劉緒義《詩經》心得
　　關雎：會錯了意的千古絶唱
　　關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
　　參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
　　求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。
　　參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
　　參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
　　——周南·關雎
　　倘若有人在河那邊對你唱：“對面的女孩看過來，看過來，看過來……”你可千萬別會錯了意。那一定是一個你從不認識的男子，在調你的情。為什麽？倘若是你認識的男子，他絶對不會不喊出你的名字。而且，在這樣一種場合，他越是喊得親熱喊得甜蜜，越是能捕獲你的歡心。倘若他對你有情，而你對他無意，他也不必感到尷尬。
　　同時，你絶對不要聯想到，這是廣西的劉三姐在跟你唱情歌。劉三姐所唱，心中並沒有你。她衹是一種表演，一種內心情感的發泄。要知道，真正的情歌，衹適宜於兩個人之間。大庭廣衆之下唱情歌，十有八九是一種挑逗，你如果願意被挑逗，你纔可以和他漁歌互答。
　　《關雎》便不是這樣一首情歌。
　　讀《詩經》當然不能不讀這一首《關雎》。《詩》有四始，《關雎》，風之始也。
　　什麽是“風”呢？《詩經》有十五國風。有關這個“風”字的解釋，三千年來，不勝枚舉。《毛詩序》是這麽解釋的：“風，風也，教也。風以動之，教以化之。”毛詩是什麽東西呢？西漢之時，有四大傢傳授《詩經》的學者，一是魯國（諸侯國）的申培。申培是什麽人呢？他大約生於公元前219年，死於公元前135年，少年時代跟浮邱伯學詩，做過楚國的中大夫。漢高祖十二年時，劉邦到魯國還專門接見過他，後被漢文帝拜為博士，漢武帝時，他做到太中大夫。他所傳授的《詩經》稱魯詩。他的弟子衆多，著名的就有趙綰（做過御史大夫）、孔安國、慶忌等人。一是齊國的轅固，這是個大儒，很有意思。一次，轅固與黃老道傢學者黃生在景帝面前爭論湯武革命問題。黃生根據君尊臣卑理論認為湯、武並非受命而王，而是弒篡；轅固則強調湯、武乃人心所歸，是受命而王。景帝對於兩人的觀點不置可否，以“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學者毋言湯武受命，不為愚”的判語結束了這場學術爭論。景帝之母竇太後崇尚黃老之學，好讀《老子》書，她嚮轅固請教，轅固直言不諱地說：“此傢人言耳。”說黃老之學是婦道人傢沒見識說的話，貶道傢而揚儒傢。竇太後聽後大怒，命令他到野豬圈裏和野豬搏鬥。幸虧漢景帝暗中相救，纔得以脫身。他所傳授的詩就稱齊詩。一是燕國人韓嬰所傳授的詩，稱為韓詩。他生於約公元前200年，死在公元前130年。景帝時官至常山太傅。
　　這三傢詩因為用的都是“今文”，就是當時西漢流行的語言文字，因而風行一時。而毛詩晚出，前三傢被立為博士，成為官學之時，毛詩衹是在民間傳播。它是由魯國人毛亨（人稱大毛公）和趙國人毛萇（人稱小毛公）所傳授的，所以稱“毛詩”。而毛詩用的不是當時的文字，是古文，就是秦漢之前的文字。這樣一來就有了四傢爭鳴。這幾個人都是飽學之士，有的還是從前朝走過來的，相當於現在所說的“國寶級”人物。四傢所講述的詩經都不大一樣，互相之間也就存在競爭。偏偏奇怪的是，前三傢詩最後都沒競爭過後一傢，三傢都先後消失了，而用古文傳授的毛詩反而流傳了下來。我們今天所看到的《詩經》本子，就是“毛詩”。
　　《毛詩序》又是怎麽來的呢？二“毛公”對詩的解釋，稱“傳”；後來東漢一個大儒叫鄭玄的，給毛詩做了“箋”，人稱“鄭箋”，後來元好問有首詩叫作：“詩傢衹愛西昆好，獨恨無人作鄭箋”，說的就是西昆體詩雖好，可惜的是缺少像鄭玄那樣的箋註。後來唐代人孔穎達又做了“疏”。傳是對原詩的解釋，箋是對傳的解釋，疏又是對箋的再解釋。這三傢合起來就成了後來的《毛詩正義》。《正義》裏面有序，分大序、小序。小序是列在每一首詩之前的，用來解釋各詩的題旨的，大序衹有《關雎》一篇纔有，相當於後世的總序。小序的作者相傳是子夏、毛公，子夏就是孔子的弟子卜商，做過春秋時魏文侯的老師；大序的作者，鄭玄認為是子夏，但從朱熹開始，都認為是東漢衛宏。朱熹的根據是什麽呢？就是根據《後漢書·儒林列傳》所說的：“(衛)宏從（謝）曼卿受學，因作《毛詩序》，善得風雅之旨，於今傳於世。”范晔又是根據什麽認定衛宏作《毛詩序》的呢？不得而知了。如此，我們是信鄭玄的還是信范晔、朱熹他們的呢？這很難說清楚。不過，是誰作的我們暫時可以撇開，不管是子夏還是衛宏，都說明一點，那就是從漢朝開始，《毛詩序》就已存在，並且宋代都接受了《毛詩序》的觀點。

