先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處睏萶桌取精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤潡之心，而遠欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千裏者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之。庶無負先生之教雲。門人徐愛書。以下門人徐愛錄。
「１」愛問：“‘在親民’，朱子謂當作新民。後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本‘作親民’，亦有所據否”？先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對。然非‘親’字義。下面治國平天下處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利’。‘如保赤子’。‘民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類’。皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘剋明峻德’便是‘明明德’。‘以親九族’，至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘親民’。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了”。
「２」愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。衹是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之”。
「３」愛問：“至善衹求諸心。恐於天下事理，有不能盡”。先生曰：“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察”。先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都衹在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。衹在此心去人欲存天理上用功便是”。愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講求否”？先生曰：“如何不講求？衹是有個頭腦。衹是就此心去人欲存天理上講求。就如講求鼕溫，也衹是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也衹是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。衹是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，鼕時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容’。須是有個深愛做根，便自然如此”。
「４」鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者”，先生曰：“至善衹是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功”。先生曰：“若衹是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也衹要此心純乎天理之極。奉養時，也衹要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千裏之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若衹是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣”。愛於是日又有省。
「５」愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能决。以問於先生。先生曰：“試舉看”。愛曰：“如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件”。先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行，衹是未和聖蕢教人知行，正是要復那本體。不是着你衹恁的便罷。故大學指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。衹見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。衹聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦衹是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成衹是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，衹是不曾知。此卻是何等緊切着實的工夫。如今苫苫定要說知行做兩個，是甚麽意？。某要說做一個，是什麽意？若不知立言宗旨。衹管說一個兩個，亦有甚用”？愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”。先生曰“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，衹說一個知，已自有行在。衹說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，衹為七間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也衹是個冥行妄作。所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯着實躬行。也衹是個揣摸影響。所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦衹是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？衹是閑說話”。
「６」愛問：“昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但礜宋子格物之訓思之終不能合”。先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣”。愛曰“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之‘精一’，論語之‘博約’，孟子之‘盡心知性’，皆有所證據。以是未能釋然”。先生曰：“子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。‘夭壽不貳，修身以俟’，是睏知勉行事。朱子錯訓格物。衹為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得”？愛問：“盡心知性，何以為生知安行”？先生曰：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。衹去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個睏勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處”。愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說”。先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言‘不誠無物’，大學‘明明德’之功，衹是個誠意。誠意之功，衹是個格物。
「７」先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮埋即是明明德”。
「８」又曰：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用緻知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是緻其知。知緻則意誠”。
「９」愛問：“先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示”先生曰：‘禮’字即是‘理’字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可貝者謂之理。衹是一物。約禮衹是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發貝於事君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發貝於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。
「１０」愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’。以先生精一之訓推之，此語似有弊”先生曰：“然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰‘道心為生，而人心聽命’，是三心也。天理人欲不並立。安有天理為主，人欲又從而聽命者”？
「１１」愛問文中子韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚”。愛問何以有擬經之矢。先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何”？愛曰：“世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬經純若為名”。先生曰：“著述以明道，亦何所劾法”？曰：“孔子刪迦六經，以明道也”。先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎”？愛曰：“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補”。先生曰：“子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。衹宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，衹因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反僕還淳之行。是皆著述者有以啓之”。愛曰：“著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉”。先生曰：“春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之”？愛曰：“伊川亦云：‘傳是案，經是斷’。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷”。先生曰：“伄川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。徵伐當自天子出。書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，衹是要正人心。衹是要存天理，去人欲。於存天理去人欲之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導姦也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉’。此便是孔門傢法。世儒衹講得一個伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通”？因嘆曰：“此非達天德。者未易與言此也”又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也’。孟子云：‘盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已’。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人衹是要刪去繁文，後儒郄衹要添上”。愛曰：“聖人作經，衹是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見”？先生曰：“義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及”。愛曰：“如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之”？先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏商之俗，已不可輓。況唐虞乎？又況義黃之世乎？然其治不同，其道則二孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時緻治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也”。又曰：“專事無為，不能如三王之因時緻治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時緻治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，衹是講得個伯術”。
