第一章
道可道,非常道。名可名,非常名。無,名天地之始。有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙。常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門。
本文第一章,首先提出老子《道德經》的“道”與“名”兩個關鍵名詞,也是連串貫通全書八十一章脈絡的綫索。而且也是千古以來,研究老子學術的爭端之所在。
頭頭是道
現在我們也來湊熱鬧,講《老子》,首先要不怕老子笑掉他的長眉,更要嚮研究老子的學者們,道歉萬分,以外行人妄說內行話,濫竿充數,不足為憑。但是我們又不得不把傳統文化中的“道”字與“天”字先講清楚,纔好開始。
讀中國書,認中國字,不管時代怎樣演變,對於中國文字的六書——象形、指事、會意、形聲、轉註、假藉,不能不留意。至少,讀古代文字章法所寫成的古書,必須具備有《說文》六書的常識。
在古書中,“道”與“天”字,到處可以看到。但因上古文字以簡化為原則,一個方塊的中文字,便包涵人們意識思想中的一個整體觀念;有時衹用一個中文字,但透過假藉、轉註的作用,又另外包涵了好幾個觀念。不像外文或現代語文,用好幾個,甚至一二十個字,纔表達出一個觀念。因此,以現代人來讀古書,難免會增加不少思索和考據上的麻煩。同樣地,我們用現代語體寫出的文字,自以為很明白,恐怕將來也要增加後世人的許多麻煩。不過,人如不做這些瑣碎的事,自找麻煩,那就也太無聊,會覺得活着沒事可做似的。
例如“道”字。在傳統的古書中,大約便有三種意義與用法。
(一)“道”就是道,也便是人世間所要行走的道路的道。猶如元人馬致遠在《秋思麯》中所寫的“枯藤老樹昏鴉,小橋流水人傢,古道西風瘦馬,夕陽西下,斷腸人在天涯。”這個“古道西風瘦馬”的道,便是道路的道。照《說文》意義的註釋就是:“道者,徑路也。”
(二)“道”是代表抽象的法則、規律,以及實際的規矩,也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。如子産在《左傳》中所說的:“天道遠,人道邇。”如子思在《中庸》首章中所說:“天命之謂性,率性之謂道。”孫子所說:“兵者,詭道也。”等等。
(三)“道”是指形而上的道。如《易·係傳》所說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”又如道書所說:“離有離無之謂道。”這便同於佛經上所說的:“即有即空,即空即有。”玄妙幽微,深不可測了!
有人解釋《老子》第一章首句的第二個“道”字,便是一般所謂“常言道”的意思,也就是說話的意思。其實,這是不大合理的。因為把說話或話說用“道”字來代表,那是唐宋之間的口頭語。如客傢話、粵語中便保留着。至於唐宋間的著作,在語錄中經常出現有:“道來!道來!”“速道!速道!”等句子。明人小說上,更多“某某道”或“某人說道”等用語。如果上溯到春秋戰國時代,時隔幾千年,口語完全與後世不同。那個時候表示說話的用字,都用“曰”字。如“子曰”、“孟子曰”等等,如此,《老子》原文“道可道”的第二個“道”字是否可作“說”字解釋,諸位應可觸類旁通,不待細說了。
講到這裏,順便也把古書上的“天”字提一提。古書上的“天”字,大約也概括了五類內涵:(一)天文學上物理世界的天體之天,如《周易》乾卦卦辭“天行健”的“天”。(二)具有宗教色彩,信仰上的主宰之天,如《左傳》所說的“吳天不吊”。(三)理性上的天,如《詩經》小節的“蒼天蒼天”。(四)心理性情上的天,如《泰誓》和《孟子》的“天視自我民視,天聽自我民聽”。(五)形而上的天,如《中庸》所謂“天命之謂性”。
首先瞭解了這些用字,那麽,當我們看到古書的“道”與“天”,甚至在同一句中,有時把它當動詞或形容詞用,有時又把它當名詞用,就不會混淆不清了。
假定我們要問,《老子》本書第一章首句中兩個“道”字,應當作哪種解釋纔恰當?我衹能說:衹有親見老子,來問個清楚。不然都是他說老子,或我說老子,姑且備此一格,別成一傢一言,能說到理事通達,也就差不多了,何必固執成見,追究不休呢!你千萬不要忘記老子自說的“道常無為”、“道常無名”,以及“道法自然”等的觀念。
有無主賓
關於宇宙萬物的“有生於無,無中生有”的形上與形下問題,以西洋哲學的治學習慣來說,其中就包涵了宗教哲學中宇宙萬有的來源論,以及純粹哲學的唯心、唯物、一元、多元、有神、無神等學說的尋探。
假定宇宙萬物確是從本無中而生出萬有萬類。無中何以生有?便是一個莫大的問題。以宗教神學的立論,從無生有,是由第一因的主宰的神所發生。但在佛學中,既不承認神我是第一因,也不承認有一情緒化的權威主宰所能左右;可是又不否認形而下神我的存在。衹說“因中有果,果即為因”的因果互變,萬有的形成,有生於空,空即是有,因緣和合,“緣起性空,性空緣起”。因此,與老子的有、無互為因果論,恰恰相近。所以後來佛學輸入中國,與老莊學說一拍即合,相互共存了。
這個有無互為生滅的觀念,從周末而到現代,幾千年來,一直成為中國文化中普遍平民化的哲學思想,在中國歷代的文學詩詞或學術史上,到處可見,尤其明、清以後有名的小說,如《紅樓夢》、《西遊記》等等。《紅樓夢》開頭的一僧一道的開場白,與有名的夢遊太虛幻境,以及“假作真時真亦假,無為有處有還無”乃至假托林黛玉的筆下反駡賈寶玉:“無端弄筆是何人?剿襲南華莊子文。不悔自傢無見識,卻將醜語低他人”等等老莊與禪道思想,幾乎俯拾皆是。難怪後人有強調《紅樓夢》是一部道書。甚至趕上現代的時髦,又說是一部禪學了!
