、文化種種力量，我們何曾趕得上那些國傢?然他們或則幾天而亡一個國傢，或則幾星期而亡一個國傢，或則幾個月而亡一個國傢；獨中國支持至五年了，還未見涯氵+矣。顯然對照出，不為別的，衹是中國國太大而他們國嫌小而已。國小，沒有退路，沒有後繼，便完了。國大，盡你敵人戰必勝攻必取，卻無奈我一再退守以後，土地依然甚廣，人口依然甚多，資源依然甚富。在我還可撐持，而在敵人卻已感戰綫扯得太長，時間拖得太久，不禁望洋興嘆了。平時我們的國大，自己亦不覺；此時則感觸親切，憬然有悟。
這自是祖宗的遺業，文化的成果，而後人食其福。但細想起來，食其福者亦未嘗不受其纍。中國之不易亡者在此，中國之不易興或亦在此。譬如多年以來中國最大問題，就是不統一。例如中國衹有廣西一省這般大，不是早就統一了嗎?局面太大了，領袖不易得人。可以為小局面領袖者，在大局面中未必能行。即令其人本質上能行，而機緣會合資望養成亦倍須時間，大非易事。且人多則問題多，局面大則問題大。一處有問題，全局受影響；中樞不就緒，各處難進行。尤其可註意者，在小團體中，每一分子可覺知他的責任。團體愈大，則團體中每一分子的責任感覺愈輕微；團體太大了，宀+浸至於無感覺。一個大家庭的人，易於懶散；一個大家庭的事，易於荒廢，就是為此。反之一小傢人就很容易振作。若分析之，又可指出兩面：一面是感覺力遲鈍；一面是活躍力減低。從前廣西有兩年戰亂遍全省，而在北京衹我們和廣西有關係的人知道，大多數人則無聞無睹。當東北四省為敵人侵占，鄰近各省受到威脅，尚時時有所感覺；遠處南方各省便日漸淡忘，而無所覺。這都是國太大，人們感覺遲鈍之例。有時感覺到問題了，而沒有解决問題的勇氣與興趣；或者一時興奮，奔走活動而不能持久；則皆為活動力貧乏之證。猶如力氣小的人，望着千鈞重擔不作攘臂之想；或者攘臂而起，試一試，終於廢然，須知奔走活動，不怕遇着人反對，而怕得不到什麽反應。得不到什麽反應，便不想再幹。在太大的國度內如中國者，卻每每是這樣。
國大，既足為福，又足為禍，必不容等閑視之；其所以致此，亦必非偶然。吾人正可舉此為中國文化之一大特徵，而加以研究。往日柳詒徵先生著《中國文化史》，就曾舉三事以為問：
中國幅員廣袤，世罕其匹；試問前人所以開拓此摶結此者，果由何道?
中國種族復雜，至可驚異。即以漢族言之，吸收同化無慮百數；至今泯然相忘，試問其容納溝通，果由何道?
中國開化甚早，其所以年礻+?久遠，相承勿替，訖今猶存者，又果由何道?
此三個問題，便是三大特徵。再詳言之：
一、廣土衆民，(1)(中國疆土為四百三十萬方英裏，或一千一百一十萬方公裏，大於歐洲全土。戰前日本帝國面積，約為我百分之六；衹我東北四省幾已倍之。中國人口，據中央研究院社會科學研究所二十二年估計，為四萬萬三千萬人，居全世界人口五分之一。)為一大特徵；
二、偌大民族之同化融合，為一大特徵；——如蘇聯亦廣土衆民，然其同化融合，在過去似不逮我；
三、歷史長久，並世中莫與之比，為一大特徵。
從以上三特徵看，無疑地有一偉大力量藴寓於其中。但此偉大力量果何在，竟指不出。
如吾人所知，知識實為人類文化力量之所在；西洋人“知識即強力”(Knowledgeispower)之言極是。中國文化在過去之所以見優勝，無疑地亦正有知識力量在內。但中國人似非以知識見長之民族。此觀於其開化甚早，文化壽命極長，而卒不能産生科學，可以知道。科學是知識之正軌或典範，衹有科學，纔算確實而有係統的知識。衹有科學，知識纔得其嚮前發展之道。中國人始終走不上科學道路，便見其長處不在此。
又如吾人所知，經濟力量是極大的，今世為然，古時亦然。然試問其是否在此呢?無疑地中國過去之製勝於鄰邦外族，正有其經濟因素在內。然說到經濟，首在工商業，中國始終墨守其古樸的農業社會不變，素不擅發財。如何能歸之於經濟力量?
