老子他说 第一章道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。
本文第一章，首先提出老子《道德經》的“道”與“名”兩個關鍵名詞，也是連串貫通全書八十一章脈絡的綫索。而且也是千古以來，研究老子學術的爭端之所在。
頭頭是道
現在我們也來湊熱鬧，講《老子》，首先要不怕老子笑掉他的長眉，更要嚮研究老子的學者們，道歉萬分，以外行人妄說內行話，濫竿充數，不足為憑。但是我們又不得不把傳統文化中的“道”字與“天”字先講清楚，纔好開始。
讀中國書，認中國字，不管時代怎樣演變，對於中國文字的六書——象形、指事、會意、形聲、轉註、假藉，不能不留意。至少，讀古代文字章法所寫成的古書，必須具備有《說文》六書的常識。
在古書中，“道”與“天”字，到處可以看到。但因上古文字以簡化為原則，一個方塊的中文字，便包涵人們意識思想中的一個整體觀念；有時衹用一個中文字，但透過假藉、轉註的作用，又另外包涵了好幾個觀念。不像外文或現代語文，用好幾個，甚至一二十個字，纔表達出一個觀念。因此，以現代人來讀古書，難免會增加不少思索和考據上的麻煩。同樣地，我們用現代語體寫出的文字，自以為很明白，恐怕將來也要增加後世人的許多麻煩。不過，人如不做這些瑣碎的事，自找麻煩，那就也太無聊，會覺得活着沒事可做似的。
例如“道”字。在傳統的古書中，大約便有三種意義與用法。
（一）“道”就是道，也便是人世間所要行走的道路的道。猶如元人馬致遠在《秋思麯》中所寫的“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人傢，古道西風瘦馬，夕陽西下，斷腸人在天涯。”這個“古道西風瘦馬”的道，便是道路的道。照《說文》意義的註釋就是：“道者，徑路也。”
（二）“道”是代表抽象的法則、規律，以及實際的規矩，也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。如子産在《左傳》中所說的：“天道遠，人道邇。”如子思在《中庸》首章中所說：“天命之謂性，率性之謂道。”孫子所說：“兵者，詭道也。”等等。
（三）“道”是指形而上的道。如《易·係傳》所說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又如道書所說：“離有離無之謂道。”這便同於佛經上所說的：“即有即空，即空即有。”玄妙幽微，深不可測了！
有人解釋《老子》第一章首句的第二個“道”字，便是一般所謂“常言道”的意思，也就是說話的意思。其實，這是不大合理的。因為把說話或話說用“道”字來代表，那是唐宋之間的口頭語。如客傢話、粵語中便保留着。至於唐宋間的著作，在語錄中經常出現有：“道來！道來！”“速道！速道！”等句子。明人小說上，更多“某某道”或“某人說道”等用語。如果上溯到春秋戰國時代，時隔幾千年，口語完全與後世不同。那個時候表示說話的用字，都用“曰”字。如“子曰”、“孟子曰”等等，如此，《老子》原文“道可道”的第二個“道”字是否可作“說”字解釋，諸位應可觸類旁通，不待細說了。
講到這裏，順便也把古書上的“天”字提一提。古書上的“天”字，大約也概括了五類內涵：（一）天文學上物理世界的天體之天，如《周易》乾卦卦辭“天行健”的“天”。（二）具有宗教色彩，信仰上的主宰之天，如《左傳》所說的“吳天不吊”。（三）理性上的天，如《詩經》小節的“蒼天蒼天”。（四）心理性情上的天，如《泰誓》和《孟子》的“天視自我民視，天聽自我民聽”。（五）形而上的天，如《中庸》所謂“天命之謂性”。
首先瞭解了這些用字，那麽，當我們看到古書的“道”與“天”，甚至在同一句中，有時把它當動詞或形容詞用，有時又把它當名詞用，就不會混淆不清了。
假定我們要問，《老子》本書第一章首句中兩個“道”字，應當作哪種解釋纔恰當？我衹能說：衹有親見老子，來問個清楚。不然都是他說老子，或我說老子，姑且備此一格，別成一傢一言，能說到理事通達，也就差不多了，何必固執成見，追究不休呢！你千萬不要忘記老子自說的“道常無為”、“道常無名”，以及“道法自然”等的觀念。
有無主賓
關於宇宙萬物的“有生於無，無中生有”的形上與形下問題，以西洋哲學的治學習慣來說，其中就包涵了宗教哲學中宇宙萬有的來源論，以及純粹哲學的唯心、唯物、一元、多元、有神、無神等學說的尋探。
假定宇宙萬物確是從本無中而生出萬有萬類。無中何以生有？便是一個莫大的問題。以宗教神學的立論，從無生有，是由第一因的主宰的神所發生。但在佛學中，既不承認神我是第一因，也不承認有一情緒化的權威主宰所能左右；可是又不否認形而下神我的存在。衹說“因中有果，果即為因”的因果互變，萬有的形成，有生於空，空即是有，因緣和合，“緣起性空，性空緣起”。因此，與老子的有、無互為因果論，恰恰相近。所以後來佛學輸入中國，與老莊學說一拍即合，相互共存了。
這個有無互為生滅的觀念，從周末而到現代，幾千年來，一直成為中國文化中普遍平民化的哲學思想，在中國歷代的文學詩詞或學術史上，到處可見，尤其明、清以後有名的小說，如《紅樓夢》、《西遊記》等等。《紅樓夢》開頭的一僧一道的開場白，與有名的夢遊太虛幻境，以及“假作真時真亦假，無為有處有還無”乃至假托林黛玉的筆下反駡賈寶玉：“無端弄筆是何人？剿襲南華莊子文。不悔自傢無見識，卻將醜語低他人”等等老莊與禪道思想，幾乎俯拾皆是。難怪後人有強調《紅樓夢》是一部道書。甚至趕上現代的時髦，又說是一部禪學了！
閑話不說，書歸正傳，由《老子》第一章的“有、無”與“有名、無名”問題告一段落。跟着而來的，便是“常無、常有”的附帶問題。我們既已認可首章的“無”與“有”兩個字各自標成一句，構成一個觀念。當然文從字順，下面句讀，也使承認是“常無”與“常有”，而不照一般傳習，讀成“常無欲”與“常有欲”了。不過，以一般從事學習修道或專講修心養性之道的立場來講，認定“常無欲”與“常有欲”的句讀纔是對的。那也不錯，反正增增減減，都在尋章摘句之間玩弄文字的把戲，如以老子看來，應當是“知者不言，言者不知”了！
前面已經說到本無是天地的原始，妙有是萬物萬有的來源。因此，他跟着就說：“故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其檄。”“故”字，當然便是文章句法的介詞，也就是現代語文慣用的“所以”的意思。老子這句話用白話文來說，就是——人們要想體認大道有無之際，必須要修養到常無的境界，才能觀察——體察到有生於無的妙用。再說，如果要想體認到無中如何生有，又必須要加工，但從有處來觀察這個“有”而終歸於本來“無”的邊際。“徼”字，就是邊際的意思。
玄元之妙
好了，到此我們已經看出《老子》本書在第一章中的三段要點。真有一語中具備三玄門，一玄門具備三要義的深不可測。
首段，他提出“道”，同時提示我們，不可執着道是一般的常道。在後語中又附帶說明，在不得已的表達中，提出了一個“道”字；接着又強調，不可執著名相而尋道。其次，便說到形而上道與形而下萬有名器的關係，是有無相生，綿綿不斷的。
第二段，告訴我們，在形而下的情況下而要體認形而上道，必須從常無的境界中去體認它的道體。但是如要更透徹精闢，又需要在常有之中領悟它的無邊無際。
第三段，再反復說明有無之間的互為因果，如一呼一吸之自然往復。因此而說出：“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”講到這裏，又要讓我們慢慢來，先解决其中一個字和一個句讀的問題了。