閑話不說,書歸正傳,由《老子》第一章的“有、無”與“有名、無名”問題告一段落。跟着而來的,便是“常無、常有”的附帶問題。我們既已認可首章的“無”與“有”兩個字各自標成一句,構成一個觀念。當然文從字順,下面句讀,也使承認是“常無”與“常有”,而不照一般傳習,讀成“常無欲”與“常有欲”了。不過,以一般從事學習修道或專講修心養性之道的立場來講,認定“常無欲”與“常有欲”的句讀纔是對的。那也不錯,反正增增減減,都在尋章摘句之間玩弄文字的把戲,如以老子看來,應當是“知者不言,言者不知”了!
前面已經說到本無是天地的原始,妙有是萬物萬有的來源。因此,他跟着就說:“故常無,欲以觀其妙。常有,欲以觀其檄。”“故”字,當然便是文章句法的介詞,也就是現代語文慣用的“所以”的意思。老子這句話用白話文來說,就是——人們要想體認大道有無之際,必須要修養到常無的境界,才能觀察——體察到有生於無的妙用。再說,如果要想體認到無中如何生有,又必須要加工,但從有處來觀察這個“有”而終歸於本來“無”的邊際。“徼”字,就是邊際的意思。
玄元之妙
好了,到此我們已經看出《老子》本書在第一章中的三段要點。真有一語中具備三玄門,一玄門具備三要義的深不可測。
首段,他提出“道”,同時提示我們,不可執着道是一般的常道。在後語中又附帶說明,在不得已的表達中,提出了一個“道”字;接着又強調,不可執著名相而尋道。其次,便說到形而上道與形而下萬有名器的關係,是有無相生,綿綿不斷的。
第二段,告訴我們,在形而下的情況下而要體認形而上道,必須從常無的境界中去體認它的道體。但是如要更透徹精闢,又需要在常有之中領悟它的無邊無際。
第三段,再反復說明有無之間的互為因果,如一呼一吸之自然往復。因此而說出:“此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門。”講到這裏,又要讓我們慢慢來,先解决其中一個字和一個句讀的問題了。
古書的“玄”字,從唐、宋以後,往往與“元”字混用互見,很多年輕人大為睏惑。其實,“玄”字是正寫,“元”字是替代品,是通用字。因為在傢族帝王專製時代的歷史上,作興對皇上名字和廟號的尊敬,人們不可隨便直呼,也不可低寫。不然,就犯了“大不敬”的律令,甚至會殺頭。殺了頭,當然不能說話吃飯了。唐明皇的廟號叫“玄宗”,所以在唐玄宗以後,所有書寫“玄”字的地方,一律要改作“元”字,以免犯“大不敬”的忌諱。因此後世所見的古書,“玄”“元”不分,或者“玄”“元”同用了。
再者,有關這幾句的句讀,從前我有一位老師對我說:“此兩者同”應讀成一句,“出而異名”讀成一句。不可讀作“此兩者同出而異名。”問老師為什麽要這樣讀?他說,這種句讀才能顯出有無同源的妙用與深意,而且在文氣來講,透徹而有力。如此雲雲,當然有他的獨到見解。後來,我也看到經古人圈點過的幾本古本《老子》,也是這樣句讀。但我卻認為這是習慣作古文文章的手法,意義並無太多差別。要同便同,要同出也可以。這裏我沒有固執定見,學老子的語氣說一句:“無可無不可。”
交代了這些意見,再來講老子首章原文的第三段。他再說明有無相生互用的道妙。便說“無”之與“有”,這兩者是一體同源,因為作用與現象不同,所以從無名之始而到有名之際,必須要各以不同的命名加以分別。如果要追溯有無同體,究竟是怎樣同中有異的?那便愈鑽愈深,永遠也說不完。所以,在它同體同源的異同妙用之際,給它下個形容詞,便叫作“玄”。說了一個玄,又不是一元、兩元可以究盡的,所以又再三反復地說,玄的裏面還有玄,分析到空無的裏面還有空無,妙有之中還有妙有。由這樣去體認道的體用,有無相生,真是妙中有妙,妙到極點更有妙處。
但也有不走哲學思辨的路綫,衹從文字結構的內涵去瞭解,也就可通它的大意了!“玄”字的本身,它便是象形字,包括了會意的作用。
依照古寫,它是宮形態,也等於一個環節接連一個環節,前因後果,互為因緣,永遠是無始無終,無窮無盡。因此,後世由道傢一變而成為道教的道士們,手裏拿着一個囗連環圈在玩,等於佛教和尚們手裏拿着的念佛珠,一念接着一念,同樣都是代表如環之無端,永無窮盡的標記。
又有衹從“玄”字訓詁的內涵作解釋,認為“玄”字是極其細小的生物,幾乎細小到渺不可見的程度。因此又有加上現代的新觀念,認為“玄”字的內涵,等於是細胞或微生物的形容字,便把已出函𠔌關以外的老子,輕輕一扯,嚮西方的唯物思想去歸隊,硬說老子的《道德經》基本上是建立在唯物哲學的基礎上的。
道可道,非常道。名可名,非常名。無,名天地之始。有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙。常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門。
本文第一章,首先提出老子《道德經》的“道”與“名”兩個關鍵名詞,也是連串貫通全書八十一章脈絡的綫索。而且也是千古以來,研究老子學術的爭端之所在。
頭頭是道
現在我們也來湊熱鬧,講《老子》,首先要不怕老子笑掉他的長眉,更要嚮研究老子的學者們,道歉萬分,以外行人妄說內行話,濫竿充數,不足為憑。但是我們又不得不把傳統文化中的“道”字與“天”字先講清楚,纔好開始。
讀中國書,認中國字,不管時代怎樣演變,對於中國文字的六書——象形、指事、會意、形聲、轉註、假藉,不能不留意。至少,讀古代文字章法所寫成的古書,必須具備有《說文》六書的常識。
在古書中,“道”與“天”字,到處可以看到。但因上古文字以簡化為原則,一個方塊的中文字,便包涵人們意識思想中的一個整體觀念;有時衹用一個中文字,但透過假藉、轉註的作用,又另外包涵了好幾個觀念。不像外文或現代語文,用好幾個,甚至一二十個字,纔表達出一個觀念。因此,以現代人來讀古書,難免會增加不少思索和考據上的麻煩。同樣地,我們用現代語體寫出的文字,自以為很明白,恐怕將來也要增加後世人的許多麻煩。不過,人如不做這些瑣碎的事,自找麻煩,那就也太無聊,會覺得活着沒事可做似的。
例如“道”字。在傳統的古書中,大約便有三種意義與用法。
(一)“道”就是道,也便是人世間所要行走的道路的道。猶如元人馬致遠在《秋思麯》中所寫的“枯藤老樹昏鴉,小橋流水人傢,古道西風瘦馬,夕陽西下,斷腸人在天涯。”這個“古道西風瘦馬”的道,便是道路的道。照《說文》意義的註釋就是:“道者,徑路也。”
(二)“道”是代表抽象的法則、規律,以及實際的規矩,也可以說是學理上或理論上不可變易的原則性的道。如子産在《左傳》中所說的:“天道遠,人道邇。”如子思在《中庸》首章中所說:“天命之謂性,率性之謂道。”孫子所說:“兵者,詭道也。”等等。
(三)“道”是指形而上的道。如《易·係傳》所說:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”又如道書所說:“離有離無之謂道。”這便同於佛經上所說的:“即有即空,即空即有。”玄妙幽微,深不可測了!