然則是否在軍事和政治呢?當然，沒有軍事和政治的力量，中國是不會存在並且發展的。不過任人皆知，中國文化最富於和平精神；中國人且失之文弱。中國政治嚮主於消極無為；中國人且亦缺乏組織力。若竟說中國文化之力量，在於其軍事及政治方面，似亦未的當。
恰相反地，若就知識、經濟、軍事、政治，一一數來，不獨非其所長，且勿寧都是他的短處。必須在這以外去想。但除此四者以外，還有什麽稱得起是強大力量呢?實又尋想不出。一面明明白白有無比之偉大力量，一面又的的確確指不出其力量竟在哪裏，豈非怪事!一面的的確確指不出其力量來，一面又明明白白見其力量偉大無比，真是怪哉!怪哉!
即此便當是中國文化一大特徵——第四特徵。幾時我們解答了這個問題，大約於中國文化要義亦自洞達而無所疑。
如我們所習聞，世界上人看中國為一不可解之謎，這是自昔已然，而因此次抗戰更又引起來的。特別在好學深思的學者間，一直沒有改變。惜中國人身處局中，自然不易感覺到此，而淺薄的年輕人則更抹殺中國文化的特殊。著者往年(1930)曾為文指出兩大古怪點，指引不肯用心的人去用心。兩大古怪點是：
一、歷久不變的社會，停滯不進的文化；
二、幾乎沒有宗教的人生。
現在即以此為第五及第六特徵，稍說明於次。
先說關於宗教一點。中國文化內宗教之缺乏，中國人之遠於宗教，自來為許多學者所同看到的。從十七八世紀，中國思想和其社會情狀漸傳到西洋時起，一般印象就是如此。直至最近，英國羅素(B.Russell)論中國傳統文化有三特點(1)(羅素在其所著《中國之問題》一書中，論中國傳統文化特點有三：(一)文字以符號構成，不用字母拼音；(二)以孔子倫理為準則而無宗教；(三)治國者為由考試而起之士人，非世襲之貴族。)，還是說中國“以孔子倫理為準則而無宗教”，為其中之一。固然亦有人說中國是多宗教的(2)(參看王治心編《中國宗教思想史大綱》，中華書局出版。)；這看似相反，其實正好相發明。因為中國文化是統一的，今既說其宗教多而不一，不是證明它並不統一於一宗教了嗎?不是證明宗教在那裏面恰不居重要了嗎?且宗教信仰貴乎專一，同一社會而不是同一宗教，最易引起衝突；但像歐洲以及世界各處歷史上為宗教爭端而演之無數慘劇與長期戰禍，在中國獨極少見。這裏宗教雖多而能相安，甚至相安於一傢之中，於一人之身。那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了嗎?
自西洋文化之東來，國人欲以西洋軍備代替過中國軍備，欲以西洋政治代替過中國政治，欲以西洋經濟代替過中國經濟，欲以西洋教育代替過中國教育……種種運動曾盛起而未有已；獨少欲以西洋宗教代替中國宗教的盛大運動。此正為中國人缺乏宗教興味，且以宗教在西洋亦已過時之故。然由此不發生比較討論，而中國無宗教之可異，乃不為人所騰說，則是一件可惜的事。關於此問題，第六章將予討論，這裏更不多及。
次言中國文化停滯不進，社會歷久鮮變一點。這涵括兩問題在內：一是後兩千年的中國，竟然不見進步之可怪；再一是從社會史上講，竟難判斷它是什麽社會之可怪。因為講社會史者都看人類社會自古訖今一步進一步，大致可分為幾階段；獨中國那兩千多年，卻難於判它為某階段。兩問題自有分別，事情卻是一件事情，茲分別舉例以明之。
例如馮友蘭氏述《中國哲學史》，上起周秦下至清末，衹劃分為兩大階段。自孔子到淮南王為“子學時代”，歷史時間不過四百餘年，自董仲舒到康有為為“經學時代”，歷史時間長及二千餘年。即中國衹有上古哲學及中古哲學，而沒有近古哲學。因為近古時期所産生的哲學，和中古的還是沒大分別；儘管二千多年之長，亦衹可作一段算。西洋便不然。近古哲學中古哲學不唯産生時代不同，精神面目亦異。這是中國沒有的。馮氏並申論：中國直至最近，無論任何方面皆尚在中古時代。中國在許多方面不及西洋，蓋中國歷史缺一近古時代，哲學方面特其一端而已。(1)(見馮友蘭著《中國哲學史》第495頁，商務印書館出版。)此即前一問題之提出。所謂中國歷史缺一近古時代，是說歷史時間入了近古，而中國文化各方面卻還是中古那樣子，沒有走得出來，進一新階段。這種停滯不進，遠從西漢直至清末，首尾有兩千年以上。
