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　　總論為學之方
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　　論知行
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　　讀書法上
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　　讀書法下
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　　持守
　　捲第十三　學七
　　力行
　　捲第十四　大學一
　　綱領
　　序
　　經上
　　捲第十五　大學二
　　經下
　　捲第十六　大學三
　　傳一章釋明明德
　　傳二章釋新民
　　傳三章釋止於至善
　　傳四章釋本末
　　傳五章釋格物緻知
　　傳六章釋誠意
　　傳七章釋正心修身
　　傳八章釋修身齊傢
　　傳九章釋傢齊國治
　　傳十章釋治國平天下
　　捲第十七　大學四或問上
　　經一章
　　或問吾子以為大人之學一段
　　此篇所謂在明明德一段
　　知止而後有定以下一段
　　古之欲明明德於天下一段
　　治國平天下者諸侯之事一段
　　傳一章
　　然則其曰剋明德一段
　　顧諟天之明命一段
　　是三者固皆自明之事一段
　　傳二章
　　或問盤之有銘一段
　　傳三章
　　復引淇澳之詩一段
　　捲第十八　大學五或問下
　　傳五章
　　獨其所謂格物緻知者一段
　　然則吾子之意亦可得而悉聞一段
　　近世大儒有為格物緻知之說一段
　　傳六章
　　傳七章
　　傳九章
　　傳十章
　　捲第十九　論語一
　　語孟綱領
　　捲第二十　論語二
　　學而篇上
　　學而時習之章
　　有子曰其為人也孝弟章
　　巧言令色鮮矣仁章
　　捲第二十一　論語三
　　學而篇中
　　曾子曰吾日三省吾身章
　　道千乘之國章
　　弟子入則孝章
　　賢賢易色章
　　君子不重則不威章
　　捲第二十二　論語四
　　學而篇下
　　慎終追遠章
　　夫子至於是邦章
　　父在觀其志章
　　禮之用和為貴章
　　信近於義章
　　君子食無求飽章
　　貧而無諂章
　　不患人之不己知章
　　捲第二十三　論語五
　　為政篇上
　　為政以德章
　　詩三百章
　　道之以政章
　　吾十有五而志於學章
　　孟懿子問孝至子夏問孝章
　　捲第二十四　論語六
　　為政篇下
　　吾與回言章
　　視其所以章
　　溫故而知新章
　　君子不器章
　　子貢問君子章
　　君子周而不比章
　　學而不思章
　　攻乎異端章
　　由誨女知之章
　　子張學幹祿章
　　哀公問何為則民服章
　　季康子問使民敬忠以勸章
　　或謂子奚不為政章
　　人而無信章
　　子張問十世可知章
　　非其鬼而祭之章
　　捲第二十五　論語七
　　八佾篇
　　孔子謂季氏章
　　三傢者以雍徹章
　　人而不仁如禮何章
　　林放問禮之本章
　　夷狄之有君章
　　季氏旅於泰山章
　　君子無所爭章
　　巧笑倩兮章
　　夏禮吾能言之章
　　禘自既灌而往者章
　　祭如在章
　　與其媚於奧章
　　周監於二代章
　　子入太廟章
　　射不主皮章
　　子貢欲去告朔之餼羊章
　　事君盡禮章
　　君使臣以禮章
　　關雎樂而不淫章
　　哀公問宰我章
　　管仲之器小哉章
　　子語魯太師樂章
　　儀封人請見章
　　子謂韶盡美矣章
　　居上不寬章