有人解釋《老子》第一章首句的第二個“道”字,便是一般所謂“常言道”的意思,也就是說話的意思。其實,這是不大合理的。因為把說話或話說用“道”字來代表,那是唐宋之間的口頭語。如客傢話、粵語中便保留着。至於唐宋間的著作,在語錄中經常出現有:“道來!道來!”“速道!速道!”等句子。明人小說上,更多“某某道”或“某人說道”等用語。如果上溯到春秋戰國時代,時隔幾千年,口語完全與後世不同。那個時候表示說話的用字,都用“曰”字。如“子曰”、“孟子曰”等等,如此,《老子》原文“道可道”的第二個“道”字是否可作“說”字解釋,諸位應可觸類旁通,不待細說了。
講到這裏,順便也把古書上的“天”字提一提。古書上的“天”字,大約也概括了五類內涵:(一)天文學上物理世界的天體之天,如《周易》乾卦卦辭“天行健”的“天”。(二)具有宗教色彩,信仰上的主宰之天,如《左傳》所說的“吳天不吊”。(三)理性上的天,如《詩經》小節的“蒼天蒼天”。(四)心理性情上的天,如《泰誓》和《孟子》的“天視自我民視,天聽自我民聽”。(五)形而上的天,如《中庸》所謂“天命之謂性”。
首先瞭解了這些用字,那麽,當我們看到古書的“道”與“天”,甚至在同一句中,有時把它當動詞或形容詞用,有時又把它當名詞用,就不會混淆不清了。
假定我們要問,《老子》本書第一章首句中兩個“道”字,應當作哪種解釋纔恰當?我衹能說:衹有親見老子,來問個清楚。不然都是他說老子,或我說老子,姑且備此一格,別成一傢一言,能說到理事通達,也就差不多了,何必固執成見,追究不休呢!你千萬不要忘記老子自說的“道常無為”、“道常無名”,以及“道法自然”等的觀念。
有無主賓
關於宇宙萬物的“有生於無,無中生有”的形上與形下問題,以西洋哲學的治學習慣來說,其中就包涵了宗教哲學中宇宙萬有的來源論,以及純粹哲學的唯心、唯物、一元、多元、有神、無神等學說的尋探。
假定宇宙萬物確是從本無中而生出萬有萬類。無中何以生有?便是一個莫大的問題。以宗教神學的立論,從無生有,是由第一因的主宰的神所發生。但在佛學中,既不承認神我是第一因,也不承認有一情緒化的權威主宰所能左右;可是又不否認形而下神我的存在。衹說“因中有果,果即為因”的因果互變,萬有的形成,有生於空,空即是有,因緣和合,“緣起性空,性空緣起”。因此,與老子的有、無互為因果論,恰恰相近。所以後來佛學輸入中國,與老莊學說一拍即合,相互共存了。
這個有無互為生滅的觀念,從周末而到現代,幾千年來,一直成為中國文化中普遍平民化的哲學思想,在中國歷代的文學詩詞或學術史上,到處可見,尤其明、清以後有名的小說,如《紅樓夢》、《西遊記》等等。《紅樓夢》開頭的一僧一道的開場白,與有名的夢遊太虛幻境,以及“假作真時真亦假,無為有處有還無”乃至假托林黛玉的筆下反駡賈寶玉:“無端弄筆是何人?剿襲南華莊子文。不悔自傢無見識,卻將醜語低他人”等等老莊與禪道思想,幾乎俯拾皆是。難怪後人有強調《紅樓夢》是一部道書。甚至趕上現代的時髦,又說是一部禪學了!
閑話不說,書歸正傳,由《老子》第一章的“有、無”與“有名、無名”問題告一段落。跟着而來的,便是“常無、常有”的附帶問題。我們既已認可首章的“無”與“有”兩個字各自標成一句,構成一個觀念。當然文從字順,下面句讀,也使承認是“常無”與“常有”,而不照一般傳習,讀成“常無欲”與“常有欲”了。不過,以一般從事學習修道或專講修心養性之道的立場來講,認定“常無欲”與“常有欲”的句讀纔是對的。那也不錯,反正增增減減,都在尋章摘句之間玩弄文字的把戲,如以老子看來,應當是“知者不言,言者不知”了!