往時嚴幾道先生所譯西洋名著中，有英人甄剋斯《社會通詮》一書，算是講社會發展史的。大致說人類是由圖騰社會而宗法社會，由宗法社會而軍國社會；至於拂持(封建)則為宗法與軍國間之閏位。嚴先生根據其說來看中國，第一便感覺到長期停滯之可怪。他在譯序中說：
由唐虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建之時代；而所謂宗法亦於此時最備。其聖人宗法社會之聖人也；其制度典籍宗法社會之制度典籍也。物窮則必變，商君始皇帝李斯起，而郡縣封域，阡陌土田，燔詩書，坑儒士，其法欲國主而外無咫尺之勢。此跡其所為，非將轉宗法之故，以為軍國社會者歟。乃由秦以至於今，又二千餘歲矣。君此土者不一傢，其中之一治一亂常自若。獨自今籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演，其延緣不去，存在此土者，蓋四千數百載而有餘也。
其次，他便感覺到難於判斷中國究在社會中上哪一階段。他衹能說：
夫支那固宗法之社會，而漸入於軍國者；綜而核之，宗法居其七，而軍國居其三。
此即後一問題之提出了。
後一問題之提出，實以民十七至二十二年之一期間最為熱鬧。有名之《中國社會史論戰》即在此時，論戰文章輯印至四巨册，而其餘專著及散見者尚多。這是出於講社會史的更有力的一派——馬剋思派之所為。蓋當國民常軍北伐之後，革命理論發生爭執，要追問中國社會是什麽社會，方可論定中國革命應該是什麽革命。因為照馬剋思派的講法，若是封建社會便當行資産階級革命；若是資本社會便當行無産階級革命。從乎前者，則資産階級為革命主力；從乎後者，則資産階級為革命對象。一出一入之間，可以變成相反的主張。又非徒作歷史學問研究，而是要應用於現前實現，關係真是太大。但中國究竟是什麽社會呢?卻議論不一，誰都認不清。從遙遠在莫斯科指揮中國革命的第三國際，直到國內的共産黨國民黨一切革命傢，聚訟不休，以此分成壁壘，演為派別。於是《中國社會史論戰》編輯者王禮錫氏，就有這樣說話：
自秦代至鴉片戰爭以前這一段歷史，是中國社會形態發展史中之一段謎的時代。這謎的一段，亦是最重要的一段。其所以重要者，是因為這一個時代有比較可徵信的史料，可憑藉來解答秦以前的歷史；並且這是較接近現代的一段；不明了這一段，便無以憑藉去解釋現代社會的來蹤。這一段歷史既是把握中國歷史的樞紐，卻是這個時代延長到二千多年，為什麽會有二三千年不變的社會?這是一個迷惑人的問題。多少中外研究歷史的學者，迷惘在這歷史的泥坑!(1)(見王禮錫作《中國社會形態發展史之謎的時代》一文，《中國社會史論戰》第三輯，上海神州國光社出版。)
論者既不易判定其為什麽社會，則譎詭其詞，強為生解，如雲“變質的封建社會”，“半封建”，“前資本主義時代”，“封建制度不存在而封建勢力猶存”……種種不一而足。更有些學者(蘇聯的及中國的)如馬紮爾(Madjer)柯金(Kokin)等，則引據馬剋思曾有“亞細一亞生産方法”一說，以東方社會(印度、中國等)為特殊之例。中國在近百年前，沒有受西洋資本主義影響之整個時期皆屬於此。(2)(參看岑紀譯柯金者《中國古代社會》，黎明書局出版。)而所謂東方社會，則長期停滯不前，固為其特色之一。
再則，中國的傢族制度在其全部文化中所處地位之重要，及其根深柢固，亦是世界聞名的。中國老話有“國之本在傢”及“積傢而成國”之說；在法製上，明認傢為組織單位。(1)(見陳顧遠著《中國法製史》第74頁，商務印書館出版。)中國所以至今被人目之為宗法社會者，亦即在此。研究中國法製史者說：
從來中國社會組織，輕個人而重傢族，先傢族而後國傢。輕個人，故歐西之自由主義遂莫能彰；後國傢，故近代之國傢主義遂非所夙習。……是以傢族本位為中國社會特色之一。(陳顧遠著《中國法製史》第63頁)