古書的“玄”字，從唐、宋以後，往往與“元”字混用互見，很多年輕人大為睏惑。其實，“玄”字是正寫，“元”字是替代品，是通用字。因為在傢族帝王專製時代的歷史上，作興對皇上名字和廟號的尊敬，人們不可隨便直呼，也不可低寫。不然，就犯了“大不敬”的律令，甚至會殺頭。殺了頭，當然不能說話吃飯了。唐明皇的廟號叫“玄宗”，所以在唐玄宗以後，所有書寫“玄”字的地方，一律要改作“元”字，以免犯“大不敬”的忌諱。因此後世所見的古書，“玄”“元”不分，或者“玄”“元”同用了。
再者，有關這幾句的句讀，從前我有一位老師對我說：“此兩者同”應讀成一句，“出而異名”讀成一句。不可讀作“此兩者同出而異名。”問老師為什麽要這樣讀？他說，這種句讀才能顯出有無同源的妙用與深意，而且在文氣來講，透徹而有力。如此雲雲，當然有他的獨到見解。後來，我也看到經古人圈點過的幾本古本《老子》，也是這樣句讀。但我卻認為這是習慣作古文文章的手法，意義並無太多差別。要同便同，要同出也可以。這裏我沒有固執定見，學老子的語氣說一句：“無可無不可。”
交代了這些意見，再來講老子首章原文的第三段。他再說明有無相生互用的道妙。便說“無”之與“有”，這兩者是一體同源，因為作用與現象不同，所以從無名之始而到有名之際，必須要各以不同的命名加以分別。如果要追溯有無同體，究竟是怎樣同中有異的？那便愈鑽愈深，永遠也說不完。所以，在它同體同源的異同妙用之際，給它下個形容詞，便叫作“玄”。說了一個玄，又不是一元、兩元可以究盡的，所以又再三反復地說，玄的裏面還有玄，分析到空無的裏面還有空無，妙有之中還有妙有。由這樣去體認道的體用，有無相生，真是妙中有妙，妙到極點更有妙處。
但也有不走哲學思辨的路綫，衹從文字結構的內涵去瞭解，也就可通它的大意了！“玄”字的本身，它便是象形字，包括了會意的作用。
依照古寫，它是宮形態，也等於一個環節接連一個環節，前因後果，互為因緣，永遠是無始無終，無窮無盡。因此，後世由道傢一變而成為道教的道士們，手裏拿着一個囗連環圈在玩，等於佛教和尚們手裏拿着的念佛珠，一念接着一念，同樣都是代表如環之無端，永無窮盡的標記。
又有衹從“玄”字訓詁的內涵作解釋，認為“玄”字是極其細小的生物，幾乎細小到渺不可見的程度。因此又有加上現代的新觀念，認為“玄”字的內涵，等於是細胞或微生物的形容字，便把已出函𠔌關以外的老子，輕輕一扯，嚮西方的唯物思想去歸隊，硬說老子的《道德經》基本上是建立在唯物哲學的基礎上的。
第二章
天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
真善美的價值定論何在？
《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時又相同於“因明”的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居，周流六虛”的，名相衹是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已經是頭上安頭，早已着相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”，衹有在用上去體會，才能瞭解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。
美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百傢的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。
現在從後世道傢所標榜的修道，與學術思想上的應用兩面來講，也便可以知道它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。
先從修道方面來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”
隨老子之後，後來從印度傳來的佛傢學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”，這個名詞本身便自說明衹是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的睏擾；“思惑”——觀念上的睏擾，為無為法，為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”，就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛傢學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示，佛傢則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。
善反而不美
大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麽是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠了。
有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心嚮往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其捨一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執着於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絶對標準。那麽，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長夜之飲，通國之人皆失日”，“楚王好細腰，宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方面，都不可有偏好與偏愛的趨嚮。即使是偏重於仁義道德、自由民主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的藉口了。
同樣地，愛美成癖，癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說：
元朝末期的一位大名士——大畫傢倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗幹淨。庭院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗幹淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次，他留一位好朋友在傢裏住宿，但又怕那個朋友不幹淨，一夜之間，親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裏，要清理幹淨。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣駡人，衹好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三裏外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：“倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上遊樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：“這衹船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。張士信一見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。經大傢懇求請免，纔大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。後來有人問他：“打得痛了，也應該叫一聲。”倪雲林便說：“一出聲，便太俗了。”