前面已經說到本無是天地的原始,妙有是萬物萬有的來源。因此,他跟着就說:“故常無,欲以觀其妙。常有,欲以觀其檄。”“故”字,當然便是文章句法的介詞,也就是現代語文慣用的“所以”的意思。老子這句話用白話文來說,就是——人們要想體認大道有無之際,必須要修養到常無的境界,才能觀察——體察到有生於無的妙用。再說,如果要想體認到無中如何生有,又必須要加工,但從有處來觀察這個“有”而終歸於本來“無”的邊際。“徼”字,就是邊際的意思。
玄元之妙
好了,到此我們已經看出《老子》本書在第一章中的三段要點。真有一語中具備三玄門,一玄門具備三要義的深不可測。
首段,他提出“道”,同時提示我們,不可執着道是一般的常道。在後語中又附帶說明,在不得已的表達中,提出了一個“道”字;接着又強調,不可執著名相而尋道。其次,便說到形而上道與形而下萬有名器的關係,是有無相生,綿綿不斷的。
第二段,告訴我們,在形而下的情況下而要體認形而上道,必須從常無的境界中去體認它的道體。但是如要更透徹精闢,又需要在常有之中領悟它的無邊無際。
第三段,再反復說明有無之間的互為因果,如一呼一吸之自然往復。因此而說出:“此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門。”講到這裏,又要讓我們慢慢來,先解决其中一個字和一個句讀的問題了。
古書的“玄”字,從唐、宋以後,往往與“元”字混用互見,很多年輕人大為睏惑。其實,“玄”字是正寫,“元”字是替代品,是通用字。因為在傢族帝王專製時代的歷史上,作興對皇上名字和廟號的尊敬,人們不可隨便直呼,也不可低寫。不然,就犯了“大不敬”的律令,甚至會殺頭。殺了頭,當然不能說話吃飯了。唐明皇的廟號叫“玄宗”,所以在唐玄宗以後,所有書寫“玄”字的地方,一律要改作“元”字,以免犯“大不敬”的忌諱。因此後世所見的古書,“玄”“元”不分,或者“玄”“元”同用了。
再者,有關這幾句的句讀,從前我有一位老師對我說:“此兩者同”應讀成一句,“出而異名”讀成一句。不可讀作“此兩者同出而異名。”問老師為什麽要這樣讀?他說,這種句讀才能顯出有無同源的妙用與深意,而且在文氣來講,透徹而有力。如此雲雲,當然有他的獨到見解。後來,我也看到經古人圈點過的幾本古本《老子》,也是這樣句讀。但我卻認為這是習慣作古文文章的手法,意義並無太多差別。要同便同,要同出也可以。這裏我沒有固執定見,學老子的語氣說一句:“無可無不可。”
交代了這些意見,再來講老子首章原文的第三段。他再說明有無相生互用的道妙。便說“無”之與“有”,這兩者是一體同源,因為作用與現象不同,所以從無名之始而到有名之際,必須要各以不同的命名加以分別。如果要追溯有無同體,究竟是怎樣同中有異的?那便愈鑽愈深,永遠也說不完。所以,在它同體同源的異同妙用之際,給它下個形容詞,便叫作“玄”。說了一個玄,又不是一元、兩元可以究盡的,所以又再三反復地說,玄的裏面還有玄,分析到空無的裏面還有空無,妙有之中還有妙有。由這樣去體認道的體用,有無相生,真是妙中有妙,妙到極點更有妙處。
但也有不走哲學思辨的路綫,衹從文字結構的內涵去瞭解,也就可通它的大意了!“玄”字的本身,它便是象形字,包括了會意的作用。
依照古寫,它是宮形態,也等於一個環節接連一個環節,前因後果,互為因緣,永遠是無始無終,無窮無盡。因此,後世由道傢一變而成為道教的道士們,手裏拿着一個囗連環圈在玩,等於佛教和尚們手裏拿着的念佛珠,一念接着一念,同樣都是代表如環之無端,永無窮盡的標記。
又有衹從“玄”字訓詁的內涵作解釋,認為“玄”字是極其細小的生物,幾乎細小到渺不可見的程度。因此又有加上現代的新觀念,認為“玄”字的內涵,等於是細胞或微生物的形容字,便把已出函𠔌關以外的老子,輕輕一扯,嚮西方的唯物思想去歸隊,硬說老子的《道德經》基本上是建立在唯物哲學的基礎上的。
第二章
天下皆知美之為美,斯惡矣。皆知善之為善,斯不善矣。故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。
真善美的價值定論何在?
《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義,但同時又相同於“因明”的法則,能建能破,自說了一個道,自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證,不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤,無有方所。所謂的“道”,乃“至道”的定名,都是為了表達的方便,姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居,周流六虛”的,名相衹是人為意識的塑造而已。叫它是“道”,已經是頭上安頭,早已着相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”,衹有在用上去體會,才能瞭解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理,加以闡發。
美與善,本來是古今中外人所景仰、崇拜,極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中,便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化,也有同樣的標榜,尤其對人生哲學的要求,必須達於至善,生活與行為,必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百傢的學術思想中,也都隨處可見,不須—一列舉,另加介紹。
現在從後世道傢所標榜的修道,與學術思想上的應用兩面來講,也便可以知道它的大要。至於進而多方發明,以各種不同的角度來說明各個觸角,那就在神而明之,無往而不自得了。
先從修道方面來講,無論後世哪一種宗教,或教育哲學,都會樹立一個美和善的架構(標的)。殊不知變生於定,二由一起。凡是人為所謂的美與善的道,一落痕跡,早已成為不美不善的先驅了。修道的人,大多數都把道的境界,先由自己的主觀觀念,建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境,妄自追求。其實,一存此念,早已離道太遠了。因此老子便說:“美之為美,斯惡矣。善之為善,斯不善矣。”
隨老子之後,後來從印度傳來的佛傢學說,也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”,這個名詞本身便自說明衹是名言的建立,不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也,如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇,這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的睏擾;“思惑”——觀念上的睏擾,為無為法,為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”,就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛傢學說與老子相提並論,並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示,佛傢則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派,就佛老並稱,同時排斥了。
善反而不美
大道無名,並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麽是常道呢?便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來,早已離道更遠了。
有個真善美的天堂,便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好,但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕,心嚮往之,但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中,以苦為樂。與其捨一而取一,早已背道而馳。不如兩兩相忘,不執着於真假、善惡、美醜,便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講,既然美與醜、善與惡,都是形而下人為的相對假立,根本即無絶對標準。那麽,建立一個善的典型,那個善便會為人利用,成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準,那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則歷史故事,濃縮成四句名言,就可說明:“美之為美,斯惡矣。善之為善,斯不善矣”的道理,那就是“紂為長夜之飲,通國之人皆失日”,“楚王好細腰,宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照,說明為人上者,無論在哪一方面,都不可有偏好與偏愛的趨嚮。即使是偏重於仁義道德、自由民主,也會被人利用而假冒為善,變為造孽作惡的藉口了。
同樣地,愛美成癖,癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說:
