(一）
在這個大時代裏，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。"變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得凄涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒産生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便産生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啓發我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼 。必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，衹有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本着這個願望開始，希望人們明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啓示。
(二)
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的産生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則係從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配着這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的升華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
（三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為瞭解决身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達緻哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛傢所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不衹是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有係統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所産生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若幹年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的瞭解。楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間衹取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然衹代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，衹是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絶對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜復雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是衹把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
(四)
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳着。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意嚮相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還衹是說它是偽托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟幹脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的，近代由梁啓超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以纔奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五捲第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裏所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族係，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，傢學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裏，卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絶不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特産。這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。說楞産經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者衹是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路綫而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，麯學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨着假設，立刻又提醒點破，衹要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，癡慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，衹是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出傢，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
(五)
生在這個時代裏，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裏生活着。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆睏窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能升華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒
在這個大時代裏，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。"變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得凄涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒産生。我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便産生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啓發我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現象。我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股動蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼 。必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，衹有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本着這個願望開始，希望人們明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍於現實約有限知識。但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啓示。
(二)
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的産生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則係從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以後，科學支配着這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的升華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
（三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為瞭解决身心性命的問題。也就是說:都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達緻哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛傢所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不衹是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統一。可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有係統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所産生。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若幹年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的瞭解。楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間衹取四位。三四四三，乘除變化。縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然衹代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，衹是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絶對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜復雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是衹把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
(四)
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳着。預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是寓言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意嚮相呼應。楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。不過還衹是說它是偽托佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟幹脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。說楞嚴是偽經的，近代由梁啓超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。房融可能為了阿附其好，所以纔奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。民國四十二年學術季刊第五捲第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。試讀譚嗣同全集裏所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族係，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對於佛法的造詣和文學的修養，傢學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。藏文佛經裏，卻有楞嚴經的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絶不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特産。這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。說楞産經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。特此論者衹是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路綫而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，麯學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨着假設，立刻又提醒點破，衹要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，癡慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，衹是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出傢，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
(五)
生在這個時代裏，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裏生活着。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成於拂逆睏窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能升華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒
經題之標示