倪雲林因為太愛美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的：“選詩如選色，總覺動心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裏不幹淨，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不幹淨，要再洗。洗來洗去，天也亮了，他也算了。
上面隨便舉例來說“美之為美，斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善，斯不善矣”。
宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄桿上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對哲宗說：“方春發生，不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。
因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說，好色、好貨也都無妨，衹要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒黴的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！
由於這些歷史故事的啓發，便可瞭解莊子所說的“為善無近名，為惡無近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一面引申了。
再從人類心態的廣義來講，愛美，是享受欲的必然趨嚮。嚮善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，那是理想國中所有真善美的願望，可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看，秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啓的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣竜樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法，慈掉太後的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的剋裏姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，但從人類的歷史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐人韓淙有一首柳枝詞說：
梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。但是要說到萬物的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絶對否定無中生有之外，便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有，更不管他“相生”兩字的內涵。不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。況且物理學上的定律，還是未定之義，它隨時在再求深入。
倘使衹從傳統道傢觀念來說明“有無相生”的原理，自莊子、列子等開始，都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題，究竟屬於物質？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。在道傢中，比較接近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。
道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。
故藏之為元精，用之為萬靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真氣薫蒸而時無寒暑，純陽流註而民無死生，是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說，也可以說是代表了歷來道傢的一貫思想，如果說他是唯物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論，神與心的關係，究竟如何？神與心是一或二？亦成為後世佛道兩傢爭端的癥結。可是這些講來講去，到底都牽涉到“道通天地有形外，思入風雲變態中”的形而上學，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理，卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹，因此千古以來，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實俱在，證據確切的。
老子背上歷史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理，如何被歷世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上，歷史久遠，資料不太完全，姑且置而不論。三代以下，從商湯、周武的徵誅開始，一直到秦漢以後，凡是創業的大國手——建立統一世係的帝王，沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前後相隨”的路綫的。
大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之後而有天下。這當然都是無中生有，“難易相成”白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟着而來的，湯以一旅之師，文王以百裏之地，以積德行仁為大謀略，因此而“難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”而囗有天下，開啓德治的長遠規模。
從此以後，劃分時代的春秋霸主們，都是走“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”權術紛爭的路綫，互爭雄長。所謂上古的道化與德治，早已成為歷史上的陳跡，學術上的名詞，徒有空言，皆無實義了。因此都享國不久，世係也屢易不定。