　　捲第二十六　論語八
　　裏仁篇上
　　裏仁為美章
　　不仁者不可以久處約章
　　惟仁者能好人能惡人章
　　苟志於仁章
　　富與貴章
　　我未見好仁者章
　　人之過也章
　　朝聞道章
　　士志於道章
　　君子之於天下也章
　　君子懷德章
　　放於利而行章
　　能以禮讓為國章
　　不患無位章
　　捲第二十七　論語九
　　裏仁篇下
　　子曰參乎章
　　君子喻於義章
　　見賢思齊焉章
　　事父母幾諫章
　　父母在章
　　父母之年章
　　古者言之不出章
　　以約失之章
　　君子欲訥於言章
　　德不孤章
　　事君數章
　　捲第二十八　論語十
　　公冶長上
　　子謂公冶長章
　　子謂子賤章
　　子貢問賜也何如章
　　或曰雍也章
　　子使漆雕開仕章
　　道不行章
　　孟武伯問子路仁乎章
　　子謂子貢曰章
　　吾未見剛者章
　　子頁曰我不欲人之加諸我章
　　子貢曰夫子之文章章
　　捲第二十九　論語十一
　　公冶長下
　　子路有聞章
　　子貢問曰孔文子章
　　子謂子産章
　　臧文仲居蔡章
　　子張問曰令尹子文章
　　季文子三思而後行章
　　寧武子邦有道則知章
　　子在陳章
　　伯夷叔齊章
　　孰謂微生高直章
　　巧言令色足恭章
　　顔淵季路侍章
　　已矣乎章
　　十室之邑章
　　捲第三十　論語十二
　　雍也篇一
　　雍也可使南面章
　　仲弓問子桑伯子章
　　哀公問弟子章
　　捲第三十一　論語十三
　　雍也篇二
　　子華使於齊章
　　子謂仲弓章
　　子曰回也章
　　季康子問仲由章
　　季氏使閔子騫為費宰章
　　伯牛有疾章
　　賢哉回也章
　　捲第三十二　論語十四
　　雍也篇三
　　冉求曰非不說子之道章
　　子謂子夏曰章
　　子遊為武城宰章
　　孟之反不伐章
　　不有祝鮀之佞章
　　誰能出不由戶章
　　質勝文則野章
　　人之生也直章
　　知之者不如好之者章
　　中人以上章
　　樊遲問知章
　　知者樂水章
　　捲第三十三　論語十五
　　雍也篇四
　　齊一變至於魯章
　　觚不觚章
　　井有仁焉章
　　君子博學於文章
　　子見南子章
　　中庸之為德章
　　子貢曰如有博施於民章
　　捲第三十四　論語十六
　　述而篇
　　述而不作章
　　默而識之章
　　德之不修章
　　子之燕居章
　　甚矣吾衰章
　　志於道章
　　自行束修章
　　不憤不啓章
　　子食於有喪者之側章
　　子謂顔淵曰章
　　富而可求章
　　子在齊聞韶章
　　冉有曰夫子為衛君乎章
　　飯疏食章
　　加我數年章
　　子所雅言章
　　葉公問孔子於子路章
　　我非生而知之者章
　　子不語怪力亂神章
　　三人行章
　　天生德於予章
　　二三子以我為隱乎章
　　子以四教章
　　聖人吾不得而見之章
　　蓋有不知而作之者章
　　仁遠乎哉章
　　陳司敗問昭公章
　　子與人歌而善章
　　文莫吾猶人也章
　　若聖與仁章
　　子疾病章
　　奢則不孫章
　　君子坦蕩蕩章
　　子溫而厲章
　　捲第三十五　論語十七
　　泰伯篇
　　泰伯其可謂至德章
　　恭而無禮章
　　曾子有疾謂門弟子章
　　曾子有疾孟敬子問之章
　　曾子以能問於不能章
　　曾子曰可以托六尺之孤章
　　曾子曰士不可以不弘毅章
　　興於詩章
　　民可使由之章
　　好勇疾貧章
　　如有周公之才之美章
　　三年學章
　　篤信好學章
　　不在其位章
　　師摯之始章
　　狂而不直章
　　學如不及章
　　巍巍乎章
　　大哉堯之為君章
　　舜有臣五人章
　　禹吾無間然章