研究中國民族性者說：
中國與西方有一根本不同點：西方認個人與社會為兩對立之本體，而在中國則以傢族為社會生活的重心，消納了這兩方對立的形勢。(莊譯宣著《民族性與教育》第560頁)
凡此所說，大致都是很對的。而言之深切善巧者，又莫如盧作孚先生：
家庭生活是中國人第一重的社會生活；親威鄰里朋友等關係是中國人第二重的社會生活。這兩重社會生活，集中了中國人的要求，範圍了中國人的活動，規定了其社會的道德條件和政治上的法律制度。(中略)人每責備中國人衹知有家庭，不知有社會；實則中國人除了家庭，沒有社會。就農業言，一個農業經營是一個家庭。就商業言，外面是商店，裏面就是家庭。就工業言，一個家庭裏安了幾部織機，便是工廠。就教育言，舊時教散館是在自己家庭裏，教專館是在人傢家庭裏。就政治言，一個衙門往往就是一個家庭；一個官吏來了，就是一個傢長來了。(中略)人從降生到老死的時候，脫離不了家庭生活，尤其脫離不了家庭的相互依賴。你可以沒有職業，然而不可以沒有家庭，你的衣食住都供給於家庭當中。你病了，家庭便是醫院，傢人便是看護。你是家庭培育大的，你老了，衹有家庭養你，你死了，衹有家庭替你辦喪事。家庭亦許依賴你成功，家庭亦欲幫助你成功。你須用盡力量去維持經營你的家庭。你須為它增加財富，你須為它提高地位。不但你的家庭這樣仰望於你，社會衆人亦是以你的家庭興敗為奬懲。最好是你能興傢；其次是你能管傢；最嘆息的是不幸而敗傢。家庭是這樣整個包圍了你，你萬萬不能擺脫。(中略)家庭生活的依賴關係這樣強有力，有了它常常可以破壞其他社會關係，至少是中間一層障壁。(盧作孚著《中國的建設問題與人的訓練》，生活書店出版)
我們即以此列為第七特徵。
就吾人聞見所及，一般談到中國文化而目為可怪者，其事尚多多。例如中國開化既早，遠在漢唐，文化已極高，學術甚富，而卒未産生科學，即一可怪之事。
中國人自古在物質方面的發展與發見，原是很多。在16世紀以前的西洋，正多得力於中國這些發明之傳過去。舉其著者，如(一)羅盤針(二)火藥(三)鈔票(四)活字版印刷術(五)算盤等皆是，而(六)造紙尤其重要。威爾斯在其歷史大綱第三十四章第四節HowPaperLiberatedtheHumenMind說得最明白：他以為歐洲文藝復興，可以說是完全得力於中國造紙之傳入。還有鐵之冶煉，據說亦是中國先發明的。從這類事情說去，物質科學便在中國應該可以産生出來，何以竟不然?
《史記·扁鵲倉公傳》，曾說到古時俞跗的人體解剖術。《後漢書·華陀傳》更清楚地說：
針藥所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉無所覺，因刳破腹背，割積聚。若在腸胃則斷截湔洗，除去疾穢，既而縫合，敷以神膏，四五日創愈，一月之間皆平復。
這明明是實地勘驗和科學家之所為，如其還不夠科學，也是科學所從出了。何以後世醫傢轉不見有這事，而全部歸入一套玄學觀念的運用。
論理和數理，都是科學的根基。這種學問的發達與進步，都和其他自然科學社會科學之進步發達相應不離。中國講論理在周秦之際百傢爭鳴的時候，倒還有些；後來竟無人講起。算術雖不斷有人講，亦曾造於很高進步；但終不發達，而且後來亦鮮進步，甚至於失傳。例如南北朝時候南齊人祖衝之的圓周率，據說“為第五世紀世界最精者，其時印度歐西皆所不及，足以睥睨天下。”(見茅以升先生《中國圓周率略史》一文，載在《科學》雜志第三捲第四期)。他的創見，據說“在西洋1573年德人ValentinOtto始論及之，後於我一千年有餘。”(見李儼著《中國算學史》。)盡你如此高明，無奈空間上不能推廣發達，時間上不能繼續進步，亦就完了。類此退而不進的現象，當然是中國不能有科學成功之由來；但緣何有此現象，我們不能不怪而問之。
總上所說，中國學術不嚮着科學前進這一問題，我們列為第八特徵。