等次以降，秦始皇的蠶食吞併六國的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草莽，降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位，劉裕的效法曹瞞，以及唐太宗李世民的反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機入關，康熙的帝王術，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的“有無相生，難易相成”等原理而建立世係基業。
在這些歷來大國手的創業名王當中，最坦率而肯說出老實話的，有兩個人，一個是曹丕，一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候，他志得意滿地說：“舜禹受禪，我今方知。”我到現在，纔真正知道上古舜禹的禪讓是怎麽回事。同一道理，當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反，甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵衹好對李世民說：“破傢亡軀，由汝為之。化傢為國，亦由汝為之。”要把天下國傢變成李氏的世係，衹好由你去做主；或者把我們弄得傢破人亡，也衹好由你去負責了。
其實，老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則，但很不幸的，被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀，實在和老子毫不相幹，老子實在不應負此責難的。
總之，歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵，早已由莊子的筆下揭穿。莊子說：“竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”“故曰：魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。”
其次，在唐代詩人們的詞章哲學中，也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》：“耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。”章褐的《焚書坑》：“竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖竜居。坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》：“塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本，開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學，都富於哲學的啓示，所以孔子要兒子孔鯉學詩，並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。瞭解了這些道理，當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜蹠》篇，並非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異，遇非天子不為隆”的思想，同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都不出此例。雖然他們不知道東方有道傢的老子，但東方有凡人，西方有幾人，人同此心，心同此理，如出一轍。如果說這些都是人類歷史的榮耀，或者認為是人文文化的悲哀，也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過吧！（一笑）
其實，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂，再由仁義禮樂衍化而為權術，正表示人類的心路歷程，每下愈況，陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用，亦是“有無相生”，“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”，便是很好的說明。如雲：
水竇可以下溺，杵糠可以療噎。斯物也，始製‘於人，又復用於人。法本無祖，術本無狀，師之於心，得之於象。
陽為陰所伏，男為女所製，剛為柔所剋，智為愚所得。以是用之則鐘鼓可使之啞，車轂可使之鬥，妻子可使之改易。君臣可使之離合。
萬物本虛，萬法本無，得虛無之竅者，知法術之要乎！
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子，他所說的，完全相同於周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中，再三申述宇宙的一切法則，始終不離循環往復的因果定律。
有與無，是彼此互為因果，相生互變的。它的重點，在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅，但我們的傳統文化是采用生的一面，並不采用滅的一面。
難與易，本來互為成功的原則，它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事，但天下事當在成功的一剎那，是非常容易的，而且凡事的開始，看來都很容易，做來卻都大難。但“圖難於易”，卻正是成功的要訣。
高與下，本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點，在相傾的這個“傾”字。高高在上，低低在下，從表面看來，絶對不是齊一平等的。但天地宇宙，本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒，復歸於平。即使不傾倒而歸於平，在弧形的迴旋律中，高下本來同歸於一律，佛說“是法平等，無有高下”也便是同此意義。《易經》泰卦九三交的交辭上說“無平不破，無往不復”也同此理。
音與聲相和，纔構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲，獸無音”的說法。《禮記》中的《樂經》說：“感於物而動，故形為聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。”
前與後，本來是相隨而來，相隨而去，沒有界限的，無論是時間的或空間的前後，都是人為的界別。它的重點，在這個相隨的“隨”字。前去後來，後來又前去，時空人物的腳步，永遠是不斷地追隨回轉，而無休止。
總之，老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種，都在自然迴旋的規律中相互為用，互為因果。沒有一個絶對的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要認識道的妙用，效法天地宇宙的自然法則，不執着，不落偏，不自私，不占有，為而無為。所以他便說：“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則，一切作為，應如行雲流水，義所當為，理所應為，作應當作的事。作過了，如雁過長空，風來竹面，不着絲毫痕跡，不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”，是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而後說，往往都是徒費唇舌而已。因此，如推崇道傢、善學老子之教的司馬子長（遷），在他的自序中，引用孔子之意說：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切着明也。”都是同一道理。