　　捲第三十六　論語十八
　　子罕篇上
　　子罕言利章
　　麻冕禮也章
　　子絶四章
　　子畏於匡章
　　太宰問於子貢章
　　吾有知乎哉章
　　鳳鳥不至章
　　子見齊衰者章
　　顔淵喟然嘆章
　　子疾病章
　　子貢曰有美玉章
　　子欲居九夷章
　　出則事公卿章
　　子在川上章
　　我未見好德如好色章
　　語之而不惰章
　　子謂顔淵章
　　苗而不秀章
　　後生可畏章
　　捲第三十七　論語十九
　　子罕篇下
　　法語之言章
　　三軍可奪帥章
　　衣敝緼袍章
　　知者不惑章
　　可與共學章
　　唐棣之華章
　　捲第三十八　論語二十
　　鄉黨篇
　　總論
　　第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同
　　第二節在朝廷事上、接下不同
　　第三節為君擯相
　　第四節在朝之容
　　第五節為君聘
　　第六節衣服之製
　　第七節謹齋事
　　第八節飲食之製
　　第十節居鄉
　　第十一節與人交之誠意
　　第十二節事君之禮
　　第十三節交朋友之義
　　第十四節容貌之變
　　第十五節升車之容
　　捲第三十九　論語二十一
　　先進篇上
　　先進於禮樂章
　　從我於陳蔡章
　　回也非助我者也章
　　南容三復白圭章
　　顔路請子之車章
　　門人厚葬章
　　季路問事鬼神章
　　閔子侍側章
　　子貢問師與商也章
　　季氏富於周公章
　　柴也愚章
　　回也其庶乎章
　　子張問善人之道章
　　子畏於匡章
　　捲第四十　論語二十二
　　先進篇下
　　季子然問仲由冉求章
　　子路使子羔為費宰章
　　子路曾晰冉有公西華侍坐章
　　捲第四十一　論語二十三
　　顔淵篇上
　　顔淵問仁章
　　捲第四十二　論語二十四
　　顔淵篇下
　　仲弓問仁章
　　司馬牛問仁章
　　司馬牛問君子章
　　司馬牛憂曰章
　　子張問明章
　　子貢問政章
　　棘子成曰章
　　哀公問於有若章
　　子張問崇德辨惑章
　　齊景公問政章
　　子路無宿諾章
　　子張問政章
　　君子成人之美章
　　季康子患盜章
　　季康子問政章
　　子張問士章
　　樊遲從遊舞雩之下章
　　樊遲問仁章
　　子貢問友章
　　捲第四十三　論語二十五
　　子路篇
　　子路問政章
　　仲弓為季氏宰章
　　子路曰衛君待子章
　　樊遲請學稼章
　　誦詩三百章
　　子謂衛公子荊章
　　子適衛章
　　苟有用我章
　　善人為邦章
　　如有王者章
　　苟正其身章
　　定公問一言興邦章
　　葉公問政章
　　樊遲問仁章
　　子貢問士章
　　不得中行而與之章
　　南人有言章
　　君子和而不同章
　　君子易事而難說章
　　君子泰而不驕章
　　剛毅木訥近仁章
　　子路問士章
　　善人教民七年章
　　以不教民戰章
　　捲第四十四　論語二十六
　　憲問篇
　　憲問恥章
　　剋伐怨欲不行章
　　有德者必有言章
　　南宮適問於孔子章
　　君子而不仁者章
　　愛之能勿勞乎章
　　為命章
　　或問子産章
　　貧而無怨章
　　子路問成人章
　　子問公叔文子章
　　晉文公譎而不正章
　　子路曰桓公殺公子糾章
　　子貢曰管仲非仁章
　　陳成子弒簡公章
　　子路問事君章
　　君子上達章
　　古之學者為己章
　　蘧伯玉使人於孔子章
　　君子恥其言過其行章
　　子貢方人章
　　不逆詐章
　　微生畝謂孔子章
　　驥不稱其力章
　　以德報怨章
　　莫我知也夫章
　　公伯寮愬子路章
　　賢者闢世章
　　子路宿於石門章
　　子擊磬於衛章
　　上好禮章