繼此又應指出民主、自由、平等一類觀念要求，及其形諸法製如歐洲所有者，始終不見於中國，亦事屬可異。自由一詞，在歐洲人是那樣明白確實，是那般寶貴珍重，又且是口中筆下行常日用不離；乃在中國竟無現成詞語適與相當，可以翻譯出來。最初傳入中土，經嚴幾道先生譯成“自繇”二字，其後乃以“自由”二字沿用下來。張東蓀先生近著《理性與民主》一書，其第五章論“自由與民主”有雲：“我敢說中國自古即無西方那樣的自由觀念。……”他費許多研究證明中國衹有“無人而不自得”的“自得”一詞，似略可相當；此外便沒有了。試問：若非兩方社會構造迥異，何緻彼此心裏頭腦如此不能相應?我們不能說這恰證明中國過去是封建社會，封建文化中當然沒有近代之自由觀念。西方自由觀念更古之淵源不說，當中世紀人們嚮貴族領主以武力爭取或和平購買自由，即成立了不知多少之憲章及契約，固非忽然出現於近代者。
況且中國若屬封建社會，封建社會的人求自由如饑渴，則當清季西洋近代潮流傳來，便應踴躍歡喜於解放之到臨，何以中國人的反應竟大不然。嚴幾道先生曾形容那時中國人“聞西哲平等自由之說，常口口+去舌矯，駭然不悟其義之所終。”(1)(嚴譯孟德斯鳩著《法意》第十九捲，第十七章，商務印書館出版。)我在《東西文化及其哲學》中，亦說過：
權利、自由這類觀念，不但是中國人心目中從來所沒有的，並且是至今看了不得其解的。……他對於西方人之要求自由，總懷兩種態度：一種是淡漠得很，不懂要這個作什麽；一種是吃驚得很，以為這豈不亂天下!
不唯當時一般人如此，尤可註意者，即翻譯介紹自由主義之嚴先生(小穆勒［J.S.Mill］《自由論》［OnLiberty］，嚴譯《群己權界論》)竟亦說“小己自由尚非急務”的話。且不唯維新派如此，即在中國革命唯一先導的孫中山先生的意見，亦竟相同。他還嫌中國人自由太多，而要打破個人自由，結成堅固團體。(2)(見孫中山先生講三民主義之民權主義中。)這些意見之正確與否，非這裏所及論；但至少可以證明自由之要求在歷史上始終沒有被提出過，足證中國社會之出奇。平等與民主二詞亦非中國人所習用者；但平等精神民主精神，在中國卻不感生疏。此其證據甚多，參看梁任公《先秦政治思想史》等書可得其概，不煩枚舉。大約在古代，則孟子所發揮最明澈不過，如“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”等是。其在近世，則黃梨洲《明夷待訪錄》所發揮，更痛快透闢。因此，孟子就曾被撤廢祀典，而《明夷待訪錄》則被清季革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮。雖然如此，卻要曉得其所發揮僅至民有(ofthepeople)與民享(forthepeople)之意思而止，而民治(bythepeople)之制度或辦法，則始終不見有人提到過。更確切地說：中國人亦曾為實現民有民享而求些辦法設些制度，但其辦法制度，卻總沒想到人民可以自己做主支配這方面來，如舉行投票表决，或代議製等。一時沒想到猶可說，何以始終總想不到此?這便是最奇怪之處。若並民有民享意思而無之，根本相遠猶可說。很早很早就已接近，卻又始終逗不攏。假如不是兩方社會構造迥殊，何緻彼此心裏頭腦又如此不能相應呢?有人說：中國社會中國政治未嘗反民主或不民主，衹不守是民主之另一方式，西洋的叫做“德謨剋拉西”，這便可叫做“德謨剋拉東”——此為十餘年前林礪儒先生對我講的話。雖雲笑談，亦可見中國社會之特殊，有識者大致都覺察到。
我們即以民主、自由、平等一類要求不見提出，及其法製之不見形成，為中國文化第九特徵。然而合第八第九兩特徵而觀之，科學與民主之不出現，正又不外前述第五特徵所謂中國衹有中古史而無近代史，文化停滯那一問題。所以這些特徵分別來說亦可，歸併起來亦可。如此可分可合之例，是很多的，以後仍要敘到。