元朝末期的一位大名士——大畫傢倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯,每天都要有兩位專人來經管,隨時負責擦洗幹淨。庭院前面栽的梧桐樹,每天早晚也要派人挑水揩洗幹淨,因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次,他留一位好朋友在傢裏住宿,但又怕那個朋友不幹淨,一夜之間,親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲,於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮,便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裏,要清理幹淨。傭人們找遍了所有地方,也找不出那位先生吐痰的痕跡,又怕他生氣駡人,衹好找了一片落葉,稍微有點髒的痕跡,拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛,蒙住鼻子,叫傭人把這片樹葉送到三裏外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信,因為仰慕倪雲林的畫,特地派人送了絹和厚重的金幣去,請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說:“倪瓚(雲林名)不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒,懷恨在心。有一天,張士信和一班文人到太湖上遊樂,泛舟中流,另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說:“這衹船上,必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚,不料正是倪雲林。張士信一見,便叫從人抓他過來,要拔刀殺了他。經大傢懇求請免,纔大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛,但卻始終一聲不吭。後來有人問他:“打得痛了,也應該叫一聲。”倪雲林便說:“一出聲,便太俗了。”
倪雲林因為太愛美好潔了,所以對於女色,平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的:“選詩如選色,總覺動心難。”但有一次,他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬,就把她約到別墅來留宿。但是,又怕她不清潔,先叫她好好洗個澡。洗完了,上了床,用手從頭摸到腳,一邊摸,一邊聞,始終認為她哪裏不幹淨,要她再洗澡,洗好了又摸又聞,還是認為不幹淨,要再洗。洗來洗去,天也亮了,他也算了。
上面隨便舉例來說“美之為美,斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善,斯不善矣”。
宋代的大儒程頤,在哲宗時代,出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書,還未辭退,哲宗偶然站起休息一下,靠在欄桿上,看到柳條搖曳生姿,便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了,立刻對哲宗說:“方春發生,不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非,很不高興,隨即把柳條擲在地上,回到內宮去了。
因此後來有人說,講孔門的道理,無論怎樣說,也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說,好色、好貨也都無妨,衹要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒黴的宋哲宗,遇到了程夫子,一根柳條也不許動。當了皇帝的,碰到如此這般的大儒,真是苦哉!
由於這些歷史故事的啓發,便可瞭解莊子所說的“為善無近名,為惡無近刑”的道理,也正是“善之為善,斯不善矣”的另一面引申了。
再從人類心態的廣義來講,愛美,是享受欲的必然趨嚮。嚮善,是要好心理的自然表現。“願天常生好人,願人常作好事”,那是理想國中所有真善美的願望,可不可能在這個人文世界上出現,這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看,秦始皇的阿房宮,隋場帝的迷樓和他所開啓的運河兩岸的隋堤,李後主的鳳閣竜樓,以及他極力求工求美的詞句,宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法,慈掉太後的圓明園和她的花鳥,羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築,甚至馳名當世如紐約的摩天大廈,華盛頓的白宮,莫斯科的剋裏姆林宮,也都是被世人認為是一代的美或權利的標記,但從人類的歷史經驗來瞻前顧後,誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢?唐人韓淙有一首柳枝詞說:
梁苑隋堤事已空,萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事,誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出:“故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段,很明顯地看出他說自形而上道的無名開始,一直到形而下的名實相雜,再到“同出而異名”因果相對的道理,自始至終,是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是,他說歸說,後世用歸用,完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講,天地萬物的從有還無,是很自然的事實。但是要說到萬物的有,是從無中出生,實在是一件不可思議的事。因此,古今中外的崇信唯物論者,除了絶對否定無中生有之外,便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者,把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有,更不管他“相生”兩字的內涵。不過,真要指出有與無是怎樣相生的道理,綜合東西文化數千年的哲學,也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合,或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋,認為質能互變的原理,便是有無相生的說明,那也是並不透徹,而難以肯定的說明。況且物理學上的定律,還是未定之義,它隨時在再求深入。
倘使衹從傳統道傢觀念來說明“有無相生”的原理,自莊子、列子等開始,都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題,究竟屬於物質?或是物理功能的作用?便又牽涉到另一問題上去了,暫且不說。在道傢中,比較接近理論物理思想的,應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說:
道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也。
道之用也,形化氣,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端,得造化之源,忘形以養氣,忘氣以養神,忘神以養虛,虛實相通,是謂大同。
故藏之為元精,用之為萬靈,合之為太一,放之為太清。是以坎離消長於一身,風雲發泄於七竅,真氣薫蒸而時無寒暑,純陽流註而民無死生,是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說,也可以說是代表了歷來道傢的一貫思想,如果說他是唯物論,但他所提出的神,非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論,神與心的關係,究竟如何?神與心是一或二?亦成為後世佛道兩傢爭端的癥結。可是這些講來講去,到底都牽涉到“道通天地有形外,思入風雲變態中”的形而上學,而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理,卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹,因此千古以來,便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋,那是事實俱在,證據確切的。
老子背上歷史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理,如何被歷世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上,歷史久遠,資料不太完全,姑且置而不論。三代以下,從商湯、周武的徵誅開始,一直到秦漢以後,凡是創業的大國手——建立統一世係的帝王,沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前後相隨”的路綫的。