　　子路問君子章
　　原壤夷俟章
　　闕黨童子將命章
　　捲第四十五　論語二十七
　　衛靈公篇
　　衛靈公問陳章
　　子曰賜也章
　　子張問行章
　　直哉史魚章
　　志士仁人章
　　子貢問為仁章
　　顔淵問為邦章
　　子曰已矣乎章
　　躬自厚章
　　不曰如之何章
　　君子義以為質章
　　君子矜而不爭章
　　子貢問有一言可以終身行之章
　　吾之於人也章
　　巧言亂德章
　　人能弘道章
　　吾嘗終日不食章
　　君子謀道不謀食章
　　知及之章
　　君子不可小知章
　　當仁不讓於師章
　　君子貞而不諒章
　　辭達而已矣章
　　捲第四十六　論語二十八
　　季氏篇
　　季氏將伐顓臾章
　　益者三樂章
　　侍於君子有三愆章
　　君子有三戒章
　　君子有三畏章
　　君子有九思章
　　見善如不及章
　　捲第四十七　論語二十九
　　陽貨篇
　　陽貨欲見孔子章
　　性相近章
　　子之武城章
　　公山弗擾章
　　子張問仁章
　　佛肸召章
　　子曰由也章
　　小子何莫學夫詩章
　　子謂伯魚章
　　色厲內荏章
　　鄉原德之賊章
　　古者民有三疾章
　　惡紫之奪朱章
　　予欲無言章
　　孺悲欲見孔子章
　　宰我問三年之喪章
　　飽食終日章
　　君子尚勇乎章
　　君子亦有惡乎章
　　捲第四十八　論語三十
　　微子篇
　　微子去之章
　　柳下惠為士師章
　　齊景公待孔子章
　　齊人歸女樂章
　　楚狂接輿章
　　子路從而後章
　　逸民章
　　捲第四十九　論語三十一
　　子張篇
　　執德不弘章
　　子夏之門人問交於子張章
　　雖小道必有可觀章
　　日知其所亡章
　　博學而篤志章
　　百工居肆章
　　大德不逾閑章
　　子夏之門人小子章
　　仕而優則學章
　　孟莊子之孝章
　　衛公孫朝問於子貢章
　　叔孫武叔語大夫章
　　陳子禽謂子貢章
　　捲第五十　論語三十二
　　堯曰篇
　　堯曰咨爾舜章
　　子張問章
　　不知命章
　　捲第五十一　孟子一
　　題辭
　　梁惠王上
　　孟子見梁惠王章
　　王立於沼上章
　　寡人之於國章
　　晉國天下莫強焉章
　　孟子見梁襄王章
　　齊宣王問齊桓晉文之事章
　　梁惠王下
　　莊暴見孟子章
　　齊宣王問文王囿章
　　問交鄰國有道章
　　問人皆謂我毀明堂章
　　問湯放桀章
　　為巨室章
　　齊人伐燕勝之章
　　滕文公問滕小國也章
　　魯平公將出章
　　捲第五十二　孟子二
　　公孫醜上之上
　　問夫子當路於齊章
　　問夫子加齊之卿相章
　　捲第五十三　孟子三
　　公孫醜上之下
　　以力假仁章
　　仁則榮章
　　尊賢使能章
　　人皆有不忍人之心章
　　矢人豈不仁於函人章
　　子路人告以有過則喜章
　　伯夷非其君不事章
　　捲第五十四　孟子四
　　公孫醜下
　　天時不如地利章
　　孟子將朝王章
　　孟子之平陸章
　　孟子為卿於齊章
　　瀋同以其私問章
　　燕人畔章
　　孟子去齊章
　　孟子去齊居休章
　　捲第五十五　孟子五
　　滕文公上
　　滕文公為世子章
　　滕定公薨章
　　滕文公問為國章
　　有為神農之言章
　　墨者夷之章
　　滕文公下
　　陳代曰不見諸侯章
　　景春曰公孫衍張儀章
　　公孫醜問不見諸侯章
　　公都子問好辯章
　　捲第五十六　孟子六
　　離婁上
　　離婁之明章
　　規矩方圓之至章
　　三代之得天下章
　　愛人不親章
　　為政不難章
　　天下有道章
　　自暴者章
　　居下位章
　　伯夷闢紂章
　　求也為季氏宰章
　　恭者不侮人章
　　淳於?曰章?
