说明
作者于《东西文化及其哲学》一书发表后不久即立意为儒家伦理思想建立心理学基础，且与西方流行之心理学相对勘。1923～1924学年在北大哲学系讲授“孔家思想史”时开始作心理学讨论。1926年写成《“人心与人生”自序》(附于《东西文化及其哲学》一书)。以后又就此题在北京及山东作过三次系统的讲授和演说，并留有讲录两册(现已收入《全集》第七卷)。本书正式写作始于1960年，“文革”中一度辍笔，1970年重理旧著，1975年7月完成。成书内容较五十年前立意已有很大发展。1984年9月由上海学林出版社出版。后由池田笃纪译为日文在日本出版。现在根据《全集》第三卷文本收入本卷，并校正个别错字。《全集》出版后又发现作者于1957年所写序文一篇，现一并补入。
自序
1955年7月着手起草《人心与人生》一书，特先写此自序。于此，首先要说我早在1926年5月就写过一篇《人心与人生》自序了。——此序文曾附在1929年印行的《东西文化及其哲学》第八版自序之后刊出。——回首不觉已是三十年的事，这看出来此书在我经营规划中是如何的长久。
事情经过是这样的：在1921年《东西文化及其哲学》出版后的第二年，我很快觉察到其中有关儒家思想一部分粗浅不正确。特别是其中援引晚近流行的某些心理学见解来讲儒家思想的话不对，须得纠正。这亦就是说当初自己对人类心理体会认识不够，对于时下心理学见解误有所取，因而亦就不能正确地理会古人宗旨，而胡乱来讲它。既觉察了，就想把自己新的体认所得讲出来以为补赎。于是从1923年到1924年之一年间在北京大学哲学系我新开“儒家思想”一课，曾作了一种改正的讲法。在一年讲完以后，曾计划把它分为两部分，写成两本书，一部分专讲古代儒家人生思想而不多去讨论人类心理应如何认识问题，作为一书取名《孔学绎旨》；而把另外那一部分关涉到人类心理的认识者，另成《人心与人生》一书。这就是我最初要写《人心与人生》的由来。
1926年所写那篇序文，主要在说明一点：一切伦理学派总有他自己的心理学作基础；所有他的伦理思想(或人生思想)都不外从他对人类心理或人类生命那一种看法(认识)而建树起来。儒家当然亦不例外。只有你弄清楚孔子怎样认识人类，你才能理解他对人们的那些教导；这是一定的。所以，孔子虽然没讲出过他的心理学——孟子却讲出了一些——然而你可以肯定他有他的心理学。但假使你自己对人类心理认识不足，你又何从了解孔子具有心理学见解作前提的那些说话呢?此时你贸然要来讲孔子的伦理思想又岂有是处?我在《东西文化及其哲学》中便是犯了此病。在1923—1924年开讲儒家思想时，自信是较比以前正确地懂得了孔子的心理学，特地把先后不同的心理学见解作了分析讨论，再来用它阐明儒家思想，其意义亦就不同于前。但我所相信孔子的心理学如是者，无疑地它究竟只是个人对于人类心理或人类生命的一种体认——一种比较说是最后的体认罢了。所以将它划出来另成《人心与人生》一书是适当的。
那次同这次一样，书示成而先写了序，手中大致有些纲领条目，不断盘算着如何写它。1927年1月我住北京西郊大有庄，有北京各高等学校学生会组织的寒假期间学术讲演会来约我作讲演，我便提出以“人心与人生”作讲题。那时我久已离开北大讲席，而地点却还是借用北大第二院大讲堂。计首尾共讲了四星期，讲了全书的上一半——全书分九章。讲了四章。当时仍只是依着纲领条目发挥，并无成文讲稿。记得后来在山东邹平又曾讲过一次，至今尚存留有同学们的笔记本作为今天着手写作之一参考。
为什么着笔延迟到今天这样久呢?这便是我常常自白的我一生心思力气之用恒在两个问题上：一个是人生问题，另一个可说是中国问题。不待言，《人心与人生》就是属于人生问题一面的。而自从1931年的“九一八”事件后，日寇向中国讲逼一天紧似一天，直到“七七”而更大举入侵，在忙于极端紧张严重的中国问题之时，像人生问题这种没有时间性的研究写作之业，延宕下来不是很自然的吗?
以下试把上面所说我当年对人类心理的体认前后怎样转折不同，先作一简括叙述。
首先说在《东西文化及其哲学》中所表见的我对人类心理的那种体认。而这一体认呢，却又是经过一番转折来的，并非我最初的见解。我最初正像一般人一样，以意认为心理，把人们有自觉的那一面认做是人类心理的重要所在。这是与我最初的思想——功利派思想不可分的。如我常常自白的那样，我的思想原先倒很像近代西洋人，亦就是《东西文化及其哲学》所菲薄的墨子思想那一路。及至转到出世思想，即古印度人的那一路，又是其后的事。再转归到中国固有思想上来，更是最后的事了。因为我少年时感受先父影响，先父平素最恨中国旧式文人，以为中国积弱都是被历来文人尚虚文而不讲实用之所误；论人论事必从实用，实利作衡量；勉励青年后进要讲求实学，因而在我就形成了最初以利害得失来解释是非善恶的那种功利派思想。在这种思想中总是把人类一切活动看成是许多欲望，只要欲望是明智的那就好(正像近代西洋人那样提倡开明的利己心)。欲望不就是在我们意识上要如何如何吗?所谓明智不又是高度自觉吗?意识、自觉、欲望……这就是［我］当初的人类心理观。
自己好久好久运用不疑，仿佛是不易之理的，慢慢生出疑难问题，经过反复思考卒又把它推翻，这才进入《东西文化及其哲学》那一时期。《东西文化及其哲学》一书表面上好像站儒家一面批评墨子，站在中国一边批评西洋，其实正是我自己从一种新的体认转回头来指摘其旧日所见之浅薄。
那么，此时所有新的体认是如何呢?那恰是旧日所见的一大翻案。人类一切活动不错都是通过意识来。——不通意识的是例外，或病态。然而人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，有如所谓“本能”、“冲动”、“潜意识”、“无意识”的种种。总之，要向人不自觉、不自禁、不容己，……那些地方去求。因此，人生应该一任天机自然，如像古人所说的“廓然大公，物来顺应”那样；若时时计算利害得失而统驭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。——这便是《东西文化及其哲学》中的思想。
如上所说由人心体认到人生思想这样前后一个翻案，好像简单的很，却概括了那全书大旨；一体《东西文化及其哲学》就从这里来。这在原书中曾不惜再三点出。——
原书第五章指证世界最近未来将从西洋文化转变到中国文化的复兴，分了三层来说明。其中一层就明白地说是由于现在心理学见解变了之故。