「１２」又曰：“唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣”。
「１３」愛曰：“先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異”。先生曰：“以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異”？
「１４」又曰：“五經亦衹是史。史以叨善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦”。愛曰：“存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜姦，亦是遏人欲於將萌否”？先生曰：“聖人作經，固無非是此意。然又不必泥着文句”。愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’。然否”？先生曰：“詩非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫’。又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也’。‘鄭衛之音，亡國之音也’。此是孔門傢法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯偲性。移風易俗，安得有此？是長淫導姦矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而為之辭”。
（徐愛跋）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳。捨是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。
「１」愛問：“‘在親民’，朱子謂當作新民。後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本‘作親民’，亦有所據否”？先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對。然非‘親’字義。下面治國平天下處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利’。‘如保赤子’。‘民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類’。皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘剋明峻德’便是‘明明德’。‘以親九族’，至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘親民’。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了”。
「２」愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。衹是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之”。
「３」愛問：“至善衹求諸心。恐於天下事理，有不能盡”。先生曰：“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察”。先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都衹在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。衹在此心去人欲存天理上用功便是”。愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講求否”？先生曰：“如何不講求？衹是有個頭腦。衹是就此心去人欲存天理上講求。就如講求鼕溫，也衹是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也衹是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。衹是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，鼕時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容’。須是有個深愛做根，便自然如此”。
「４」鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者”，先生曰：“至善衹是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看”。朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功”。先生曰：“若衹是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也衹要此心純乎天理之極。奉養時，也衹要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千裏之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若衹是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣”。愛於是日又有省。
「５」愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能决。以問於先生。先生曰：“試舉看”。愛曰：“如今人盡有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件”。先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行，衹是未和聖蕢教人知行，正是要復那本體。不是着你衹恁的便罷。故大學指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。衹見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。衹聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦衹是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成衹是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，衹是不曾知。此卻是何等緊切着實的工夫。如今苫苫定要說知行做兩個，是甚麽意？。某要說做一個，是什麽意？若不知立言宗旨。衹管說一個兩個，亦有甚用”？愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”。先生曰“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，衹說一個知，已自有行在。衹說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，衹為七間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也衹是個冥行妄作。所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯着實躬行。也衹是個揣摸影響。所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦衹是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？衹是閑說話”。
「６」愛問：“昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但礜宋子格物之訓思之終不能合”。先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣”。愛曰“昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之‘精一’，論語之‘博約’，孟子之‘盡心知性’，皆有所證據。以是未能釋然”。先生曰：“子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。‘夭壽不貳，修身以俟’，是睏知勉行事。朱子錯訓格物。衹為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得”？愛問：“盡心知性，何以為生知安行”？先生曰：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。衹去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個睏勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處”。愛曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說”。先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言‘不誠無物’，大學‘明明德’之功，衹是個誠意。誠意之功，衹是個格物。
「７」先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮埋即是明明德”。
「８」又曰：“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用緻知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是緻其知。知緻則意誠”。
「９」愛問：“先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示”先生曰：‘禮’字即是‘理’字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可貝者謂之理。衹是一物。約禮衹是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發貝於事君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發貝於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。