　　人不足與適章
　　人之患章
　　孟子謂樂正子曰章
　　仁之實章
　　天下大悅章
　　捲第五十七　孟子七
　　離婁下
　　舜生於諸馮章
　　子産聽鄭國之政章
　　中也養不中章
　　言人之不善章
　　仲尼不為已甚章
　　大人者章
　　養生者章
　　君子深造之以道章
　　博學而詳說之章
　　徐子曰章
　　人之所以異於禽獸章
　　禹惡旨酒章
　　王者之?熄章?
　　可以取章
　　天下之言性也章
　　君子所以異於人者章
　　禹稷當平世章
　　公都子問匡章章
　　捲第五十八　孟子八
　　萬章上
　　問舜往於田章並下章
　　象日以殺舜為事章
　　鹹丘蒙問章
　　問堯以天下與舜章
　　問人有言章
　　伊尹以割烹要湯章
　　問或謂孔子於衛章
　　萬章下
　　伯夷目不視惡色章
　　北宮錡問曰章
　　萬章曰敢問交際章
　　仕非為貧章
　　萬章問士不托諸侯章
　　捲第五十九　孟子九
　　告子上
　　性猶杞柳章
　　性猶湍水章
　　生之謂性章
　　食色性也章
　　性無善無不善章
　　富歲子弟多賴章
　　牛山之木章
　　魚我所欲章
　　仁人心也章
　　人之於身也章
　　公都子問鈞是人也章
　　有天爵者章
　　欲貴者人之同心章
　　仁之勝不仁也章
　　五穀種之美者章
　　告子下
　　任人有問屋廬子章
　　曹交問曰章
　　淳於?曰先名實者章
　　魯欲使慎子為將軍章
　　舜發於畎畝章
　　教亦多術矣章
　　捲第六十　孟子十
　　盡心上
　　盡其心者章
　　莫非命也章
　　萬物皆備於我矣章
　　行之而不着焉章
　　待文王而後興章
　　霸者之民章
　　人之所不學而能者章
　　舜居深山之中章
　　無為其所不為章
　　人之有德慧術知章
　　廣土衆民章
　　孔子登東山而小魯章
　　雞鳴而起章
　　楊子取為我章
　　堯舜性之也章
　　王子墊問曰章
　　桃應問曰章
　　孟子自範之齊章
　　形色天性章
　　君子所以教者五章
　　公孫醜曰道則高矣美矣章
　　於不可已而已章
　　知者無不知也章
　　捲第六十一　孟子十一
　　盡心下
　　盡信書章
　　舜之飯糗茹草章
　　好名之人章
　　民為貴章
　　仁也者人也章
　　貉稽曰章
　　口之於味也章
　　浩生不害問曰章
　　逃墨必歸於楊章
　　盆成括仕於齊章
　　人皆有所不忍章
　　言近而指遠章
　　堯舜性者也章
　　說大人則藐之章
　　養心莫善於寡欲章
　　曾晰嗜羊棗章
　　萬章問孔子在陳章
　　由堯舜至於湯章
　　捲第六十二　中庸一
　　綱領
　　章句序
　　章句
　　第一章
　　捲第六十三　中庸二
　　第二章
　　第四章
　　第六章
　　第八章
　　第九章
　　第十章
　　第十一章
　　第十二章
　　第十三章
　　第十四章
　　第十六章
　　第十七章
　　第十八章
　　第十九章
　　捲第六十四　中庸三
　　第二十章
　　第二十一章
　　第二十二章
　　第二十三章
　　第二十四章
　　第二十五章
　　第二十六章
　　第二十七章
　　第二十八章
　　第二十九章
　　第三十章
　　第三十一章
　　第三十二章
　　第三十三章
　　捲第六十五　易一