(上略)如果单是事实(社会经济)变迁了，而学术思想没有变迁，则文化虽有转变之必要，而人们或未必能为适当之应付。然西洋人处于事实变迁之会(资本主义经济要变为社会主义经济)，同时其学术思想亦大有改变迁进，给他们以很好之指导，以应付那事实上的问题，而辟造文化之新局。这学术思想的变迁可分为见解的变迁(或科学的变迁)和态度的变迁(或哲学的变迁)之二种。见解的变迁，就是指其心理学的变迁说，这是最大的、根本的，(中略)差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学见解，几乎西方文化就建筑在这个上面；现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案。(中略)这就是一向只看到人类心理有意识的一面，忽却那无意识一面；……不晓得有意识之部只是心理的浅表，而隐于其后无意识之部实为根本重要，(中略)以前的见解都以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来做主的，尽能拣择算计着去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种。于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生。自古初梭格拉底直到一千九百年间之学者，西洋思想自成一种味调态度，深入其人心，形著而为其文化，与中国风气适相反对者盖莫不基于此。
这下面举出麦独孤W.McDougall《社会心理学绪论》之盛谈本能，罗素B.Russell《社会改造原理》之盛谈冲动，以及其他一些学者著作为例，证明好多社会科学社会哲学的名家学者们通都看到了些点，而总结说：
(上略)虽各人说法不同，然其为西洋人眼光从有意识一面转移到另一面则无不同。于是西方人两眼睛的视线乃渐渐与孔子两眼视线之所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的，孔子与墨子不同处，孔子与西洋人的不同外，其根本所争只在这一点。西洋人向不留意到此，现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣。我所怕者只怕西洋人始终看不到此耳。但得他看到此处，就不怕他不走孔子的道路。
其中最明白的倒是罗素。罗素这本著作是世界第一次大战后写出的，他开宗明义的一句话，就说他从大战领悟了“人类行为的源泉究竟是什么”这个大道理。自来人们总把人类行为看做是出于欲望；其实欲望不如冲动之重要有力。如果人类活动不出乎种种欲望，那么，他总是会趋利而避害的，不致于自己向毁灭走。而实际上不然。人类是很可以赴汤蹈火走向毁灭而不辞的；请看大战不就是如此吗?酿成战争的都是冲动——不管怒火也罢，野心也罢，都是强列的冲动。大凡欲望亦为有一种冲动(罗素名之为“占有冲动”)在其中才有力。冲动不同，要事先注意分别调理顺畅，各得其宜；抑制它，或强行排除它，不是使人消沉没有活气，就是转而发出暴戾伤害人的冲动来。“要使人的生机顺畅而不要妨碍它”，我认为这就是罗素终会接近于孔子的根本所在了。
其他类此，不再多说。
这种改变不独见之于当代西洋人，而且同时还见之于中国主张学西洋的人——“五四”新文化运动的首脑人物陈独秀先生。在他主编的《新青年》中和他本人的文章中均供给了我很好的例证，原书也一同作了征引，这里且从略。
以上只是说出了从我最初的见解到《东西文化及其哲学》时期见解的转变，而要紧的还在此后的第二个转变，以下将进而叙明它，亦即指出我对人类心理最后作何认识。
为了说话简便易晓，我每称此第二个转变为“从二分法到三分法”的转变。什么是二分法?二分法就是把人类心理分做两面来看：本能一面较深隐，而冲动有力；理智一面较浅显，却文静清明。人类行为无不构成于这两面之上，不过其间欹轻欹重各有不同罢了。除此两面之外不可能更有第三面，所以是“二分法”。
所谓三分法不是通常所说的“知”、“情”、“意”那种三分，而是指罗素在其《社会改造原理》中提出的“本能”、“理智”、“灵性”三分，恰又是对“不可能更有第三面”来一个大翻案的。在《东西文化及其哲学》中我曾表示不同意罗素这种三分法。罗素建立灵性，说它是宗教和道德的心理基础，我以为远不如克鲁泡特金所说的正确。克氏著《互助论》一书，从虫类、鸟类兽类以至野蛮人的生活中，搜集罗列许多事实，指出像人类社会所有的母子之亲、夫妇之情、朋友之义等等早见于生物进化的自然现象中，而说之为“社会本能”，这不恰和孟子“良知良能”之说相发明相印证吗?他还同孟子一样把人们和善和恶比做口之于味、目之于色，从切近平实处来说明道德，而不把它说向高不可攀，说向神秘去。何需乎如罗素那样凭空抬出一个神秘的“灵性”来呢?我恐怕由于“灵性”在人类心理上缺乏事实根据，倒会使得宗教、道德失掉了它的根据吧!
当年既如此斩截地否定了罗素的三分法，其后何以忽然又翻转来而肯定它?这不是随便几句话可以说明得了的，要看完我这全书才得圆满解答。看完全书亦就明白“三分法”并不是一句正确的说法，《人心与人生》所为作亦绝不只是为了阐明三分法有胜于二分法。然而在此序文中却不妨姑就此问题引一头绪。
我们要从二分法的缺欠处来认识三分法，那么三分法虽不是一句正确的说话法，它还是胜于二分法的。二分法的缺欠在何处呢?其根本缺欠在没有把握到人类生命的特点，首先它远不能对人类社会生活予以满意的说明。
人类在生物界所以表见突出者，因其生命活力显然较之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像转移到身体以外：一面转移到无形可见的心思；一面转移到形式万千的社会。人类生命所贵重的，宁在心而不在身，宁在群体而不在个体。心思和社会这两面虽在生物界早有萌芽，非独见于人类，然而心思作用发达到千变万化，社会生活发达到千变万化，心思活动远超于其身体活动，群体活动远超于其个体活动，则是人类最为突出独有的。它虽从两面表现，但这两面应当不是两事，发达的社会生活必在发达的心思作用上有其依据；无形可见的心思正为形式万千的社会之基础。那么，就要问：从二分法来看，这里所谓心思主要是理智呢，还是本能?