「１０」愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’。以先生精一之訓推之，此語似有弊”先生曰：“然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰‘道心為生，而人心聽命’，是三心也。天理人欲不並立。安有天理為主，人欲又從而聽命者”？
「１１」愛問文中子韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚”。愛問何以有擬經之矢。先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何”？愛曰：“世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬經純若為名”。先生曰：“著述以明道，亦何所劾法”？曰：“孔子刪迦六經，以明道也”。先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎”？愛曰：“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補”。先生曰：“子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。衹宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，衹因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反僕還淳之行。是皆著述者有以啓之”。愛曰：“著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉”。先生曰：“春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之”？愛曰：“伊川亦云：‘傳是案，經是斷’。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷”。先生曰：“伄川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。徵伐當自天子出。書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，衹是要正人心。衹是要存天理，去人欲。於存天理去人欲之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導姦也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉’。此便是孔門傢法。世儒衹講得一個伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通”？因嘆曰：“此非達天德。者未易與言此也”又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也’。孟子云：‘盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已’。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人衹是要刪去繁文，後儒郄衹要添上”。愛曰：“聖人作經，衹是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見”？先生曰：“義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及”。愛曰：“如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之”？先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏商之俗，已不可輓。況唐虞乎？又況義黃之世乎？然其治不同，其道則二孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時緻治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也”。又曰：“專事無為，不能如三王之因時緻治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時緻治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，衹是講得個伯術”。
「１２」又曰：“唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣”。
「１３」愛曰：“先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異”。先生曰：“以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異”？
「１４」又曰：“五經亦衹是史。史以叨善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦”。愛曰：“存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜姦，亦是遏人欲於將萌否”？先生曰：“聖人作經，固無非是此意。然又不必泥着文句”。愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜姦。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’。然否”？先生曰：“詩非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫’。又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也’。‘鄭衛之音，亡國之音也’。此是孔門傢法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯偲性。移風易俗，安得有此？是長淫導姦矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而為之辭”。
（徐愛跋）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳。捨是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。
「１５」陸澄問：“主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主。乎”？先生曰：“好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？７是所謂遂物。非主一也。主一是專主一個天理”。
「１６」問立志。先生曰：“衹念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道塚所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦衹從此一念存養擴充去耳”。
「１７」日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。
「１８」處朋友，務相下，則得益。相上則損。
「１９」孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰，警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰：“此方是尋着源舊時傢當”。先生曰“爾病又發”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土胍之力，衹滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，衹是滋養得此根”。
「２０」問：“後世著述之多，恐亦有亂正學”。先生曰：“人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣”。
「２１」問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否”？先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡。衹是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公製禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。衹怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者邞須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”。日，“然則所謂‘仲漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如”？日，“是說本自好。衹不善看，亦便有病痛”。
「２２」“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見”？
「２３」問：“靜時亦覺意思好。纔遇事，便不同。如何”？先生曰：“是徒知養靜，而不用剋已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定”。
「２４」問上達工夫。先生曰：“後儒教人，纔涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達衹在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者衹從下學裏用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫”。
「２５」問：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。‘精’字從‘米’。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物緻知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也”。
「２６」知者行之始。行者知之成。聖學衹一個功夫。知行不可分作兩事。
「２７」漆雕開曰：“吾斯之未能信”。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子”。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。
「２８」問：“寧靜存心時，可為未發之中否”？先生曰：“今人存心，衹定得氣。當其寧靜時，亦衹是氣寧靜。不可以為未發之中”。日，“未便是中。莫亦是求中功夫”？曰：“衹要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，衹是潛伏在。終不能絶去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理”。
「２９」問：“孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無人而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之”。
「３０」問：“知識不長進如何”？先生曰：“為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙傢說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，衹是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也衹從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理”。又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，衹管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有枝葉花寅”？