　　綱領上之上
　　陰陽
　　數
　　河圖洛書
　　伏羲卦畫先天圖
　　捲第六十六　易二
　　綱領上之下
　　卜筮
　　象
　　捲第六十七　易三
　　綱領下
　　三聖易
　　邵子易
　　程子易傳
　　朱子本義啓蒙
　　讀易之法
　　總論卦彖爻
　　卦體卦變
　　辭義
　　上下經上下係
　　論易明人事
　　論後世易象
　　捲第六十八　易四
　　幹上
　　捲第六十九　易五
　　幹下
　　坤
　　捲第七十　易六
　　屯
　　蒙
　　需
　　訟
　　師
　　比
　　小畜
　　履
　　泰
　　否
　　同人
　　大有
　　謙
　　豫
　　隨
　　蠱
　　臨
　　觀
　　捲第七十一　易七
　　噬嗑
　　賁
　　剝
　　
　　無妄
　　大畜
　　頤
　　大過
　　坎
　　離
　　捲第七十二　易八
　　
　　恆
　　遯
　　大壯
　　晉
　　明夷
　　傢人
　　睽
　　蹇
　　解
　　損
　　益
　　夬
　　姤
　　萃
　　升
　　捲第七十三　易九
　　
　　井
　　革
　　鼎
　　震
　　艮
　　漸
　　歸妹
　　
　　旅
　　巽
　　兌
　　渙
　　節
　　中孚
　　小過
　　既濟
　　未濟
　　捲第七十四　易十
　　上係上
　　第一章
　　第二章
　　第三章
　　第四章
　　第五章
　　第六章
　　第七章
　　捲第七十五　易十一
　　上係下
　　第八章
　　第九章
　　第十章
　　第十一章
　　第十二章
　　捲第七十六　易十二
　　係辭下
　　第一章
　　第二章
　　第三章
　　第四章
　　第五章
　　第六章
　　第七章
　　第八章
　　第九章
　　第十章
　　第十一章
　　第十二章
　　捲第七十七　易十三
　　說卦
　　序卦
　　雜卦
　　捲第七十八　尚書一
　　綱領
　　堯典
　　舜典
　　大禹謨
　　?陶謨
　　益稷
　　捲第七十九　尚書二
　　禹貢
　　胤徵
　　湯誓
　　仲虺之誥
　　湯誥
　　總說伊訓太甲說命
　　伊訓
　　太甲
　　鹹有一德
　　說命
　　西伯戡黎
　　泰誓
　　武成
　　洪範
　　旅獒
　　金縢
　　大誥
　　總論康誥梓材
　　康誥
　　酒誥
　　梓材
　　召誥 洛誥
　　無逸
　　君奭
　　多方
　　立政
　　周官
　　顧命 康王之誥
　　君牙
　　冏命
　　呂刑
　　泰誓 費誓
　　捲第八十　詩一
　　綱領
　　論讀詩
　　解詩
　　捲第八十一　詩二
　　周南 關雎兼論二南
　　捲耳
　　樛木
　　螽斯
　　兔罝
　　漢廣
　　汝墳
　　麟趾
　　召南 鵲巢
　　采蘩
　　殷其雷
　　摽有梅
　　江有汜
　　何彼穠矣
　　騶虞
　　邶 柏舟
　　緑衣
　　燕燕
　　日月終風
　　式微
　　簡兮
　　泉水
　　北門
　　靜女
　　二子乘舟
　　幹旄
　　淇奧
　　君子陽陽
　　狡童兼論鄭詩
　　?鳴
　　着
　　甫田
　　園有桃
　　蟋蟀
　　豳 七月
　　鴟鴞
　　東山
　　破斧
　　九罭
　　狼跋
　　二雅
　　鹿鳴諸篇
　　常棣
　　伐木
　　天保
　　采薇
　　出車
　　魚麗
　　南有嘉魚
　　蓼蕭
　　六月
　　?