"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二緻。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純係譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清淨，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂具全部佛法之綱要矣。，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
本經之緣起
佛說諸經，大體皆有緣起。舉衆所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之臥疾說起。人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得歹說。人生必有者病之苦，於老病臥疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，纔發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波欲海之電的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如技，"乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何纔為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天欲海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:“生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。”實則，阿難與摩登伽女，衹是一個引子。茫茫人海，蕓蕓衆生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天欲海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。“訂春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始幹。” 安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此雲雲。此所謂如來密因也。係以詩日:
紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車，
枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。
好夢初回月上紗，碧天淨挂玉釣斜，
一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬傢。
碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
不便閑情生緒障，莫教覺海化紅塵。
七處徵心與人還辨見
佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出傢學佛?阿難答以看見如來相好，故此出傢。此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。阿難為了見相好而出傢學道，心目中衹因美感一念而來。美感一生，色情繼起。情生欲障，疊疊而興。無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮絢障耶?是吾輩蕓蕓衆生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供，即直吐心腹病根。佛如捉誠捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。此誠句句實情，人人如此，復有何疑。孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?衹此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處徵心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服，然後纔知吾佛之不誣不妄也。
七處徵心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裏。在中間，在無着處。此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭淨盡，無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。佛所問心，謂此皆是妄心，衹是應用之現象。如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？“一句合頭語，千古係驢橛。”致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，於歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：“憧憧往來，朋從爾思”者，盡是浮光掠影，謂之客塵煩惱。此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！林林總總衆生，睏擾於客塵煩惱者，多如恆河沙數，由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鋅，其奈聾聵者何!係以詩日:
羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷，
疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成癡。
一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
世間事物，盡為心上浮塵。草草勞生，終是一團煩惱。"天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。" 生前身後，衆說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！不知身後何往，故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。話說雖為帝王，到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。生老病死，但為形變，固有不變者在也。奈“明足以察秋毫之末，而不見輿薪！”此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大衆皆嗒然似喪其偶矣。係以詩曰:
華發無知又上顛，幾回攬鏡奈何天，
離離莫羨春風草，落盡還生年復年。
生死無端別恨深，浪花流到去來今，
白頭霧裏觀河見，猶是童年過後心。
生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何須求悟?何必成佛?又何以說衆生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不藉饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。放之則彌六合，退而收藏於密，衹在目前而人不識耳。乃有八還辨見，明示見性之真際。塵色本不迷人，人自迷於塵色。故吾佛指出“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰”，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。無奈明理者多，實證者少。知解者多，行證者少。必須“懸崖撒手，自肯承當。絶後再蘇，欺君不得。”若“心能轉物，則同如來。”然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。係以詩日：
碎卻菩提明鏡臺，春光秋色兩無猜，
年來不用觀花眼，一任繁華眼裏栽。
不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
尋巢猶是重來燕，故傍空梁自在飛。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
楞嚴之宇宙觀與人生觀
由七處徵心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。然而人心，機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎，就要息機纔對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。於是佛又橫說竪說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈衆生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，睏於夫婦之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，瞭然無遺，上下古今，一串穿卻。此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。人生到此，可以嚮無佛處稱矣。然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。黑鬆林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟鬍為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與衆生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸傢穩坐，毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。係以詩日:
魚竜鵬 互相催，瞬息千秋自往來，
小生閑窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。
萬物由來自不齊，南山高過北山低，
空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
根塵解脫與二十五位圓通
到此本已言語道斷，心行處滅。忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出"虎項金鈴，係者解得。" 花果山上孫猴子，頭上本無金箍，衹因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底藴耳。誰知萬法本閑，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！然此是無門為法門，幾人到此誤平生！不如飲食男女，人人本自理會得到。因此復於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:“二三子，吾無隱乎爾。”而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，衹是教人在聲色上了，方得究竟。而色麽之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫竜點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，係以詩日：
誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨，
悟到息機唯一念，何須解縛度金針。
妙高峰頂路難尋，萬轉千回枉用心，
偶傍清溪閑處立，一聲啼鳥落花深。
秋風落葉亂為準，掃盡還來千百回，
一笑罷休閑處坐，任他着地自成灰。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
教理行果
從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何“黃河之水天上來，奔流到海不復回。”唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是“莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。”此理人人都知得，叵耐個個做不到。故再三籲嚀咐囑，正是“臨行密密鏈，意恐遲遲歸”之慈母心腸也。於是詳細指出輪回六道，因果循環，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪回等事，皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，“自淨其意，為諸佛教。”臨歧叮嚀，唯此而已。吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，“欲知山下路，須問過來人。”善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在“有佛處莫留戀，無佛處急走過。”則君子坦蕩蕩，不做小人長戚戚矣。古德有雲:"起心動念是天魔，不起是陰魔，不起是煩惱”。乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽挂，何有魔佛之可得哉！菩薩之位數五十有五，陰魔之境，衹說五十者， 乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜復雜而為用，五十相生，故數僅得此。易日:“天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。”捨此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變，故其用四十有九。如一塵不染，即萬法不生。然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都衹是大衍之數，六十四封之周天變相而已。周天之象，始於一，終於一，中通於五。故全經以情波欲海之一念始，以剖析五陰之空性為結。首尾關照，層次井然。一以貫之，等於未說一字也。係以詩日:
遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親，
心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。
欲海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂，
莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。
幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
一笑拋經高臥穩，竜歸滄海虎歸山。
庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二緻。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純係譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清淨，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂具全部佛法之綱要矣。，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
本經之緣起
佛說諸經，大體皆有緣起。舉衆所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之臥疾說起。人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得歹說。人生必有者病之苦，於老病臥疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，纔發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波欲海之電的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如技，"乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何纔為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天欲海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:“生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。”實則，阿難與摩登伽女，衹是一個引子。茫茫人海，蕓蕓衆生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天欲海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。“訂春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始幹。” 安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此雲雲。此所謂如來密因也。係以詩日:
紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車，
枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。
好夢初回月上紗，碧天淨挂玉釣斜，
一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬傢。
碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
不便閑情生緒障，莫教覺海化紅塵。
七處徵心與人還辨見
佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出傢學佛?阿難答以看見如來相好，故此出傢。此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。阿難為了見相好而出傢學道，心目中衹因美感一念而來。美感一生，色情繼起。情生欲障，疊疊而興。無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮絢障耶?是吾輩蕓蕓衆生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。阿難招供，即直吐心腹病根。佛如捉誠捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。此誠句句實情，人人如此，復有何疑。孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?衹此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處徵心之往返論辯生矣。必使阿難與吾輩口服心服，然後纔知吾佛之不誣不妄也。
七處徵心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。在身外。在根。在內外明暗之間。在思維裏。在中間，在無着處。此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭淨盡，無一真實存在可言。誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。佛所問心，謂此皆是妄心，衹是應用之現象。如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？“一句合頭語，千古係驢橛。”致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，於歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：“憧憧往來，朋從爾思”者，盡是浮光掠影，謂之客塵煩惱。此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！林林總總衆生，睏擾於客塵煩惱者，多如恆河沙數，由來久矣。豈但阿難一人之左傾右倒而已。迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鋅，其奈聾聵者何!係以詩日:
羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷，
疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成癡。
一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
世間事物，盡為心上浮塵。草草勞生，終是一團煩惱。"天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。" 生前身後，衆說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！不知身後何往，故有波斯匿王之問。此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。話說雖為帝王，到此亦無能為力者。學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。生老病死，但為形變，固有不變者在也。奈“明足以察秋毫之末，而不見輿薪！”此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大衆皆嗒然似喪其偶矣。係以詩曰:
華發無知又上顛，幾回攬鏡奈何天，
離離莫羨春風草，落盡還生年復年。
生死無端別恨深，浪花流到去來今，
白頭霧裏觀河見，猶是童年過後心。
生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何須求悟?何必成佛?又何以說衆生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不藉饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。放之則彌六合，退而收藏於密，衹在目前而人不識耳。乃有八還辨見，明示見性之真際。塵色本不迷人，人自迷於塵色。故吾佛指出“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰”，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。無奈明理者多，實證者少。知解者多，行證者少。必須“懸崖撒手，自肯承當。絶後再蘇，欺君不得。”若“心能轉物，則同如來。”然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。係以詩日：
碎卻菩提明鏡臺，春光秋色兩無猜，
年來不用觀花眼，一任繁華眼裏栽。
不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
尋巢猶是重來燕，故傍空梁自在飛。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
楞嚴之宇宙觀與人生觀
由七處徵心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。然而人心，機也。目為心之開關也。如欲心目自不為咎，就要息機纔對。此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。於是佛又橫說竪說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。無奈衆生妄見，而生個別與群見之異同。但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，睏於夫婦之愚，日用而不知其至矣。因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，瞭然無遺，上下古今，一串穿卻。此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。人生到此，可以嚮無佛處稱矣。然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。黑鬆林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟鬍為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與衆生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。從法界復入身心。視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸傢穩坐，毋須騎牛覓牛去也。所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。係以詩日:
魚竜鵬 互相催，瞬息千秋自往來，
小生閑窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。
萬物由來自不齊，南山高過北山低，
空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
根塵解脫與二十五位圓通
到此本已言語道斷，心行處滅。忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出"虎項金鈴，係者解得。" 花果山上孫猴子，頭上本無金箍，衹因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底藴耳。誰知萬法本閑，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！然此是無門為法門，幾人到此誤平生！不如飲食男女，人人本自理會得到。因此復於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。恰如夫子所謂:“二三子，吾無隱乎爾。”而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，衹是教人在聲色上了，方得究竟。而色麽之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫竜點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，係以詩日：
誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨，
悟到息機唯一念，何須解縛度金針。
妙高峰頂路難尋，萬轉千回枉用心，
偶傍清溪閑處立，一聲啼鳥落花深。
秋風落葉亂為準，掃盡還來千百回，
一笑罷休閑處坐，任他着地自成灰。
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩
教理行果
從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何“黃河之水天上來，奔流到海不復回。”唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是“莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。”此理人人都知得，叵耐個個做不到。故再三籲嚀咐囑，正是“臨行密密鏈，意恐遲遲歸”之慈母心腸也。於是詳細指出輪回六道，因果循環，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。但又復坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪回等事，皆此一心堅固妄想之所建立。纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，“自淨其意，為諸佛教。”臨歧叮嚀，唯此而已。吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，“欲知山下路，須問過來人。”善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在“有佛處莫留戀，無佛處急走過。”則君子坦蕩蕩，不做小人長戚戚矣。古德有雲:"起心動念是天魔，不起是陰魔，不起是煩惱”。乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽挂，何有魔佛之可得哉！菩薩之位數五十有五，陰魔之境，衹說五十者， 乃綜合身心是稱五陰。五陰錯綜復雜而為用，五十相生，故數僅得此。易日:“天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。”捨此天地均數之象僅為五十。一點動隨萬變，故其用四十有九。如一塵不染，即萬法不生。然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都衹是大衍之數，六十四封之周天變相而已。周天之象，始於一，終於一，中通於五。故全經以情波欲海之一念始，以剖析五陰之空性為結。首尾關照，層次井然。一以貫之，等於未說一字也。係以詩日:
遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親，
心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。
欲海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂，
莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。
幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
一笑拋經高臥穩，竜歸滄海虎歸山。
庚子年春三月南懷瑾 述楞嚴大義隨筆之一
南無阿彌陀佛
南無觀世音菩薩
南無大勢至菩薩