「３１」問：“看書不能明如何”？先生曰：“此衹是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。衹是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處”。
「３２」“虛靈不眛，衆理而萬事出”。心外無理。心外無事。
「３３」或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已’。此語如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之”。
「３４」或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰：“惡人之心矢其本體”。
「３５」問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’。此言如何”？先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡”。
「３６」省察是有事時存養，存養是無事時省察。
「３７」澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦衹在人情裏。其要衹在緻中和。緻中和衹在謹獨”。
「３８」澄問：“仁義禮智之名，因已發而有”。曰：“然”。他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪”？曰：“仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，市之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，衹一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，衹一人而已。人衹要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然”。
「３９」一日論為學工夫。先生曰：“教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。衹懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察剋治。省察剋治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看着，一耳聽着。纔有一念萌動，即與剋去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可剋，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察剋治。即是思誠。衹思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣”。
「４０」澄問：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“衹是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕”。先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？衹此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也”。
「４１」定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。
「４２」澄問學庸同異。先生曰：“子思括大學一書之義為中庸首章”。
「４３」問：“孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何”？先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃緻國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦决不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲緻國於父。聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物緻養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此”。
「４４」澄在鴻臚寺倉居。忽傢信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用助。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨煉？父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一嚮憂苦，不知己，是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多衹是過，少不及者。纔過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強製之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得”。
「４５」不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。
「４６」易之辭是“初九潛竜勿用”六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭。
「４７」夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。
「４８」澄問操存捨亡章。曰：“‘出入無時，莫知其鄉’。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦衹是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡”。又曰“出入亦衹是動靜。動靜無端。豈有鄉邪”？
「４９」王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又衹得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四塚者，終身勞苦於身心。無分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡欲，超然於世纍之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如”？先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。衹是一貫。更有甚上一截，下一截？‘“陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣’。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病”。
「５０」蓍固是易。龜亦是易。
「５１」問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未沒，畢竟如何”？曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。衹善處籿，使不得縱惡而已”。
「５２」問：“孟於言‘執中無權猶執一’”。先生曰：“中衹有天理，衹是易。隨時變易，如何執得？須是因時製宜。難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個格式。此正是執一”。
「５３」唐詡問：“立志是常存個善念要為善去惡否”？曰：“善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。‘從心所欲。不踰矩’，衹是志到熟處”。
「５４」精神，道德，言動，大率收歛為主。發散是不得已。天地人物皆然。
「５５」問：“文中子是如何人”？先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’。惜其蚤死”。問：“如何卻有續經之非”？曰：“續經亦未可盡非”。請問。良久，曰：“更覺‘良工心獨苦’”。
「５６」許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。
「５７」問仙傢元氣，元神，元精。先生曰：“衹是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神”。
「５８」喜怒哀樂，本體自是中和的。纔自傢看些意思，便過不及，便是私。
「５９」問：“哭則不歌”。先生曰：“聖人心體自然如此”。
「６０」剋己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則衆惡相引而來。
「６１」問律呂新書，先生曰：“學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，鼕用管以候氣。然至鼕至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間。焉知那管正值鼕至之刻？須自心中先曉得鼕至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功”。
「６２」曰仁雲，“心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明了後亦未嘗廢照”。
「６３」問道之精粗。先生曰：“道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來，衹貝一個大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然衹是一間房”。
「６４」先生曰：“諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學衹循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。看實用功，便見道無終窮。愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可”。
「６５」問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得剋己工夫”？先生曰：“人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私欲之細微，亦日見一日。若不用剋己工夫，終日衹是說話而已。天理格不自見，私欲亦胳不自貝。如人走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且衹管愁不能盡知。衹管閑講。何益之有？巨待剋得自己無私可剋，方愁不能盡知，亦未遲在”。
「６６」問：“道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道無方體。不可執着。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人衹說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道鄎是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解嚮裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古一旦今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天”。又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得”。