引而申之，老子又說：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。”比如這個天地間的萬物，它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後，雖然生長不已而並不據為己有，作了也不自恃有功於人，或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般，不自占為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開它而另謀生存。所以上古聖人，悟到此理，便效法自然法則，用來處理人事，“處無為之事，行不言之教”，是為上智。
天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
真善美的價值定論何在？
《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時又相同於“因明”的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居，周流六虛”的，名相衹是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已經是頭上安頭，早已着相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”，衹有在用上去體會，才能瞭解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。
美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百傢的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。
現在從後世道傢所標榜的修道，與學術思想上的應用兩面來講，也便可以知道它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。
先從修道方面來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”
隨老子之後，後來從印度傳來的佛傢學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”，這個名詞本身便自說明衹是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的睏擾；“思惑”——觀念上的睏擾，為無為法，為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”，就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛傢學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示，佛傢則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。
善反而不美
大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麽是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠了。
有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心嚮往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其捨一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執着於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絶對標準。那麽，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長夜之飲，通國之人皆失日”，“楚王好細腰，宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方面，都不可有偏好與偏愛的趨嚮。即使是偏重於仁義道德、自由民主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的藉口了。
同樣地，愛美成癖，癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說：
元朝末期的一位大名士——大畫傢倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗幹淨。庭院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗幹淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次，他留一位好朋友在傢裏住宿，但又怕那個朋友不幹淨，一夜之間，親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裏，要清理幹淨。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣駡人，衹好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三裏外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：“倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上遊樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：“這衹船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。張士信一見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。經大傢懇求請免，纔大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。後來有人問他：“打得痛了，也應該叫一聲。”倪雲林便說：“一出聲，便太俗了。”
倪雲林因為太愛美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的：“選詩如選色，總覺動心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裏不幹淨，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不幹淨，要再洗。洗來洗去，天也亮了，他也算了。
上面隨便舉例來說“美之為美，斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善，斯不善矣”。
宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄桿上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對哲宗說：“方春發生，不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。
因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說，好色、好貨也都無妨，衹要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒黴的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！
由於這些歷史故事的啓發，便可瞭解莊子所說的“為善無近名，為惡無近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一面引申了。
再從人類心態的廣義來講，愛美，是享受欲的必然趨嚮。嚮善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，那是理想國中所有真善美的願望，可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看，秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啓的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣竜樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法，慈掉太後的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的剋裏姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，但從人類的歷史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐人韓淙有一首柳枝詞說：
梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。但是要說到萬物的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絶對否定無中生有之外，便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有，更不管他“相生”兩字的內涵。不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。況且物理學上的定律，還是未定之義，它隨時在再求深入。
倘使衹從傳統道傢觀念來說明“有無相生”的原理，自莊子、列子等開始，都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題，究竟屬於物質？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。在道傢中，比較接近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。
道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。
故藏之為元精，用之為萬靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真氣薫蒸而時無寒暑，純陽流註而民無死生，是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說，也可以說是代表了歷來道傢的一貫思想，如果說他是唯物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論，神與心的關係，究竟如何？神與心是一或二？亦成為後世佛道兩傢爭端的癥結。可是這些講來講去，到底都牽涉到“道通天地有形外，思入風雲變態中”的形而上學，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理，卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹，因此千古以來，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實俱在，證據確切的。
老子背上歷史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理，如何被歷世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上，歷史久遠，資料不太完全，姑且置而不論。三代以下，從商湯、周武的徵誅開始，一直到秦漢以後，凡是創業的大國手——建立統一世係的帝王，沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前後相隨”的路綫的。
大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之後而有天下。這當然都是無中生有，“難易相成”白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟着而來的，湯以一旅之師，文王以百裏之地，以積德行仁為大謀略，因此而“難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”而囗有天下，開啓德治的長遠規模。
從此以後，劃分時代的春秋霸主們，都是走“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”權術紛爭的路綫，互爭雄長。所謂上古的道化與德治，早已成為歷史上的陳跡，學術上的名詞，徒有空言，皆無實義了。因此都享國不久，世係也屢易不定。
等次以降，秦始皇的蠶食吞併六國的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草莽，降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位，劉裕的效法曹瞞，以及唐太宗李世民的反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機入關，康熙的帝王術，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的“有無相生，難易相成”等原理而建立世係基業。
在這些歷來大國手的創業名王當中，最坦率而肯說出老實話的，有兩個人，一個是曹丕，一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候，他志得意滿地說：“舜禹受禪，我今方知。”我到現在，纔真正知道上古舜禹的禪讓是怎麽回事。同一道理，當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反，甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵衹好對李世民說：“破傢亡軀，由汝為之。化傢為國，亦由汝為之。”要把天下國傢變成李氏的世係，衹好由你去做主；或者把我們弄得傢破人亡，也衹好由你去負責了。