头一个回答，似乎应该便是理智。因为谁都知道只有物类生活还依靠着先天本能，而人类所特别发达的正在理智。然而我那时(写《东西文化及其哲学》时)意见恰不如是。导致我那时意见的则有三：
第一，我看了近代西洋人——他们恰是以理智胜——由其所谓“我的觉醒”以至个人主义之高潮，虽于其往古社会大有改进作用，但显然是一种离心倾向(对社会而言)；使我体会到明晰的理智让人分彼我，亦就容易只顾自己，应当不是社会的成因。
第二，曾流行一时的“社会契约说”，近代西洋人理智方盛，不免把人类行为都看做是有意识的行为而想象出来的。其于历史无据，已属学者公论；社会构成不由理智，于此益明。
第三，从克鲁泡特金的《互助论》上，知道人类之一切合群互助早在虫类、鸟类、兽类生活中已有可见，明明都是本能，于是我更相信了发达的人类社会是由于所谓“社会本能”的特殊发达而来。
这是符合当时我重视本能的那种思想的。然而到底经不起细思再想，不久之后，就觉察出它的不对。第一，本能在人类较之物类不是加强而是大为减弱；我们之说人类生命得到解放的，即指其从那有机械性的本能中得解放。今若以其优于社会者归功于其所短之本能，如何说得通?再看物类如何合群，如何互助，乃至有的如何舍己为群，种种不一而莫不各有所限定。像这种恒各有所限而不能发展的，说它是一种本能自然没有错。但若人类社会之日见开拓，变化万千，莫知其限量的，焉得更以本能看待?
既不是理智，又不是本能，人类社会之心理学的基础必定在这以外另自有说。那么，是不是就在罗素所说的“灵性”呢?
在经过考虑之后，还是发现罗素在本能、理智之外提出灵性来确有所见，并不是随便说的。罗素说灵性“以无私的感情——impersonalfeeling——为中心”，这就揭出了他之所见。我们要知道本能在动物原是先天安排下的一套营谋生活的方法手段，因之其相应俱来的感情冲动一一皆有所为，就不是无私的感情。到了人类，其生活方法多靠后天得来，既非理智代替了本能，更不是于本能外又加了理智，乃是在本能中有了一种反乎本能的倾向，本能为之松弛减弱，便留给后天以发明创造和学习的地步。原从降低了感情冲动而来的理智，其自身没有动向可见，只不过是被役用的工具；虽然倒可说它是无所私的，却又非所谓“无私的感情”了。因此，罗素提出的灵性确乎在此两者(本能、理智)之外，而是很新鲜的第三种东西。问题只在看是不是实有这种东西。
老实讲第三种东西是没有的；但我们说来说去却不免遗忘了最根本的东西，那便是为本能、理智之主体的人类生命本身。本能、理智这此为了营生活而有的方法手段皆从生命这一主体而来，并时时为生命所运用。从主体对于其方法手段那一运用而说，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主体和主宰非二。人类生命和人心，非二。罗素之所见——无私的感情——正是见到了人心。
人类社会之心理学的基础不在理智，——理智不足以当之；不在本能，——本能不足以当之；却亦不是在这以外还有什么第三种东西，乃是其基础恰在人类生命本身，——照直说，恰在人心。
我们为什么竟然忽略遗忘了它呢?因为你总要从生活来看生命，来说生命，而离开人的种种活动表现又无生活可言；这此活动表现于外的，总不过一则是偏动的本能，二则是偏静的理智罢了；还有什么呢?特别是生命本身在物类最不易见。而我们心理学的研究之所以由意识内省转入本能活动者，原受启发于观察动物心理，那就也难怪其忽略。
物类生命——物类的心——因其生活太靠先天安排好的本能，一切为机械地应付便与其官体作用浑一难分，直为其官体作用所掩蔽而不得见。在物类几乎一条生命整个都手段化了而没有它自己。人类之不同于物类，心理学何尝不深切注意到，然而所注意的只在其生活从靠先天转变到靠后天，只在其本能削弱、理智发达；此外还有什么呢?理智!理智!这就是人类的特征了。而不晓得疏漏正出在这里——正在只看到生活方法上的一大变动，而忽略了与此同时从物类到人类其生命本身亦已经变化得大不相同。请问这生命本身的变化不较之生活方法的改变远为根本，远为重要吗?无奈它一时却落在人们的视线外。
这根本变化是什么呢?这就是被掩蔽关锁在物类机体中的生命，到了人类却豁然透露(解放)。变化所由起，还是起于生命方法之改变。当人类生活方法转向于后天理智之时，其生命得超脱于本能即是从方法手段中超脱出来而光复其主体性。本能一一是有所为的；超脱于本能，便得豁然开朗达于无所为之境地。一切生物都盘旋于生活问题(兼括个体生存及种族蕃衍)，以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往突破此限了。他(人心)对于任何事物均可发生兴趣行为而不必是为了生活。——自然亦可能(意识地或无意识地)是为了生活。譬如求真之心，好善之心只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当做营求生活的手段或其一种变形来解释。
盖理智必造乎无所为的冷静地步而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情。——这便是罗素说的“灵性”而在我名之为“理性”。理智、理性不妨说是人类心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相联不离。譬如计算数目，计算之心属理智，而求正确之心便属理性。数目算错了，此心不容自昧，就是一极有力的感情。这感情是无私的，不是为了什么生活问题。——它恰是主宰而非工具手段。
本文至此可以结束。关于人类社会之心理基础问题，书内有阐明，此不详。旧著《东西文化及其哲学》有关儒家思想一部分所以粗浅、不正确，从上文已可看出，那就是滥以本能冒充了人心，于某些似是而非的说法不能分辨。其他试看本书可知。
1955年7月着笔而未写完，1957年8月12日续成之。梁漱溟记
日文译本弁言
拙著《人心与人生》一书如1975年《书成自记》之所云，早在1926年即以此标题曾为一次公开讲演，兹于1984年乃始以积年底稿付印出书，求教于国人，盖慎之又慎焉。今复承池田笃纪先生翻译成日文，景嘉先生审定之，将更得友邦人士之指教，曷胜心感，谨致衷心感谢之忱如上。
1985年7月
梁漱溟识于北京
作者于《东西文化及其哲学》一书发表后不久即立意为儒家伦理思想建立心理学基础，且与西方流行之心理学相对勘。1923～1924学年在北大哲学系讲授“孔家思想史”时开始作心理学讨论。1926年写成《“人心与人生”自序》(附于《东西文化及其哲学》一书)。以后又就此题在北京及山东作过三次系统的讲授和演说，并留有讲录两册(现已收入《全集》第七卷)。本书正式写作始于1960年，“文革”中一度辍笔，1970年重理旧著，1975年7月完成。成书内容较五十年前立意已有很大发展。1984年9月由上海学林出版社出版。后由池田笃纪译为日文在日本出版。现在根据《全集》第三卷文本收入本卷，并校正个别错字。《全集》出版后又发现作者于1957年所写序文一篇，现一并补入。