「６７」問：“名物度數。亦須先講求否”？先生曰：“人衹要成就自傢心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹。衹是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。衹要‘知所先後，則近道’”。又曰：“人要隨纔成就，纔是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦衹是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使薆稷易藝而為，當亦能之”。又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是不器。此惟養得心體正者能之”。
「６８」“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮”。時先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學雲。
「６９」問：“世道日降。太古時氣象，如何復見得”？先生曰“一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時遊一般”。
「７０」問：“心要逐物。如何則可”？先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職”。
「７１」善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知衆充與遏者，志也。天聰明也。聖人衹有此。學者當存此。
「７２」澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如閑思雉慮，如何亦謂之私欲”？先生曰：“畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中决知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了。光光衹是心之本體。看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’。便是‘未發之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘發而中節’。自然‘物來順應’”。
「７３」問志至氣次。先生日，“‘志之所至，氣亦至焉’之謂。非‘極至次貳’之謂。‘持其志’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說”。
「７４」問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高’。如何”？先生日，“不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣”。
「７５」問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’。延平卻教學者看未發之前氣象。何如”？先生日，“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看。如吾嚮所謂認氣定時做中。故令衹於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是‘戒慎不睹。恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也”。
「７６」澄問：“喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎”？先生曰：“在一時之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體蜼亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本”。曰：“澄於中字之義尚未明”。曰：“此須自心體認出來。非言語所能喻。中衹是天理”。曰：“何者為天理”？曰：“去得人欲，便識天理”。曰：“天理何以謂之中”？曰：“無所偏倚”。曰：“無所偏倚，是何等氣象”？曰：“如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染着”。曰：“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚”？曰：“雖未相着，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本”。
「７７」問：“‘顔子沒而聖學亡’。此語不能無疑”。先生曰“見聖道之全者惟顔子。觀喟然一嘆可見。其謂‘夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮’。是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人。學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。顔子‘雖欲從之，未由也已’即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顔子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣”。
「７８」問：“身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否”？先生曰：“亦是”。
「７９」衹存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。
「８０」言語無序，亦足以見心之不存。
「８１」尚謙問：“孟子之不動心與告子異”。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動”。又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體”。
「８２」萬象森然時亦衝漠無朕衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。
「８３」心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
「８４」先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察剋治，方日漸有見。如今一說話之間，雖衹講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今衹管講天理來頓放着不循，講人欲來頓放着不去，豈格物緻知之學？後世之學，其極至，衹做得個義襲而取的工夫”。
「８５」問：“知止者，知至善衹在吾心，元不在外也，而後志定”。曰：“然”。
「８６」問格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸於正也”。
「８７」問：“格物於動處用功否”？先生曰：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’。是動靜皆有事”。
「８８」工夫難處，全在格物緻知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。
「８９」自格物緻知至平天下，衹是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地萬物為一體”。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
「９０」衹說明明德而不說親民，便似老佛。
「９１」至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。
「９２」問：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為嚮時之紛然外求，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意衹在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否”？先生曰：“大略亦是”。
「９３」問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁”？先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦衹有個漸。所以生生不息。如鼕至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹。發幹然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自傢父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從裏面發生出來”。
「９４」問：“延平雲：‘當理而無私心’。當理與無私心，如何分別”？先生曰：“心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。又問：“釋氏於世間一切情欲之私，都不染着。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理”。曰：“亦衹是一統事。都衹是成就他一個私己的心”。
「１６」問立志。先生曰：“衹念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道塚所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦衹從此一念存養擴充去耳”。
「１７」日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。
「１８」處朋友，務相下，則得益。相上則損。
「１９」孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰，警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰：“此方是尋着源舊時傢當”。先生曰“爾病又發”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土胍之力，衹滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，衹是滋養得此根”。
「２０」問：“後世著述之多，恐亦有亂正學”。先生曰：“人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣”。
「２１」問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否”？先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡。衹是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公製禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。衹怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者邞須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”。日，“然則所謂‘仲漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如”？日，“是說本自好。衹不善看，亦便有病痛”。
「２２」“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見”？
「２３」問：“靜時亦覺意思好。纔遇事，便不同。如何”？先生曰：“是徒知養靜，而不用剋已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定”。