當1944年美國華萊士副總統來中國遊成都時，發表有《中國民主的前途》一文，譯載於6月26日成都各報。文明指稱中國原是西方民主政治的主要鼓勵者，而且是間接的創造者。最初領導革命並建立立憲政府的美國人，其思想與行動的基礎為西方政治思想傢所奠定；而西方政治思想卻是受到中國有力的啓發。惜普通人不留心這段西洋史，當時對於他的話不免感到茫然。這是指歐洲十七八世紀的事情而說，那時歐洲人正是傾倒於中國文化的。讀者取朱謙之著《中國思想對於歐洲文化之影響》一書，檢看“啓蒙運動與中國文化”，“中國哲學與法國革命”，“中國哲學與德國革命”各章可得其略。
現在我們且試看彼時歐洲人眼中所見中國文化之特點是什麽。彼時歐洲人所醉心於中國者，固不止一方面；而中國的社會與政治，發生之剌激作用最大。在此社會與政治方面最引他們註意者，約為下列幾點：
一、政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一致而不分，而倫理學與政治學終之為同一的學問——這是世界所知之唯一國傢。
二、此政治與倫理的共同基礎，在於中國人所稱之“天理天則”，理性於是對於君主的權利發生了不可思議的效果。
三、他們看中國所謂天理天則，恰便是他們所說的“自然法”，因而相信中國之文物制度亦與自然同其悠久而不變。
融國傢與社會人倫之中，納政治與禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實。“倫理學與政治學終之為同一的學問”，於儒傢觀念一語道着。孟德斯鳩著《法意》，論及中國文物制度而使譯者嚴先生不能不“低首下心服其偉識”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所為提出“德治主義”“禮治主義”等名詞者在此。其文甚繁，不去徵引。我們再衹要舉徵一件事——
法學家談世界法係，或列舉十六係九係八係，或至少三係四係，而通常則曰世界五大法係。不論是多是少，總之中國法係卻必占一位置。這不止為中國法係勢力所被之廣大，更為中國法係嶄然獨立自具特彩。其特殊之點，據說是：
一、建國之基礎以道德禮教倫常，而不以法律；故法律僅立於輔助地位。……
二、立法之根據以道德禮教倫常，而不以權利。各國法律在保障人權，民法則以物權債權為先，而親族繼承次之。此法律建築於權利之上也，我國則反是(以義務不以權利)……
三、法律即立於輔助道德禮教倫常之地位，故其法常簡，常歷久不變(從漢代以迄清末不變……(1)(見楊鴻烈著《中國法律思想史》第一章導言中，商務印書館出版。)
說至此，我們盡可確言道德氣氛特重為中國文化之一大特徵。——我們列它為第十特徵。
然而我們若回想前列第六特徵——中國缺乏宗教——則將恍然第十第六兩點，實為一事；不過一為其正面，一為其負面耳。即宗教缺乏為負面，道德特重為正面，又大可以歸併起來。不過在進行研究上，分別亦有分別的好處。
第九特徵第十特徵，其內容皆涉及政治。因而使我們聯想到中國人的國傢。從前中國人是以天下觀念代替國傢觀念的。他念念衹祝望“天下太平”，從來不曾想什麽“國傢富強”。這與歐洲人全然兩副頭腦，雖不無古人偉大理想作用於其間，但它卻是反映着二千年來的事實的。此事實之造成，或由於地理上容易形成大一統之局，又歷史上除短時期外缺乏國際間的競爭，以及其他等等，此時尚難深究其故。總之，事實上中國非一般國傢類型中之一國傢，而是超國傢類型的。自來歐美日本學者，頗有人見到此點，而在國內亦曾有人指出過。
德國奧本海末爾(FeranzOppenheimer)的名著《國傢論》，是從社會學來講國傢之發生和發展以至其將來的。他認為其將來趨勢，要成為一種“自由市民團體”。那時，將無國傢而衹有社會。但中國從他看來，卻早就近於他所謂自由市民團體了。(1)(參看陶希聖譯奧本海末爾著《國傢論》第92頁及208頁，新生命書局出版。)友人陳嘉異先生在民十九年寫給我的信，曾有下面一段：