自序
1955年7月着手起草《人心与人生》一书，特先写此自序。于此，首先要说我早在1926年5月就写过一篇《人心与人生》自序了。——此序文曾附在1929年印行的《东西文化及其哲学》第八版自序之后刊出。——回首不觉已是三十年的事，这看出来此书在我经营规划中是如何的长久。
事情经过是这样的：在1921年《东西文化及其哲学》出版后的第二年，我很快觉察到其中有关儒家思想一部分粗浅不正确。特别是其中援引晚近流行的某些心理学见解来讲儒家思想的话不对，须得纠正。这亦就是说当初自己对人类心理体会认识不够，对于时下心理学见解误有所取，因而亦就不能正确地理会古人宗旨，而胡乱来讲它。既觉察了，就想把自己新的体认所得讲出来以为补赎。于是从1923年到1924年之一年间在北京大学哲学系我新开“儒家思想”一课，曾作了一种改正的讲法。在一年讲完以后，曾计划把它分为两部分，写成两本书，一部分专讲古代儒家人生思想而不多去讨论人类心理应如何认识问题，作为一书取名《孔学绎旨》；而把另外那一部分关涉到人类心理的认识者，另成《人心与人生》一书。这就是我最初要写《人心与人生》的由来。
1926年所写那篇序文，主要在说明一点：一切伦理学派总有他自己的心理学作基础；所有他的伦理思想(或人生思想)都不外从他对人类心理或人类生命那一种看法(认识)而建树起来。儒家当然亦不例外。只有你弄清楚孔子怎样认识人类，你才能理解他对人们的那些教导；这是一定的。所以，孔子虽然没讲出过他的心理学——孟子却讲出了一些——然而你可以肯定他有他的心理学。但假使你自己对人类心理认识不足，你又何从了解孔子具有心理学见解作前提的那些说话呢?此时你贸然要来讲孔子的伦理思想又岂有是处?我在《东西文化及其哲学》中便是犯了此病。在1923—1924年开讲儒家思想时，自信是较比以前正确地懂得了孔子的心理学，特地把先后不同的心理学见解作了分析讨论，再来用它阐明儒家思想，其意义亦就不同于前。但我所相信孔子的心理学如是者，无疑地它究竟只是个人对于人类心理或人类生命的一种体认——一种比较说是最后的体认罢了。所以将它划出来另成《人心与人生》一书是适当的。
那次同这次一样，书示成而先写了序，手中大致有些纲领条目，不断盘算着如何写它。1927年1月我住北京西郊大有庄，有北京各高等学校学生会组织的寒假期间学术讲演会来约我作讲演，我便提出以“人心与人生”作讲题。那时我久已离开北大讲席，而地点却还是借用北大第二院大讲堂。计首尾共讲了四星期，讲了全书的上一半——全书分九章。讲了四章。当时仍只是依着纲领条目发挥，并无成文讲稿。记得后来在山东邹平又曾讲过一次，至今尚存留有同学们的笔记本作为今天着手写作之一参考。
为什么着笔延迟到今天这样久呢?这便是我常常自白的我一生心思力气之用恒在两个问题上：一个是人生问题，另一个可说是中国问题。不待言，《人心与人生》就是属于人生问题一面的。而自从1931年的“九一八”事件后，日寇向中国讲逼一天紧似一天，直到“七七”而更大举入侵，在忙于极端紧张严重的中国问题之时，像人生问题这种没有时间性的研究写作之业，延宕下来不是很自然的吗?
以下试把上面所说我当年对人类心理的体认前后怎样转折不同，先作一简括叙述。
首先说在《东西文化及其哲学》中所表见的我对人类心理的那种体认。而这一体认呢，却又是经过一番转折来的，并非我最初的见解。我最初正像一般人一样，以意认为心理，把人们有自觉的那一面认做是人类心理的重要所在。这是与我最初的思想——功利派思想不可分的。如我常常自白的那样，我的思想原先倒很像近代西洋人，亦就是《东西文化及其哲学》所菲薄的墨子思想那一路。及至转到出世思想，即古印度人的那一路，又是其后的事。再转归到中国固有思想上来，更是最后的事了。因为我少年时感受先父影响，先父平素最恨中国旧式文人，以为中国积弱都是被历来文人尚虚文而不讲实用之所误；论人论事必从实用，实利作衡量；勉励青年后进要讲求实学，因而在我就形成了最初以利害得失来解释是非善恶的那种功利派思想。在这种思想中总是把人类一切活动看成是许多欲望，只要欲望是明智的那就好(正像近代西洋人那样提倡开明的利己心)。欲望不就是在我们意识上要如何如何吗?所谓明智不又是高度自觉吗?意识、自觉、欲望……这就是［我］当初的人类心理观。
自己好久好久运用不疑，仿佛是不易之理的，慢慢生出疑难问题，经过反复思考卒又把它推翻，这才进入《东西文化及其哲学》那一时期。《东西文化及其哲学》一书表面上好像站儒家一面批评墨子，站在中国一边批评西洋，其实正是我自己从一种新的体认转回头来指摘其旧日所见之浅薄。
那么，此时所有新的体认是如何呢?那恰是旧日所见的一大翻案。人类一切活动不错都是通过意识来。——不通意识的是例外，或病态。然而人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，有如所谓“本能”、“冲动”、“潜意识”、“无意识”的种种。总之，要向人不自觉、不自禁、不容己，……那些地方去求。因此，人生应该一任天机自然，如像古人所说的“廓然大公，物来顺应”那样；若时时计算利害得失而统驭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。——这便是《东西文化及其哲学》中的思想。
如上所说由人心体认到人生思想这样前后一个翻案，好像简单的很，却概括了那全书大旨；一体《东西文化及其哲学》就从这里来。这在原书中曾不惜再三点出。——
原书第五章指证世界最近未来将从西洋文化转变到中国文化的复兴，分了三层来说明。其中一层就明白地说是由于现在心理学见解变了之故。
(上略)如果单是事实(社会经济)变迁了，而学术思想没有变迁，则文化虽有转变之必要，而人们或未必能为适当之应付。然西洋人处于事实变迁之会(资本主义经济要变为社会主义经济)，同时其学术思想亦大有改变迁进，给他们以很好之指导，以应付那事实上的问题，而辟造文化之新局。这学术思想的变迁可分为见解的变迁(或科学的变迁)和态度的变迁(或哲学的变迁)之二种。见解的变迁，就是指其心理学的变迁说，这是最大的、根本的，(中略)差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学见解，几乎西方文化就建筑在这个上面；现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案。(中略)这就是一向只看到人类心理有意识的一面，忽却那无意识一面；……不晓得有意识之部只是心理的浅表，而隐于其后无意识之部实为根本重要，(中略)以前的见解都以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来做主的，尽能拣择算计着去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种。于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生。自古初梭格拉底直到一千九百年间之学者，西洋思想自成一种味调态度，深入其人心，形著而为其文化，与中国风气适相反对者盖莫不基于此。