「２４」問上達工夫。先生曰：“後儒教人，纔涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達衹在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者衹從下學裏用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫”。
「２５」問：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。‘精’字從‘米’。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物緻知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也”。
「２６」知者行之始。行者知之成。聖學衹一個功夫。知行不可分作兩事。
「２７」漆雕開曰：“吾斯之未能信”。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子”。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。
「２８」問：“寧靜存心時，可為未發之中否”？先生曰：“今人存心，衹定得氣。當其寧靜時，亦衹是氣寧靜。不可以為未發之中”。日，“未便是中。莫亦是求中功夫”？曰：“衹要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，衹是潛伏在。終不能絶去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理”。
「２９」問：“孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無人而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之”。
「３０」問：“知識不長進如何”？先生曰：“為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙傢說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，衹是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也衹從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理”。又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，衹管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有枝葉花寅”？
「３１」問：“看書不能明如何”？先生曰：“此衹是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。衹是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處”。
「３２」“虛靈不眛，衆理而萬事出”。心外無理。心外無事。
「３３」或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已’。此語如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之”。
「３４」或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰：“惡人之心矢其本體”。
「３５」問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’。此言如何”？先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡”。
「３６」省察是有事時存養，存養是無事時省察。
「３７」澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦衹在人情裏。其要衹在緻中和。緻中和衹在謹獨”。
「３８」澄問：“仁義禮智之名，因已發而有”。曰：“然”。他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪”？曰：“仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，市之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，衹一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，衹一人而已。人衹要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然”。
「３９」一日論為學工夫。先生曰：“教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。衹懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察剋治。省察剋治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看着，一耳聽着。纔有一念萌動，即與剋去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可剋，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察剋治。即是思誠。衹思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣”。
「４０」澄問：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“衹是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕”。先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？衹此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也”。
「４１」定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。
「４２」澄問學庸同異。先生曰：“子思括大學一書之義為中庸首章”。
「４３」問：“孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何”？先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃緻國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦决不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲緻國於父。聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物緻養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此”。
「４４」澄在鴻臚寺倉居。忽傢信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用助。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此時磨煉？父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一嚮憂苦，不知己，是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多衹是過，少不及者。纔過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強製之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得”。
「４５」不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。
「４６」易之辭是“初九潛竜勿用”六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭。
「４７」夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。
「４８」澄問操存捨亡章。曰：“‘出入無時，莫知其鄉’。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦衹是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡”。又曰“出入亦衹是動靜。動靜無端。豈有鄉邪”？
「４９」王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又衹得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四塚者，終身勞苦於身心。無分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡欲，超然於世纍之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如”？先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。衹是一貫。更有甚上一截，下一截？‘“陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣’。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病”。
「５０」蓍固是易。龜亦是易。
「５１」問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未沒，畢竟如何”？曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。衹善處籿，使不得縱惡而已”。
「５２」問：“孟於言‘執中無權猶執一’”。先生曰：“中衹有天理，衹是易。隨時變易，如何執得？須是因時製宜。難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個格式。此正是執一”。
「５３」唐詡問：“立志是常存個善念要為善去惡否”？曰：“善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。‘從心所欲。不踰矩’，衹是志到熟處”。
「５４」精神，道德，言動，大率收歛為主。發散是不得已。天地人物皆然。
「５５」問：“文中子是如何人”？先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’。惜其蚤死”。問：“如何卻有續經之非”？曰：“續經亦未可盡非”。請問。良久，曰：“更覺‘良工心獨苦’”。
「５６」許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。
「５７」問仙傢元氣，元神，元精。先生曰：“衹是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神”。
「５８」喜怒哀樂，本體自是中和的。纔自傢看些意思，便過不及，便是私。
「５９」問：“哭則不歌”。先生曰：“聖人心體自然如此”。
「６０」剋己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則衆惡相引而來。
「６１」問律呂新書，先生曰：“學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，鼕用管以候氣。然至鼕至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間。焉知那管正值鼕至之刻？須自心中先曉得鼕至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功”。