羅素(B.Russell)初至中國在上海演說時，即有冷峻之語曰“中國實為一文化體而非國傢”。不佞驟睹此驚人之句，即默而識之，以為羅素眼光何深銳至此!其後，泛觀歐西學者論吾國文化之書，始知此語已有先羅素而道之者。(見《村治月刊》一捲一期)
其後大約在民二十三年美國社會學家派剋(RobertE.Park)在燕京大學講學一年，臨末出一集刊，亦見有類似的話。大意亦言中國不是一國傢，而實為一大文化社會，如同歐西之為一大文化社會者然。
日本宿學長𠔌川如是閑，則說過一句妙語：
近代的英國人，以國傢為“必要之惡”(necessaryevil)；中國人自二千年之古昔，卻早把國傢當做“不必要之惡”了。(《東西學者之中國革命論》第152頁，新生命書局版)
清華大學史學教授雷海宗先生，於其著作中則說：
二千年來的中國，衹能說是一個龐大的社會，一個具有鬆散政治形態的大文化區，與戰國七雄或近代西洋列國，絶然不同。
他以為大傢族製誠然是中國社會一牢固的安定力，使得它經過無數大小變亂仍不解體；然而卻是與國傢根本不並立的。中國自春秋以後，宗法衰落，乃見國傢雛形；戰國七雄始為真統一完備的國傢；到漢代傢族復盛，又不成一個國傢了。(1)(見雷海宗著《中國文化與中國的兵》之中國的傢族一篇，商務印書館出版。)
近則又有羅夢册先生著《中國論》一書，強調中國為“天下國”。他說中國一面有其天下性，一面又有其國傢性，所以是“天下國”。一民族自治其族者，為族國(民族國傢)；一民族統治他民族者，為帝國；一民族領袖他族以求共治者，為天下國。天下國超族國而反帝國，是國傢之進步的形式，亦或許是最進步的形式(他似以蘇聯屬於此式)。凡以為中國“還不是一個國傢”者，大錯誤；它乃是走得太運了，超過去了。(2)(見羅夢册者《中國論》，商務印書館出版。)
關於此問題，我們後面要討論，這裏不再多敘。以上各傢說法自必各有其所見，而其認定中國為一特殊之事，不屬普通國傢類型，卻相同。我們即以此列為中國文化第十一特徵。
上面提到的雷海宗先生，有《中國文化與中國的兵》一書出版。他根據歷史，指出中國自東漢以降為無兵的文化。其所謂無兵的，是說衹有流氓當兵，兵匪不分，軍民互相仇視，或因無兵可用而利用異族外兵，那種變態局面。有兵的正常局面，大致分兩種：一種是兵與民分，兵為社會上級專業，此即古之封建社會；一種是兵民合一，全國皆兵，近代國傢類多如此。中國歷史上這兩種局面都曾有過，但後世卻沒有了，中國之積弱在此。雖然頗有人否認其說，但我們感覺亦值得註意研究。我們列它為第十二特徵。
往年歷史學教授錢穆先生曾有一論文，稱中國文化為“孝的文化”。(1)(三十年十一月重慶《大公報》星期論文。)近則哲學教授謝幼偉先生，又有《孝與中國文化》一書出版。他強調說：
中國文化在某一意義上，可謂為“孝的文化”。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非於中國文化真有所知。(謝著《孝與中國文化》，青年軍出版社出版)
他於是從道德、宗教、政治各方面，分別加以論證以成其說，此不徵引。此書與前面雷氏一書，皆是些散篇論文之匯印本；可惜非係統的著作，殊不足以發揮這兩大論題。然其問題之提出，總是有意思的。我們列它為中國文化第十三特徵。
又有蔣星煜先生著《中國隱士與中國文化》一書出版。他指出“隱士”這一名詞和它所代表的一類人物，是中國社會的特産；而中國隱士的風格和意境，亦决非歐美人所能瞭解。雖在人數上他們占極少數；然而中國的隱士與中國的文化卻有相當關係。這些話不無是處，惜原書皆未能認真地予以論證發揮。我們今取它為第十四特徵，而研究之。
如上之例，再去尋取一些特徵，還可以有；但我們姑止於此了。
四參考佐證的資料