大舜起自田間,赤手空拳,以重孝道德行的成就,繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情,胼手胝足,治河治水的勞苦功高,又繼大舜之後而有天下。這當然都是無中生有,“難易相成”白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟着而來的,湯以一旅之師,文王以百裏之地,以積德行仁為大謀略,因此而“難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨”而囗有天下,開啓德治的長遠規模。
從此以後,劃分時代的春秋霸主們,都是走“有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨”權術紛爭的路綫,互爭雄長。所謂上古的道化與德治,早已成為歷史上的陳跡,學術上的名詞,徒有空言,皆無實義了。因此都享國不久,世係也屢易不定。
等次以降,秦始皇的蠶食吞併六國的謀略,漢高祖劉邦的手提三尺劍,起自草莽,降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位,劉裕的效法曹瞞,以及唐太宗李世民的反隋,趙匡胤的黃袍加身,忽必烈的聲東擊西,朱元璋的奮起淮泗,多爾袞的乘機入關,康熙的帝王術,都是深明黃老,用作韜略的大原則,師承老子的“有無相生,難易相成”等原理而建立世係基業。
在這些歷來大國手的創業名王當中,最坦率而肯說出老實話的,有兩個人,一個是曹丕,一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候,他志得意滿地說:“舜禹受禪,我今方知。”我到現在,纔真正知道上古舜禹的禪讓是怎麽回事。同一道理,當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反,甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵衹好對李世民說:“破傢亡軀,由汝為之。化傢為國,亦由汝為之。”要把天下國傢變成李氏的世係,衹好由你去做主;或者把我們弄得傢破人亡,也衹好由你去負責了。
其實,老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則,但很不幸的,被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀,實在和老子毫不相幹,老子實在不應負此責難的。
總之,歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵,早已由莊子的筆下揭穿。莊子說:“竊鈎者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉。”“故曰:魚不可脫於淵,國之利器,不可以示人。”
其次,在唐代詩人們的詞章哲學中,也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》:“耳聞明主提三尺,眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬,灞陵殘日重回頭。”章褐的《焚書坑》:“竹帛煙銷帝業虛,關河空鎖祖竜居。坑灰未冷山東亂,劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》:“塵土十分歸舉子,乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本,開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學,都富於哲學的啓示,所以孔子要兒子孔鯉學詩,並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。瞭解了這些道理,當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜蹠》篇,並非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異,遇非天子不為隆”的思想,同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等,也都不出此例。雖然他們不知道東方有道傢的老子,但東方有凡人,西方有幾人,人同此心,心同此理,如出一轍。如果說這些都是人類歷史的榮耀,或者認為是人文文化的悲哀,也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋,加以欺世盜名的罪過吧!(一笑)
其實,由道的衍化而為德,德再衍化而為仁、義、禮、樂,再由仁義禮樂衍化而為權術,正表示人類的心路歷程,每下愈況,陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用,亦是“有無相生”,“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”,便是很好的說明。如雲:
水竇可以下溺,杵糠可以療噎。斯物也,始製‘於人,又復用於人。法本無祖,術本無狀,師之於心,得之於象。
陽為陰所伏,男為女所製,剛為柔所剋,智為愚所得。以是用之則鐘鼓可使之啞,車轂可使之鬥,妻子可使之改易。君臣可使之離合。
萬物本虛,萬法本無,得虛無之竅者,知法術之要乎!
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子,他所說的,完全相同於周文王、周公(姬旦)、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中,再三申述宇宙的一切法則,始終不離循環往復的因果定律。
有與無,是彼此互為因果,相生互變的。它的重點,在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅,但我們的傳統文化是采用生的一面,並不采用滅的一面。
難與易,本來互為成功的原則,它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事,但天下事當在成功的一剎那,是非常容易的,而且凡事的開始,看來都很容易,做來卻都大難。但“圖難於易”,卻正是成功的要訣。
高與下,本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點,在相傾的這個“傾”字。高高在上,低低在下,從表面看來,絶對不是齊一平等的。但天地宇宙,本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒,復歸於平。即使不傾倒而歸於平,在弧形的迴旋律中,高下本來同歸於一律,佛說“是法平等,無有高下”也便是同此意義。《易經》泰卦九三交的交辭上說“無平不破,無往不復”也同此理。
音與聲相和,纔構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲,獸無音”的說法。《禮記》中的《樂經》說:“感於物而動,故形為聲。聲相應,故生變,變成方謂之音。”
前與後,本來是相隨而來,相隨而去,沒有界限的,無論是時間的或空間的前後,都是人為的界別。它的重點,在這個相隨的“隨”字。前去後來,後來又前去,時空人物的腳步,永遠是不斷地追隨回轉,而無休止。
總之,老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種,都在自然迴旋的規律中相互為用,互為因果。沒有一個絶對的善或不善,美或不美的界限。因此,他教人要認識道的妙用,效法天地宇宙的自然法則,不執着,不落偏,不自私,不占有,為而無為。所以他便說:“是以聖人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則,一切作為,應如行雲流水,義所當為,理所應為,作應當作的事。作過了,如雁過長空,風來竹面,不着絲毫痕跡,不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”,是說萬事以言教不如身教,光說不作,或作而後說,往往都是徒費唇舌而已。因此,如推崇道傢、善學老子之教的司馬子長(遷),在他的自序中,引用孔子之意說:“我欲載之空言,不如見之於行事之深切着明也。”都是同一道理。
引而申之,老子又說:“萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃。”比如這個天地間的萬物,它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後,雖然生長不已而並不據為己有,作了也不自恃有功於人,或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字,便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般,不自占為己有的在作為,反而使人們更尊敬,更體任自然的偉大,始終不能離開它而另謀生存。所以上古聖人,悟到此理,便效法自然法則,用來處理人事,“處無為之事,行不言之教”,是為上智。
天下皆知美之為美,斯惡矣。皆知善之為善,斯不善矣。故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。
真善美的價值定論何在?