「６２」曰仁雲，“心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明了後亦未嘗廢照”。
「６３」問道之精粗。先生曰：“道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來，衹貝一個大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然衹是一間房”。
「６４」先生曰：“諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學衹循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。看實用功，便見道無終窮。愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可”。
「６５」問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得剋己工夫”？先生曰：“人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私欲之細微，亦日見一日。若不用剋己工夫，終日衹是說話而已。天理格不自見，私欲亦胳不自貝。如人走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且衹管愁不能盡知。衹管閑講。何益之有？巨待剋得自己無私可剋，方愁不能盡知，亦未遲在”。
「６６」問：“道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道無方體。不可執着。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人衹說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道鄎是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解嚮裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古一旦今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天”。又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得”。
「６７」問：“名物度數。亦須先講求否”？先生曰：“人衹要成就自傢心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹。衹是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。衹要‘知所先後，則近道’”。又曰：“人要隨纔成就，纔是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦衹是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使薆稷易藝而為，當亦能之”。又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是不器。此惟養得心體正者能之”。
「６８」“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮”。時先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學雲。
「６９」問：“世道日降。太古時氣象，如何復見得”？先生曰“一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時遊一般”。
「７０」問：“心要逐物。如何則可”？先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職”。
「７１」善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知衆充與遏者，志也。天聰明也。聖人衹有此。學者當存此。
「７２」澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如閑思雉慮，如何亦謂之私欲”？先生曰：“畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中决知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了。光光衹是心之本體。看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動’。便是‘未發之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘發而中節’。自然‘物來順應’”。
「７３」問志至氣次。先生日，“‘志之所至，氣亦至焉’之謂。非‘極至次貳’之謂。‘持其志’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說”。
「７４」問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高’。如何”？先生日，“不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣”。
「７５」問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’。延平卻教學者看未發之前氣象。何如”？先生日，“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看。如吾嚮所謂認氣定時做中。故令衹於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是‘戒慎不睹。恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也”。
「７６」澄問：“喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎”？先生曰：“在一時之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體蜼亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本”。曰：“澄於中字之義尚未明”。曰：“此須自心體認出來。非言語所能喻。中衹是天理”。曰：“何者為天理”？曰：“去得人欲，便識天理”。曰：“天理何以謂之中”？曰：“無所偏倚”。曰：“無所偏倚，是何等氣象”？曰：“如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染着”。曰：“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚”？曰：“雖未相着，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本”。
「７７」問：“‘顔子沒而聖學亡’。此語不能無疑”。先生曰“見聖道之全者惟顔子。觀喟然一嘆可見。其謂‘夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮’。是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人。學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。顔子‘雖欲從之，未由也已’即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顔子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣”。
「７８」問：“身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否”？先生曰：“亦是”。
「７９」衹存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。
「８０」言語無序，亦足以見心之不存。
「８１」尚謙問：“孟子之不動心與告子異”。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動”。又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體”。
「８２」萬象森然時亦衝漠無朕衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。
「８３」心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
「８４」先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察剋治，方日漸有見。如今一說話之間，雖衹講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今衹管講天理來頓放着不循，講人欲來頓放着不去，豈格物緻知之學？後世之學，其極至，衹做得個義襲而取的工夫”。
「８５」問：“知止者，知至善衹在吾心，元不在外也，而後志定”。曰：“然”。
「８６」問格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸於正也”。
「８７」問：“格物於動處用功否”？先生曰：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’。是動靜皆有事”。
「８８」工夫難處，全在格物緻知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。
「８９」自格物緻知至平天下，衹是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地萬物為一體”。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
「９０」衹說明明德而不說親民，便似老佛。
「９１」至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。
「９２」問：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為嚮時之紛然外求，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意衹在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否”？先生曰：“大略亦是”。
「９３」問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁”？先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦衹有個漸。所以生生不息。如鼕至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹。發幹然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自傢父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從裏面發生出來”。
「９４」問：“延平雲：‘當理而無私心’。當理與無私心，如何分別”？先生曰：“心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。又問：“釋氏於世間一切情欲之私，都不染着。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理”。曰：“亦衹是一統事。都衹是成就他一個私己的心”。