在我們研究進程中，我們將以民族品性的優點及劣點，為參考佐證的資料。優點劣點有時不可分；我們亦非註意其優劣。不過通常被人指說時，總為其特優或殊劣而後引起來說它，正確地說就是特殊之點。民族品性上這些特殊之點，大多是由民族文化陶鑄而成。所以最好用它來為論究文化之佐助，由因果印證而事理益彰。現在國內留心研究民族品性的，有兩位先生：一位是從優生學上來用心的潘光旦先生，著有《民族特性與民族衛生》、《人文史觀》等書。一位是從教育學上來用心的莊澤宣先生，著有《民族性與教育》一巨册。兩位都曾把外國人對中國人之種種看法(從體質到心理)，加以搜集，供給我們不少資料。尤以莊著搜討極勤，除羅列西洋人日本人中國人許多人士種種著作議論外，並就中國戲劇、小說、神話、謎語、諺語、格言、聯語、歌謠等分析取徵。有此一書，不啻得到許多書。又當日寇侵占華北欲繼續徵服中國時，曾作《支那人心理之研究》，印行些小册，供給其來華士兵及僑民之用，其中敘述亦係根據其多年經驗體會之所得；於敵人深心之中，我們大足以自鏡。此外坊間有內山完造、原牛/勿+心兵衛、渡邊秀方等各傢著作之譯本。(1)(內山完造著《一個日本人的中國觀》，尤炳圻有譯本。渡邊秀方著《中國國民性論》，高明譯本，北新書局出版。原牛/勿+心兵衛著《中國民族性之解剖》，吳藻溪有譯本。)雖其意見已為莊著及敵寇小册所摘取，然原書仍值一閱。
今綜合各方之所見，得其比較公認的特點約如下。
(一)自私自利此指身傢念重、不講公德、一盤散沙、不能合作、缺乏組織能力，對國傢及公共團體缺乏責任感，循私廢公及貪私等。
(二)勤儉此指習性勤儉、刻苦耐勞、孜孜不倦、好節省以至於吝嗇、極有實利主義實用主義之精神等。
(三)愛講禮貌此一面指繁文縟節、虛情客套、重形式、愛面子以至於欺偽；一面亦指寧犧牲實利而要面子，為爭一口氣而傾傢蕩産等。
(四)和平文弱此指溫順和平、恥於用暴、重文輕武、文雅而不免纖弱、特喜調和妥協；中庸及均衡、不為已甚、適可而止等。
(五)知足自得此指知足安命，有自得之趣，貧而樂、貧而無怨、安分守己、盡人事聽天命、恬淡而愛好自然風景、不矜尚權力、少以人力勝天之想等。
(六)守舊此指好古薄今、因襲苟安、極少進取冒險精神、安土重遷、一動不如一靜等。
(七)馬虎(模糊)此指馬虎亻+竜侗、不求精確、不重視時間、不講數字、敷衍因循、不徹底、不大分彼此、沒有一定規律等。
(八)堅忍及殘忍殘忍指對人或對物缺乏同情；此最為西洋人所指斥譴責者。堅忍則謂自己能忍耐至甚高之程度。剋己、自勉、忍辱、吃虧等皆屬於此。對外對內兩面實亦相連之事。
(九)韌性及彈性韌性止於牢韌，彈性則並有彈力。此不獨於其個人生命見之，全民族全歷史恰亦證明如此。此不獨其心理精神方面為然，於其體質及生理現象亦證明如此。因有“溫燉湯”“牛皮糖”等稱喻。
(十)圓熟老到此蓋為中國民族品性之總括的特徵，故列以為殿。其涵義有：悠悠然不慌不忙、穩健、老成持重、心眼多、有分寸、近情近理、不偏不欹、不露圭角而具有最大之適應性及潛力。
上來十點，約得其要。這既是中國文化所結之果，在我們論究中國文化要義時，應當把它本原都予抉通，要於其本末因果之間沒有不洽不貫之處纔行。
再則，我們的研究大體以社會人生為主，於外照顧未能周遍。例如中國語言文字之特殊，世界所重視，其為中國文化一大成分自無疑義。但著者自愧外行，卻不敢加以論列。此外如文學、如邏輯、如哲學、如音樂、如繪畫、雕刻、陶瓷、宮室建築、園林佈置、如醫藥、如體育拳術、如農業工業，以至種種方面，中國亦莫不自有其特殊之點。所有這些不同方面之許多不一類的特點，必與此所論究之社會人生的特點，皆有其骨子裏相通之外。論起來，這些都是我們參考佐證的資料。假若都拿來互資印證，互相發明，必更可大有所悟，必於中國文化要義更見之的真。惜乎難得這樣博學而無所不通的通人，大約是要靠群策群力，作集體研究來完成了。
總而言之，我相信全部中國文化是一個整體(至少其各部門各方面相聯貫)。它為中國人所享用，亦出於中國人之所創造，復轉而陶鑄了中國人。它有許多許多特徵。被世人指目而數說。這些特徵究所從來，一一皆是難題，然而我企圖解答這些難題——所有難題，我都想要解答。不但此，我並想尋得其總根源，以一個根本理由解答之。這本書即一初步之嘗試。