《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義,但同時又相同於“因明”的法則,能建能破,自說了一個道,自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證,不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤,無有方所。所謂的“道”,乃“至道”的定名,都是為了表達的方便,姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居,周流六虛”的,名相衹是人為意識的塑造而已。叫它是“道”,已經是頭上安頭,早已着相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”,衹有在用上去體會,才能瞭解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理,加以闡發。
美與善,本來是古今中外人所景仰、崇拜,極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中,便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化,也有同樣的標榜,尤其對人生哲學的要求,必須達於至善,生活與行為,必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百傢的學術思想中,也都隨處可見,不須—一列舉,另加介紹。
現在從後世道傢所標榜的修道,與學術思想上的應用兩面來講,也便可以知道它的大要。至於進而多方發明,以各種不同的角度來說明各個觸角,那就在神而明之,無往而不自得了。
先從修道方面來講,無論後世哪一種宗教,或教育哲學,都會樹立一個美和善的架構(標的)。殊不知變生於定,二由一起。凡是人為所謂的美與善的道,一落痕跡,早已成為不美不善的先驅了。修道的人,大多數都把道的境界,先由自己的主觀觀念,建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境,妄自追求。其實,一存此念,早已離道太遠了。因此老子便說:“美之為美,斯惡矣。善之為善,斯不善矣。”
隨老子之後,後來從印度傳來的佛傢學說,也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”,這個名詞本身便自說明衹是名言的建立,不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也,如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇,這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的睏擾;“思惑”——觀念上的睏擾,為無為法,為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”,就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛傢學說與老子相提並論,並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示,佛傢則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派,就佛老並稱,同時排斥了。
善反而不美
大道無名,並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麽是常道呢?便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來,早已離道更遠了。
有個真善美的天堂,便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好,但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕,心嚮往之,但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中,以苦為樂。與其捨一而取一,早已背道而馳。不如兩兩相忘,不執着於真假、善惡、美醜,便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講,既然美與醜、善與惡,都是形而下人為的相對假立,根本即無絶對標準。那麽,建立一個善的典型,那個善便會為人利用,成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準,那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則歷史故事,濃縮成四句名言,就可說明:“美之為美,斯惡矣。善之為善,斯不善矣”的道理,那就是“紂為長夜之飲,通國之人皆失日”,“楚王好細腰,宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照,說明為人上者,無論在哪一方面,都不可有偏好與偏愛的趨嚮。即使是偏重於仁義道德、自由民主,也會被人利用而假冒為善,變為造孽作惡的藉口了。
同樣地,愛美成癖,癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說:
元朝末期的一位大名士——大畫傢倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯,每天都要有兩位專人來經管,隨時負責擦洗幹淨。庭院前面栽的梧桐樹,每天早晚也要派人挑水揩洗幹淨,因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次,他留一位好朋友在傢裏住宿,但又怕那個朋友不幹淨,一夜之間,親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲,於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮,便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裏,要清理幹淨。傭人們找遍了所有地方,也找不出那位先生吐痰的痕跡,又怕他生氣駡人,衹好找了一片落葉,稍微有點髒的痕跡,拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛,蒙住鼻子,叫傭人把這片樹葉送到三裏外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信,因為仰慕倪雲林的畫,特地派人送了絹和厚重的金幣去,請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說:“倪瓚(雲林名)不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒,懷恨在心。有一天,張士信和一班文人到太湖上遊樂,泛舟中流,另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說:“這衹船上,必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚,不料正是倪雲林。張士信一見,便叫從人抓他過來,要拔刀殺了他。經大傢懇求請免,纔大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛,但卻始終一聲不吭。後來有人問他:“打得痛了,也應該叫一聲。”倪雲林便說:“一出聲,便太俗了。”
倪雲林因為太愛美好潔了,所以對於女色,平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的:“選詩如選色,總覺動心難。”但有一次,他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬,就把她約到別墅來留宿。但是,又怕她不清潔,先叫她好好洗個澡。洗完了,上了床,用手從頭摸到腳,一邊摸,一邊聞,始終認為她哪裏不幹淨,要她再洗澡,洗好了又摸又聞,還是認為不幹淨,要再洗。洗來洗去,天也亮了,他也算了。
上面隨便舉例來說“美之為美,斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善,斯不善矣”。
宋代的大儒程頤,在哲宗時代,出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書,還未辭退,哲宗偶然站起休息一下,靠在欄桿上,看到柳條搖曳生姿,便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了,立刻對哲宗說:“方春發生,不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非,很不高興,隨即把柳條擲在地上,回到內宮去了。
因此後來有人說,講孔門的道理,無論怎樣說,也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說,好色、好貨也都無妨,衹要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒黴的宋哲宗,遇到了程夫子,一根柳條也不許動。當了皇帝的,碰到如此這般的大儒,真是苦哉!
由於這些歷史故事的啓發,便可瞭解莊子所說的“為善無近名,為惡無近刑”的道理,也正是“善之為善,斯不善矣”的另一面引申了。
再從人類心態的廣義來講,愛美,是享受欲的必然趨嚮。嚮善,是要好心理的自然表現。“願天常生好人,願人常作好事”,那是理想國中所有真善美的願望,可不可能在這個人文世界上出現,這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看,秦始皇的阿房宮,隋場帝的迷樓和他所開啓的運河兩岸的隋堤,李後主的鳳閣竜樓,以及他極力求工求美的詞句,宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法,慈掉太後的圓明園和她的花鳥,羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築,甚至馳名當世如紐約的摩天大廈,華盛頓的白宮,莫斯科的剋裏姆林宮,也都是被世人認為是一代的美或權利的標記,但從人類的歷史經驗來瞻前顧後,誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢?唐人韓淙有一首柳枝詞說:
梁苑隋堤事已空,萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事,誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出:“故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段,很明顯地看出他說自形而上道的無名開始,一直到形而下的名實相雜,再到“同出而異名”因果相對的道理,自始至終,是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是,他說歸說,後世用歸用,完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講,天地萬物的從有還無,是很自然的事實。但是要說到萬物的有,是從無中出生,實在是一件不可思議的事。因此,古今中外的崇信唯物論者,除了絶對否定無中生有之外,便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者,把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有,更不管他“相生”兩字的內涵。不過,真要指出有與無是怎樣相生的道理,綜合東西文化數千年的哲學,也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合,或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋,認為質能互變的原理,便是有無相生的說明,那也是並不透徹,而難以肯定的說明。況且物理學上的定律,還是未定之義,它隨時在再求深入。