其實，老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則，但很不幸的，被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀，實在和老子毫不相幹，老子實在不應負此責難的。
總之，歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵，早已由莊子的筆下揭穿。莊子說：“竊鈎者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”“故曰：魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。”
其次，在唐代詩人們的詞章哲學中，也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》：“耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。”章褐的《焚書坑》：“竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖竜居。坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》：“塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本，開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學，都富於哲學的啓示，所以孔子要兒子孔鯉學詩，並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。瞭解了這些道理，當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜蹠》篇，並非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異，遇非天子不為隆”的思想，同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都不出此例。雖然他們不知道東方有道傢的老子，但東方有凡人，西方有幾人，人同此心，心同此理，如出一轍。如果說這些都是人類歷史的榮耀，或者認為是人文文化的悲哀，也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過吧！（一笑）
其實，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂，再由仁義禮樂衍化而為權術，正表示人類的心路歷程，每下愈況，陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用，亦是“有無相生”，“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”，便是很好的說明。如雲：
水竇可以下溺，杵糠可以療噎。斯物也，始製‘於人，又復用於人。法本無祖，術本無狀，師之於心，得之於象。
陽為陰所伏，男為女所製，剛為柔所剋，智為愚所得。以是用之則鐘鼓可使之啞，車轂可使之鬥，妻子可使之改易。君臣可使之離合。
萬物本虛，萬法本無，得虛無之竅者，知法術之要乎！
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子，他所說的，完全相同於周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中，再三申述宇宙的一切法則，始終不離循環往復的因果定律。
有與無，是彼此互為因果，相生互變的。它的重點，在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅，但我們的傳統文化是采用生的一面，並不采用滅的一面。
難與易，本來互為成功的原則，它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事，但天下事當在成功的一剎那，是非常容易的，而且凡事的開始，看來都很容易，做來卻都大難。但“圖難於易”，卻正是成功的要訣。
高與下，本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點，在相傾的這個“傾”字。高高在上，低低在下，從表面看來，絶對不是齊一平等的。但天地宇宙，本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒，復歸於平。即使不傾倒而歸於平，在弧形的迴旋律中，高下本來同歸於一律，佛說“是法平等，無有高下”也便是同此意義。《易經》泰卦九三交的交辭上說“無平不破，無往不復”也同此理。
音與聲相和，纔構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲，獸無音”的說法。《禮記》中的《樂經》說：“感於物而動，故形為聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。”
前與後，本來是相隨而來，相隨而去，沒有界限的，無論是時間的或空間的前後，都是人為的界別。它的重點，在這個相隨的“隨”字。前去後來，後來又前去，時空人物的腳步，永遠是不斷地追隨回轉，而無休止。
總之，老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種，都在自然迴旋的規律中相互為用，互為因果。沒有一個絶對的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要認識道的妙用，效法天地宇宙的自然法則，不執着，不落偏，不自私，不占有，為而無為。所以他便說：“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則，一切作為，應如行雲流水，義所當為，理所應為，作應當作的事。作過了，如雁過長空，風來竹面，不着絲毫痕跡，不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”，是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而後說，往往都是徒費唇舌而已。因此，如推崇道傢、善學老子之教的司馬子長（遷），在他的自序中，引用孔子之意說：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切着明也。”都是同一道理。
引而申之，老子又說：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。”比如這個天地間的萬物，它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後，雖然生長不已而並不據為己有，作了也不自恃有功於人，或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般，不自占為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開它而另謀生存。所以上古聖人，悟到此理，便效法自然法則，用來處理人事，“處無為之事，行不言之教”，是為上智。