这下面举出麦独孤W.McDougall《社会心理学绪论》之盛谈本能，罗素B.Russell《社会改造原理》之盛谈冲动，以及其他一些学者著作为例，证明好多社会科学社会哲学的名家学者们通都看到了些点，而总结说：
(上略)虽各人说法不同，然其为西洋人眼光从有意识一面转移到另一面则无不同。于是西方人两眼睛的视线乃渐渐与孔子两眼视线之所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的，孔子与墨子不同处，孔子与西洋人的不同外，其根本所争只在这一点。西洋人向不留意到此，现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣。我所怕者只怕西洋人始终看不到此耳。但得他看到此处，就不怕他不走孔子的道路。
其中最明白的倒是罗素。罗素这本著作是世界第一次大战后写出的，他开宗明义的一句话，就说他从大战领悟了“人类行为的源泉究竟是什么”这个大道理。自来人们总把人类行为看做是出于欲望；其实欲望不如冲动之重要有力。如果人类活动不出乎种种欲望，那么，他总是会趋利而避害的，不致于自己向毁灭走。而实际上不然。人类是很可以赴汤蹈火走向毁灭而不辞的；请看大战不就是如此吗?酿成战争的都是冲动——不管怒火也罢，野心也罢，都是强列的冲动。大凡欲望亦为有一种冲动(罗素名之为“占有冲动”)在其中才有力。冲动不同，要事先注意分别调理顺畅，各得其宜；抑制它，或强行排除它，不是使人消沉没有活气，就是转而发出暴戾伤害人的冲动来。“要使人的生机顺畅而不要妨碍它”，我认为这就是罗素终会接近于孔子的根本所在了。
其他类此，不再多说。
这种改变不独见之于当代西洋人，而且同时还见之于中国主张学西洋的人——“五四”新文化运动的首脑人物陈独秀先生。在他主编的《新青年》中和他本人的文章中均供给了我很好的例证，原书也一同作了征引，这里且从略。
以上只是说出了从我最初的见解到《东西文化及其哲学》时期见解的转变，而要紧的还在此后的第二个转变，以下将进而叙明它，亦即指出我对人类心理最后作何认识。
为了说话简便易晓，我每称此第二个转变为“从二分法到三分法”的转变。什么是二分法?二分法就是把人类心理分做两面来看：本能一面较深隐，而冲动有力；理智一面较浅显，却文静清明。人类行为无不构成于这两面之上，不过其间欹轻欹重各有不同罢了。除此两面之外不可能更有第三面，所以是“二分法”。
所谓三分法不是通常所说的“知”、“情”、“意”那种三分，而是指罗素在其《社会改造原理》中提出的“本能”、“理智”、“灵性”三分，恰又是对“不可能更有第三面”来一个大翻案的。在《东西文化及其哲学》中我曾表示不同意罗素这种三分法。罗素建立灵性，说它是宗教和道德的心理基础，我以为远不如克鲁泡特金所说的正确。克氏著《互助论》一书，从虫类、鸟类兽类以至野蛮人的生活中，搜集罗列许多事实，指出像人类社会所有的母子之亲、夫妇之情、朋友之义等等早见于生物进化的自然现象中，而说之为“社会本能”，这不恰和孟子“良知良能”之说相发明相印证吗?他还同孟子一样把人们和善和恶比做口之于味、目之于色，从切近平实处来说明道德，而不把它说向高不可攀，说向神秘去。何需乎如罗素那样凭空抬出一个神秘的“灵性”来呢?我恐怕由于“灵性”在人类心理上缺乏事实根据，倒会使得宗教、道德失掉了它的根据吧!
当年既如此斩截地否定了罗素的三分法，其后何以忽然又翻转来而肯定它?这不是随便几句话可以说明得了的，要看完我这全书才得圆满解答。看完全书亦就明白“三分法”并不是一句正确的说法，《人心与人生》所为作亦绝不只是为了阐明三分法有胜于二分法。然而在此序文中却不妨姑就此问题引一头绪。
我们要从二分法的缺欠处来认识三分法，那么三分法虽不是一句正确的说话法，它还是胜于二分法的。二分法的缺欠在何处呢?其根本缺欠在没有把握到人类生命的特点，首先它远不能对人类社会生活予以满意的说明。
人类在生物界所以表见突出者，因其生命活力显然较之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像转移到身体以外：一面转移到无形可见的心思；一面转移到形式万千的社会。人类生命所贵重的，宁在心而不在身，宁在群体而不在个体。心思和社会这两面虽在生物界早有萌芽，非独见于人类，然而心思作用发达到千变万化，社会生活发达到千变万化，心思活动远超于其身体活动，群体活动远超于其个体活动，则是人类最为突出独有的。它虽从两面表现，但这两面应当不是两事，发达的社会生活必在发达的心思作用上有其依据；无形可见的心思正为形式万千的社会之基础。那么，就要问：从二分法来看，这里所谓心思主要是理智呢，还是本能?
头一个回答，似乎应该便是理智。因为谁都知道只有物类生活还依靠着先天本能，而人类所特别发达的正在理智。然而我那时(写《东西文化及其哲学》时)意见恰不如是。导致我那时意见的则有三：
第一，我看了近代西洋人——他们恰是以理智胜——由其所谓“我的觉醒”以至个人主义之高潮，虽于其往古社会大有改进作用，但显然是一种离心倾向(对社会而言)；使我体会到明晰的理智让人分彼我，亦就容易只顾自己，应当不是社会的成因。
第二，曾流行一时的“社会契约说”，近代西洋人理智方盛，不免把人类行为都看做是有意识的行为而想象出来的。其于历史无据，已属学者公论；社会构成不由理智，于此益明。
第三，从克鲁泡特金的《互助论》上，知道人类之一切合群互助早在虫类、鸟类、兽类生活中已有可见，明明都是本能，于是我更相信了发达的人类社会是由于所谓“社会本能”的特殊发达而来。
这是符合当时我重视本能的那种思想的。然而到底经不起细思再想，不久之后，就觉察出它的不对。第一，本能在人类较之物类不是加强而是大为减弱；我们之说人类生命得到解放的，即指其从那有机械性的本能中得解放。今若以其优于社会者归功于其所短之本能，如何说得通?再看物类如何合群，如何互助，乃至有的如何舍己为群，种种不一而莫不各有所限定。像这种恒各有所限而不能发展的，说它是一种本能自然没有错。但若人类社会之日见开拓，变化万千，莫知其限量的，焉得更以本能看待?