倘使衹從傳統道傢觀念來說明“有無相生”的原理,自莊子、列子等開始,都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題,究竟屬於物質?或是物理功能的作用?便又牽涉到另一問題上去了,暫且不說。在道傢中,比較接近理論物理思想的,應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說:
道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也。
道之用也,形化氣,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端,得造化之源,忘形以養氣,忘氣以養神,忘神以養虛,虛實相通,是謂大同。
故藏之為元精,用之為萬靈,合之為太一,放之為太清。是以坎離消長於一身,風雲發泄於七竅,真氣薫蒸而時無寒暑,純陽流註而民無死生,是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說,也可以說是代表了歷來道傢的一貫思想,如果說他是唯物論,但他所提出的神,非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論,神與心的關係,究竟如何?神與心是一或二?亦成為後世佛道兩傢爭端的癥結。可是這些講來講去,到底都牽涉到“道通天地有形外,思入風雲變態中”的形而上學,而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理,卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹,因此千古以來,便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋,那是事實俱在,證據確切的。
老子背上歷史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理,如何被歷世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上,歷史久遠,資料不太完全,姑且置而不論。三代以下,從商湯、周武的徵誅開始,一直到秦漢以後,凡是創業的大國手——建立統一世係的帝王,沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前後相隨”的路綫的。
大舜起自田間,赤手空拳,以重孝道德行的成就,繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情,胼手胝足,治河治水的勞苦功高,又繼大舜之後而有天下。這當然都是無中生有,“難易相成”白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟着而來的,湯以一旅之師,文王以百裏之地,以積德行仁為大謀略,因此而“難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨”而囗有天下,開啓德治的長遠規模。
從此以後,劃分時代的春秋霸主們,都是走“有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前後相隨”權術紛爭的路綫,互爭雄長。所謂上古的道化與德治,早已成為歷史上的陳跡,學術上的名詞,徒有空言,皆無實義了。因此都享國不久,世係也屢易不定。
等次以降,秦始皇的蠶食吞併六國的謀略,漢高祖劉邦的手提三尺劍,起自草莽,降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位,劉裕的效法曹瞞,以及唐太宗李世民的反隋,趙匡胤的黃袍加身,忽必烈的聲東擊西,朱元璋的奮起淮泗,多爾袞的乘機入關,康熙的帝王術,都是深明黃老,用作韜略的大原則,師承老子的“有無相生,難易相成”等原理而建立世係基業。
在這些歷來大國手的創業名王當中,最坦率而肯說出老實話的,有兩個人,一個是曹丕,一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候,他志得意滿地說:“舜禹受禪,我今方知。”我到現在,纔真正知道上古舜禹的禪讓是怎麽回事。同一道理,當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反,甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵衹好對李世民說:“破傢亡軀,由汝為之。化傢為國,亦由汝為之。”要把天下國傢變成李氏的世係,衹好由你去做主;或者把我們弄得傢破人亡,也衹好由你去負責了。
其實,老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則,但很不幸的,被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀,實在和老子毫不相幹,老子實在不應負此責難的。
總之,歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵,早已由莊子的筆下揭穿。莊子說:“竊鈎者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉。”“故曰:魚不可脫於淵,國之利器,不可以示人。”
其次,在唐代詩人們的詞章哲學中,也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》:“耳聞明主提三尺,眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬,灞陵殘日重回頭。”章褐的《焚書坑》:“竹帛煙銷帝業虛,關河空鎖祖竜居。坑灰未冷山東亂,劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》:“塵土十分歸舉子,乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本,開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學,都富於哲學的啓示,所以孔子要兒子孔鯉學詩,並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。瞭解了這些道理,當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜蹠》篇,並非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異,遇非天子不為隆”的思想,同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等,也都不出此例。雖然他們不知道東方有道傢的老子,但東方有凡人,西方有幾人,人同此心,心同此理,如出一轍。如果說這些都是人類歷史的榮耀,或者認為是人文文化的悲哀,也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋,加以欺世盜名的罪過吧!(一笑)
其實,由道的衍化而為德,德再衍化而為仁、義、禮、樂,再由仁義禮樂衍化而為權術,正表示人類的心路歷程,每下愈況,陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用,亦是“有無相生”,“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”,便是很好的說明。如雲:
水竇可以下溺,杵糠可以療噎。斯物也,始製‘於人,又復用於人。法本無祖,術本無狀,師之於心,得之於象。
陽為陰所伏,男為女所製,剛為柔所剋,智為愚所得。以是用之則鐘鼓可使之啞,車轂可使之鬥,妻子可使之改易。君臣可使之離合。
萬物本虛,萬法本無,得虛無之竅者,知法術之要乎!
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子,他所說的,完全相同於周文王、周公(姬旦)、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中,再三申述宇宙的一切法則,始終不離循環往復的因果定律。
有與無,是彼此互為因果,相生互變的。它的重點,在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅,但我們的傳統文化是采用生的一面,並不采用滅的一面。
難與易,本來互為成功的原則,它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事,但天下事當在成功的一剎那,是非常容易的,而且凡事的開始,看來都很容易,做來卻都大難。但“圖難於易”,卻正是成功的要訣。
高與下,本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點,在相傾的這個“傾”字。高高在上,低低在下,從表面看來,絶對不是齊一平等的。但天地宇宙,本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒,復歸於平。即使不傾倒而歸於平,在弧形的迴旋律中,高下本來同歸於一律,佛說“是法平等,無有高下”也便是同此意義。《易經》泰卦九三交的交辭上說“無平不破,無往不復”也同此理。
音與聲相和,纔構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲,獸無音”的說法。《禮記》中的《樂經》說:“感於物而動,故形為聲。聲相應,故生變,變成方謂之音。”
前與後,本來是相隨而來,相隨而去,沒有界限的,無論是時間的或空間的前後,都是人為的界別。它的重點,在這個相隨的“隨”字。前去後來,後來又前去,時空人物的腳步,永遠是不斷地追隨回轉,而無休止。
總之,老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種,都在自然迴旋的規律中相互為用,互為因果。沒有一個絶對的善或不善,美或不美的界限。因此,他教人要認識道的妙用,效法天地宇宙的自然法則,不執着,不落偏,不自私,不占有,為而無為。所以他便說:“是以聖人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則,一切作為,應如行雲流水,義所當為,理所應為,作應當作的事。作過了,如雁過長空,風來竹面,不着絲毫痕跡,不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”,是說萬事以言教不如身教,光說不作,或作而後說,往往都是徒費唇舌而已。因此,如推崇道傢、善學老子之教的司馬子長(遷),在他的自序中,引用孔子之意說:“我欲載之空言,不如見之於行事之深切着明也。”都是同一道理。
引而申之,老子又說:“萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃。”比如這個天地間的萬物,它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後,雖然生長不已而並不據為己有,作了也不自恃有功於人,或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字,便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般,不自占為己有的在作為,反而使人們更尊敬,更體任自然的偉大,始終不能離開它而另謀生存。所以上古聖人,悟到此理,便效法自然法則,用來處理人事,“處無為之事,行不言之教”,是為上智。