　　費了這麽多筆墨講《毛詩序》，似乎無關宏旨，其實大有必要。因為，一篇大序不僅告訴我們古人是怎麽理解《關雎》一詩的，更重要的還告訴了我們一部《詩經》的性質和主旨。
　　這篇大序，先解釋了《關雎》。它說：“《關雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。” 毛詩解為後妃為文王尋佳偶；朱熹解為文王尋後妃。不管哪種解釋，一個共同點都在於說明文王之行風化，自後妃之美德始。“風”就是風化、教化之意。
　　值得指出的是，到了後來，關於“風“的解釋就開始發生質變。變化之一就是朱熹提出的“風”是民歌說；變化之二就是“詩緣情”說的文學觀念突起；變化之三就是後世的革命傢對勞動大衆的情感遷移。風，也就成了風俗。
　　朱熹提出民歌說，要否定《詩經》作為聖賢經傳的傳統觀點，一個可能是為他的“四書”張目，另一個可能就是為他的天理掃清障礙，而否定聖賢經傳正是“五四”以來新文化運動所樂於見到的成果。把“風”當作民歌，還有理論上的支持，那就是詩緣情的文學觀念取代“詩言志”。所謂“風化、教化”即主“言志”；所謂民歌，即主言情。這是二者的根本區別。因而，“風”為民歌說在20世紀得到了極大的張揚。這一變化，並不是隨着學術研究的深入而自然而然的轉變，相反，這一轉變是隨着時代觀念的變化而變化的。如果是聖賢經傳，那麽它的作者顯然不屬於普通勞動人民；而既然定性為民歌，那麽它的版權無疑則要歸屬勞動人民了，而這恰恰是勞動人民的智慧與創造能力的有力佐證。這就是《詩經》性質問題的諦奧所在。人類業巳跨進21世紀的門檻，回過頭來審視這一戲劇性的變化，令人覺得特別有意思。
　　那麽，《關雎》到底是一首什麽樣的詩呢？
　　毫無疑問，這是一首披着情詩外衣的詩。人皆有愛，發乎為情，情動於中而形於言。這衹是人的一種本能。而人有立志，志立於心，心之所志，發言為詩。這便是《詩經》中詩與志、志與情的關係。毛詩大序也說：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發於聲，聲成文謂之音。”《關雎》所唱的“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。”儼然有那種“美人如花隔雲端”的朦朧之境。然而，《詩經》三百篇所歌之美人與淑女是有區別的。美人側重於她的外在描寫，而淑女則往往與君子對舉。其意十分明顯。
　　那麽，《關雎》所唱的僅僅是一種愛情嗎？僅僅是在呼喚自己心中的愛情嗎？顯然不是，相反，《關雎》抒發的主要是一種志，就是君子對淑女志在必得的感覺，擴而大之就是君侯對賢人的渴求。“窈窕淑女，君子好逑”，首先指認一個對象，一個“淑”字，表明此女之品與德，值得君子嚮往；而全詩並沒有說淑女對君子有什麽感情，更談不上愛，全然是“單相思”。詩人也沒有告訴我們，君子最終得到淑女沒有。在沒有得到“淑女”前，君子“輾轉反側”。末二句，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”，顯然是君子在輾轉反側的良好願望：我要是得與淑女匹配，一定要好好對他，這是君子在心裏的誓言。
　　孔子說：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”這長期以來被視作為孔聖人賦予此詩一種道德規範。這也是錯讀聖意。倘若真的僅僅是什麽君子追求淑女的愛情贊歌，何以哀而不傷？其所以有哀，乃君子之志可哀也。君子之志為何？就在於對美好品德和教化天下的追求。
　　值得格外指出的就是，《詩經》時代的“君子”絶不是什麽女子對男子的通稱。什麽是君子呢？“君子”一詞常見於《尚書》，是對貴族的通稱。如“君子所，居無逸”、“狎侮君子，罔以盡人心”。“樂衹君子，民之父母”，“豈弟君子，民之父母”。以“君子”稱貴族，是傢族宗法主義的産物，因而，同樣被賦予了天命觀念。《詩經》中的“君子”顯然是與平頭百姓相對的，如“百爾君子，不知德行。不忮不求，何用不臧”。 “彼君子兮，不素餐兮！” “凡百君子，各敬爾身。鬍不相畏，不畏於天？”君子是孔子心目中最理想的人格標準，和小人相對，是整個先秦時代兩種人格的規定。孔子給君子規定的三種境界：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。孔子自己都說做不到。更何況其他什麽人呢？