既不是理智，又不是本能，人类社会之心理学的基础必定在这以外另自有说。那么，是不是就在罗素所说的“灵性”呢?
在经过考虑之后，还是发现罗素在本能、理智之外提出灵性来确有所见，并不是随便说的。罗素说灵性“以无私的感情——impersonalfeeling——为中心”，这就揭出了他之所见。我们要知道本能在动物原是先天安排下的一套营谋生活的方法手段，因之其相应俱来的感情冲动一一皆有所为，就不是无私的感情。到了人类，其生活方法多靠后天得来，既非理智代替了本能，更不是于本能外又加了理智，乃是在本能中有了一种反乎本能的倾向，本能为之松弛减弱，便留给后天以发明创造和学习的地步。原从降低了感情冲动而来的理智，其自身没有动向可见，只不过是被役用的工具；虽然倒可说它是无所私的，却又非所谓“无私的感情”了。因此，罗素提出的灵性确乎在此两者(本能、理智)之外，而是很新鲜的第三种东西。问题只在看是不是实有这种东西。
老实讲第三种东西是没有的；但我们说来说去却不免遗忘了最根本的东西，那便是为本能、理智之主体的人类生命本身。本能、理智这此为了营生活而有的方法手段皆从生命这一主体而来，并时时为生命所运用。从主体对于其方法手段那一运用而说，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主体和主宰非二。人类生命和人心，非二。罗素之所见——无私的感情——正是见到了人心。
人类社会之心理学的基础不在理智，——理智不足以当之；不在本能，——本能不足以当之；却亦不是在这以外还有什么第三种东西，乃是其基础恰在人类生命本身，——照直说，恰在人心。
我们为什么竟然忽略遗忘了它呢?因为你总要从生活来看生命，来说生命，而离开人的种种活动表现又无生活可言；这此活动表现于外的，总不过一则是偏动的本能，二则是偏静的理智罢了；还有什么呢?特别是生命本身在物类最不易见。而我们心理学的研究之所以由意识内省转入本能活动者，原受启发于观察动物心理，那就也难怪其忽略。
物类生命——物类的心——因其生活太靠先天安排好的本能，一切为机械地应付便与其官体作用浑一难分，直为其官体作用所掩蔽而不得见。在物类几乎一条生命整个都手段化了而没有它自己。人类之不同于物类，心理学何尝不深切注意到，然而所注意的只在其生活从靠先天转变到靠后天，只在其本能削弱、理智发达；此外还有什么呢?理智!理智!这就是人类的特征了。而不晓得疏漏正出在这里——正在只看到生活方法上的一大变动，而忽略了与此同时从物类到人类其生命本身亦已经变化得大不相同。请问这生命本身的变化不较之生活方法的改变远为根本，远为重要吗?无奈它一时却落在人们的视线外。
这根本变化是什么呢?这就是被掩蔽关锁在物类机体中的生命，到了人类却豁然透露(解放)。变化所由起，还是起于生命方法之改变。当人类生活方法转向于后天理智之时，其生命得超脱于本能即是从方法手段中超脱出来而光复其主体性。本能一一是有所为的；超脱于本能，便得豁然开朗达于无所为之境地。一切生物都盘旋于生活问题(兼括个体生存及种族蕃衍)，以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往突破此限了。他(人心)对于任何事物均可发生兴趣行为而不必是为了生活。——自然亦可能(意识地或无意识地)是为了生活。譬如求真之心，好善之心只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当做营求生活的手段或其一种变形来解释。
盖理智必造乎无所为的冷静地步而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情。——这便是罗素说的“灵性”而在我名之为“理性”。理智、理性不妨说是人类心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相联不离。譬如计算数目，计算之心属理智，而求正确之心便属理性。数目算错了，此心不容自昧，就是一极有力的感情。这感情是无私的，不是为了什么生活问题。——它恰是主宰而非工具手段。
本文至此可以结束。关于人类社会之心理基础问题，书内有阐明，此不详。旧著《东西文化及其哲学》有关儒家思想一部分所以粗浅、不正确，从上文已可看出，那就是滥以本能冒充了人心，于某些似是而非的说法不能分辨。其他试看本书可知。
1955年7月着笔而未写完，1957年8月12日续成之。梁漱溟记
日文译本弁言
拙著《人心与人生》一书如1975年《书成自记》之所云，早在1926年即以此标题曾为一次公开讲演，兹于1984年乃始以积年底稿付印出书，求教于国人，盖慎之又慎焉。今复承池田笃纪先生翻译成日文，景嘉先生审定之，将更得友邦人士之指教，曷胜心感，谨致衷心感谢之忱如上。
1985年7月
梁漱溟识于北京
吾书旨在有助于人类之认识自己，同时盖亦有志介绍古代东方学术于今日之知识界。
科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星月(1)(此书着笔时美国初有地球卫星上天之事。)，其有所认识于物，从而控制利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸(2)(曰“人祸”者，人为之祸，盖对天灾而言之也。)方亟，竟自无术以弭之。是盖：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主于行止进退之间，殆未能也。“人类设非进于天下一家，即将自己毁灭”(Oneworld,ornone)；非谓今日之国际情势乎?历史发展卒至于此者非一言可尽，而近代以来西方人之亟亟于认识外物，顾不求如何认识自己，驯致世界学术发展之有偏，讵非其一端欤?当世有见及此者，非无其人：或则以“人类尚在未了知之中”(Man,theunknown)名其书(3)(此为法国人AlexisCarrel所著书，有胡先马+肃译序一文，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第三期。)，或则剖论晚近学术上对人的研究之竟尔落空(4)(潘光旦有《人的控制与物的控制》一文剖论学术上对人的研究竟落于三不管地带，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第二期，值得一读。)。盖莫不有慨乎其言之矣!及今不求人类之认识自己，其何以裨助吾人得从一向自发地演变的历史转入人类自觉地规划创造历史之途邪(5)(此请参看恩格斯著《社会主义从空想到科学的发展》一文末一大段。)?
讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上曾无以大异于其他许多高等动物乎?纵或于其间之区别处一一指数无遗矣，抑又何足以言认识人类?更要知道：所有这些区别看上去都不大，或且极其细微，一若无足轻重者，然而从其所引出之关系、所含具之意义则往往甚大甚大。诚以些小区别所在，恰为人对动物之间无比重要巨大的区别--例如人类极伟大的精神气魄、极微妙的思维活动--所从出也。质言之：前者实为后者之物质基础，亦即其根本必要的预备条件；前者存于形体机能上，为观察比较之所及，或科学检验之所可得而见者；后者之表见虽亦离开形体机能不得，然在事先固不可得而检验之，只可于事后举征而已。前者属于生理解剖之事，后者之表露正所谓人心也。人之所以为人，独在此心，不其然乎。
讲到心，同样地离不开人心。学者不尝有“动物心理学”、“比较心理学”之研究乎?心固非限于人类乃有之者。然心理现象毕竟是一直到了人类才发皇开展的；动物心理之云，只是从人推论得之。离开人心，则心之为心固无从讲起也。
总结下来：说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。世之求认识人类者，其必当于此有所识取也。
心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静一切生活则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之。而讲到人生又不可有见于个体、无见于群体。群体谓始从血缘、地缘等关系而形成之大小集团，可统称曰社会。人类生命盖有其个体生命与社会生命之两面。看似群体不外乎个体集合以成，其实个体乃从社会(种族)而来。社会为本，个体则其支属。人类生命宁重在社会生命之一面，此不可不知。即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，是失之矣。(于体则曰生命，于用则曰生活；究其实则一，而体用可以分说。)
动物界著见其生命在群体而不在个体者，莫如蜂、蚁。蜂蚁有社会，顾其社会内部结构、职分秩序一切建筑在其身之上。说身，指其生来的机体暨本能。人类生命重在其社会生命之一面，曾不异乎蜂蚁也。顾所以形成其社会者，非同蜂蚁之在其身与身之间，而宁在人心与心之间焉。试看蜂蚁社会唯其从先天决定者如是，故其社会构造形态乃无发展变化，而人类不然。人类社会自古及今不断发展变化，形态构造随时随地万千其不同。夫人类非无机体无本能也，然其机体本能曾不足以限定之矣。是知人类社会构成之所依重宁在其心也(详后)。说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者，将于吾书后文详之。
“生物学者达尔文是在同兽类密切关系上认识人类，而社会学者马克思则进一步是在同兽类大有分别上认识人类。”--语出谢姆考夫斯基。应知：达尔文之认识到人兽间密切关系者是从人的个体生命一面来的，而马克思之认识到其间大有分别者却从人的社会生命一面来的。此所以恩格斯在悼念马克思时曾说：正如达尔文发见自然界中有机体的进化法则一样，马克思发见了人类社会历史的进化法则。达尔文所观察比较的对象是在人身。马克思所观察比较的对象在古今社会，虽不即是人心，然须知人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。
达尔文马克思先后所启示于吾人者，有其共同处，亦有其不同处。其共同处则昭示宇宙间万物一贯发展演进之理，人类生命实由是以出现，且更将发展演进去也。其不同处：泯除人类与其他生物动物之鸿沟，使吾人得以观其通者，达尔文之功也；而深进一层，俾有以晓然人类所大不同于物类，亟宜识取人类生命之特征者，则马克思(和恩格斯)之功也。设非得此种种启示于前贤，吾书固无由写成。
吾书既将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。
人心，人生，非二也。理想要必归合乎事实。
在学术猛进之今世，其长时间盘旋不得其路以进，最最落后者，莫若心理学矣。心理学的方法如何?其研究对象或范围如何?其目的或任务如何?人殊其说，莫衷一是。即其派别纷杂，总在开端处争吵不休，则无所成就不亦可见乎!盖为此学者狃于学术风气之偏，自居于科学而不甘为哲学；却不晓得心理学在一切学术中间原自有其特殊位置也。心理学天然该当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一核心或联络中枢者。它是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。
心理学之无成就与人类之于自己无认识正为一事。此学论重要则凡百学术统在其后；但在学术发达次第上则其他学术大都居其先焉。是何为而然?动物生存以向外求食、对外防敌为先；人为动物之一，耳目心思之用恒先生认识外物，固其自然之势。抑且学术之发生发展，恒必从问题来。方当问题之在外也，则其学术亦必在外。其翻转向内而求认识自己，非在文化大进之后，心思聪明大有余裕不能也。此所以近世西方学术发展虽曰有偏，要亦事实之无足深怪者；而古代东方学术如儒家、道家、佛家之于人类生命各有其深切认识者，我所以夙昔说为人类未来文化之早熟品也。--关于此一问题后有专章，此不多谈。
晚近心理学家失败在自居于科学而不甘为哲学；而一向从事人生哲学(或伦理学或道德论)者适得其反，其失乃在株守哲学，不善为资取于科学。
科学主于有所认识；认识必依从于客观。其不徒求有所认识，兼且致评价于其间者便属哲学；而好恶取舍一切评介则植基在主观。人生哲学既以论究人在社会生活中一切行为评价而昭示人生归趣为事，其不能离主观以从事固宜。然世之为此学者率多逞其主观要求以勖勉乎人，而无视或且敌视客观事实，又岂有当乎?资产阶级学者较能摆脱宗教影响矣，顾又袭用生物学观点，对于人生道德以功利思想强为生解，非能分析事实，出之以科学精神也。秉持科学精神，一从人类历史社会发展之事实出发，以论究夫社会理想、人生归趣者，其唯马恩学派乎。马克思、恩格斯资借于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中，虽曰“从头至尾没有伦理学气味”(1)(列宁曾说：“不能不承认桑巴特的断言是正确的，他说‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。--见《列宁全集》第1卷《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》一文，北京1955年版，第398页。)，要不失为较好的一种伦理学也。其得失当于后文论及之。
科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星月(1)(此书着笔时美国初有地球卫星上天之事。)，其有所认识于物，从而控制利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸(2)(曰“人祸”者，人为之祸，盖对天灾而言之也。)方亟，竟自无术以弭之。是盖：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主于行止进退之间，殆未能也。“人类设非进于天下一家，即将自己毁灭”(Oneworld,ornone)；非谓今日之国际情势乎?历史发展卒至于此者非一言可尽，而近代以来西方人之亟亟于认识外物，顾不求如何认识自己，驯致世界学术发展之有偏，讵非其一端欤?当世有见及此者，非无其人：或则以“人类尚在未了知之中”(Man,theunknown)名其书(3)(此为法国人AlexisCarrel所著书，有胡先马+肃译序一文，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第三期。)，或则剖论晚近学术上对人的研究之竟尔落空(4)(潘光旦有《人的控制与物的控制》一文剖论学术上对人的研究竟落于三不管地带，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第二期，值得一读。)。盖莫不有慨乎其言之矣!及今不求人类之认识自己，其何以裨助吾人得从一向自发地演变的历史转入人类自觉地规划创造历史之途邪(5)(此请参看恩格斯著《社会主义从空想到科学的发展》一文末一大段。)?
讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上曾无以大异于其他许多高等动物乎?纵或于其间之区别处一一指数无遗矣，抑又何足以言认识人类?更要知道：所有这些区别看上去都不大，或且极其细微，一若无足轻重者，然而从其所引出之关系、所含具之意义则往往甚大甚大。诚以些小区别所在，恰为人对动物之间无比重要巨大的区别--例如人类极伟大的精神气魄、极微妙的思维活动--所从出也。质言之：前者实为后者之物质基础，亦即其根本必要的预备条件；前者存于形体机能上，为观察比较之所及，或科学检验之所可得而见者；后者之表见虽亦离开形体机能不得，然在事先固不可得而检验之，只可于事后举征而已。前者属于生理解剖之事，后者之表露正所谓人心也。人之所以为人，独在此心，不其然乎。
讲到心，同样地离不开人心。学者不尝有“动物心理学”、“比较心理学”之研究乎?心固非限于人类乃有之者。然心理现象毕竟是一直到了人类才发皇开展的；动物心理之云，只是从人推论得之。离开人心，则心之为心固无从讲起也。
总结下来：说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。世之求认识人类者，其必当于此有所识取也。
心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静一切生活则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之。而讲到人生又不可有见于个体、无见于群体。群体谓始从血缘、地缘等关系而形成之大小集团，可统称曰社会。人类生命盖有其个体生命与社会生命之两面。看似群体不外乎个体集合以成，其实个体乃从社会(种族)而来。社会为本，个体则其支属。人类生命宁重在社会生命之一面，此不可不知。即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，是失之矣。(于体则曰生命，于用则曰生活；究其实则一，而体用可以分说。)
动物界著见其生命在群体而不在个体者，莫如蜂、蚁。蜂蚁有社会，顾其社会内部结构、职分秩序一切建筑在其身之上。说身，指其生来的机体暨本能。人类生命重在其社会生命之一面，曾不异乎蜂蚁也。顾所以形成其社会者，非同蜂蚁之在其身与身之间，而宁在人心与心之间焉。试看蜂蚁社会唯其从先天决定者如是，故其社会构造形态乃无发展变化，而人类不然。人类社会自古及今不断发展变化，形态构造随时随地万千其不同。夫人类非无机体无本能也，然其机体本能曾不足以限定之矣。是知人类社会构成之所依重宁在其心也(详后)。说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者，将于吾书后文详之。
“生物学者达尔文是在同兽类密切关系上认识人类，而社会学者马克思则进一步是在同兽类大有分别上认识人类。”--语出谢姆考夫斯基。应知：达尔文之认识到人兽间密切关系者是从人的个体生命一面来的，而马克思之认识到其间大有分别者却从人的社会生命一面来的。此所以恩格斯在悼念马克思时曾说：正如达尔文发见自然界中有机体的进化法则一样，马克思发见了人类社会历史的进化法则。达尔文所观察比较的对象是在人身。马克思所观察比较的对象在古今社会，虽不即是人心，然须知人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。
达尔文马克思先后所启示于吾人者，有其共同处，亦有其不同处。其共同处则昭示宇宙间万物一贯发展演进之理，人类生命实由是以出现，且更将发展演进去也。其不同处：泯除人类与其他生物动物之鸿沟，使吾人得以观其通者，达尔文之功也；而深进一层，俾有以晓然人类所大不同于物类，亟宜识取人类生命之特征者，则马克思(和恩格斯)之功也。设非得此种种启示于前贤，吾书固无由写成。
吾书既将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。
人心，人生，非二也。理想要必归合乎事实。
在学术猛进之今世，其长时间盘旋不得其路以进，最最落后者，莫若心理学矣。心理学的方法如何?其研究对象或范围如何?其目的或任务如何?人殊其说，莫衷一是。即其派别纷杂，总在开端处争吵不休，则无所成就不亦可见乎!盖为此学者狃于学术风气之偏，自居于科学而不甘为哲学；却不晓得心理学在一切学术中间原自有其特殊位置也。心理学天然该当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一核心或联络中枢者。它是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。
心理学之无成就与人类之于自己无认识正为一事。此学论重要则凡百学术统在其后；但在学术发达次第上则其他学术大都居其先焉。是何为而然?动物生存以向外求食、对外防敌为先；人为动物之一，耳目心思之用恒先生认识外物，固其自然之势。抑且学术之发生发展，恒必从问题来。方当问题之在外也，则其学术亦必在外。其翻转向内而求认识自己，非在文化大进之后，心思聪明大有余裕不能也。此所以近世西方学术发展虽曰有偏，要亦事实之无足深怪者；而古代东方学术如儒家、道家、佛家之于人类生命各有其深切认识者，我所以夙昔说为人类未来文化之早熟品也。--关于此一问题后有专章，此不多谈。
晚近心理学家失败在自居于科学而不甘为哲学；而一向从事人生哲学(或伦理学或道德论)者适得其反，其失乃在株守哲学，不善为资取于科学。
科学主于有所认识；认识必依从于客观。其不徒求有所认识，兼且致评价于其间者便属哲学；而好恶取舍一切评介则植基在主观。人生哲学既以论究人在社会生活中一切行为评价而昭示人生归趣为事，其不能离主观以从事固宜。然世之为此学者率多逞其主观要求以勖勉乎人，而无视或且敌视客观事实，又岂有当乎?资产阶级学者较能摆脱宗教影响矣，顾又袭用生物学观点，对于人生道德以功利思想强为生解，非能分析事实，出之以科学精神也。秉持科学精神，一从人类历史社会发展之事实出发，以论究夫社会理想、人生归趣者，其唯马恩学派乎。马克思、恩格斯资借于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中，虽曰“从头至尾没有伦理学气味”(1)(列宁曾说：“不能不承认桑巴特的断言是正确的，他说‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。--见《列宁全集》第1卷《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》一文，北京1955年版，第398页。)，要不失为较好的一种伦理学也。其得失当于后文论及之。