　　車攻
　　庭燎
　　斯幹
　　節南山
　　小弁
　　大東
　　楚茨
　　瞻彼洛矣
　　車牽
　　賓之初筵
　　漸漸之石
　　大雅 文王
　　綿
　　棫樸
　　皇矣
　　下武
　　文王有聲
　　生民
　　既醉
　　假樂
　　公劉
　　捲阿
　　民勞
　　
　　蕩
　　抑
　　雲漢
　　崧高
　　烝民
　　周頌 清廟
　　昊天有成命
　　我將
　　敬之
　　絲衣
　　魯頌 泮水
　　閟宮
　　商頌
　　玄鳥
　　長發
　　捲第八十二　孝經
　　捲第八十三　春秋
　　綱領
　　經傳附
　　捲第八十四　禮一
　　論考禮綱領
　　論後世禮書
　　論修禮書
　　捲第八十五　禮二
　　儀禮
　　總論
　　士冠
　　士昏
　　鄉飲酒
　　聘禮
　　公食大夫禮
　　覲禮
　　喪服經傳
　　既夕
　　少牢饋食
　　捲第八十六　禮三
　　周禮
　　總論
　　論近世諸儒說
　　天官
　　地官
　　春官
　　夏官
　　秋官
　　鼕官
　　捲第八十七　禮四
　　小戴禮
　　總論
　　麯禮
　　檀弓上
　　檀弓下
　　王製
　　月令
　　文王世子
　　禮運
　　禮器
　　郊特牲
　　內則
　　玉藻
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　　喪服小記
　　大傳
　　少儀
　　學記
　　樂記
　　祭法
　　祭義
　　哀公問
　　仲尼燕居
　　孔子閑居
　　表記
　　深衣
　　鄉飲酒
　　鄉射
　　拾遺
　　捲第八十八　禮五
　　大戴禮
　　捲第八十九　禮六
　　冠昏喪
　　總論
　　冠
　　昏
　　喪
　　捲第九十　禮七
　　祭
　　捲第九十一　禮八
　　雜儀
　　捲第九十二　樂古今
　　捲第九十三　孔孟周程張子
　　捲第九十四　周子之書
　　太極圖
　　通書
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　　誠下
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　　聖
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　　師
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　　拙賦
　　捲第九十五　程子之書一
　　捲第九十六　程子之書二
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　　捲第九十九　張子之書二
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　　楊氏門人
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　　羅氏門人
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　　鬍氏門人
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　　捲第一百五　朱子二
　　論自註書
　　總論
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　　通鑒綱目
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　　訓門人六
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　　訓門人七
　　捲第一百二十　朱子十七
　　訓門人八
　　捲第一百二十一　朱子十八
　　訓門人九
　　捲第一百二十二　呂伯恭
　　捲第一百二十三　陳君舉附葉正則
　　捲第一百二十四　陸氏
　　捲第一百二十五　老氏附莊列
　　老子
　　列子
　　莊子
　　老莊
　　莊列
　　老莊列子
　　老子書
　　道可道章第一
　　𠔌神不死章第六
　　古之為善士章第十五
　　將欲?之章第三十六
　　上德不德章第三十八
　　反者道之動章第四十一
　　道生一章第四十二
　　名與身章第四十四
　　天下有道章第四十六
　　治人事天章第五十九
　　莊子書
　　內篇養生第三
　　外篇天地第十二
　　外篇天運第十四
　　參同契
　　論修養
　　論道教
　　捲第一百二十六　釋氏
　　捲第一百二十七　本朝一
　　太祖朝
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　　英宗朝
　　神宗朝
　　哲宗朝
　　徽宗朝
　　欽宗朝
　　高宗朝
　　孝宗朝
　　寧宗朝
　　捲第一百二十八　本朝二
　　法製
　　捲第一百二十九　本朝三
　　自國初至熙寧人物
　　捲第一百三十　本朝四
　　自熙寧至靖康用人
　　捲第一百三十一　本朝五
　　中興至今日人物上李趙張汪黃秦
　　捲第一百三十二　本朝六
　　中興至今日人物下
　　捲第一百三十三　本朝七
　　盜賊
　　夷狄
　　捲第一百三十四　歷代一
　　捲第一百三十五　歷代二
　　捲第一百三十六　歷代三
　　捲第一百三十七　戰國漢唐諸子
　　捲第一百三十八　雜類
　　捲第一百三十九　論文上
　　捲第一百四十　論文下 拾遺 問遺書
　　論文下詩
　　拾遺編成而又有遺者，萃此。
　　問遺書
　　點校說明本書用清光緒庚辰（一八八０年）賀麟瑞校刻本（即劉氏傳經堂本，簡稱賀本）為底本，參校本有明成化九年（一四七三年）陳煒刻本（簡稱陳本）、清康熙間呂留良天蓋樓刻本（簡稱呂本）、清同治壬申（一八七二年）應元書院刻本（簡稱院本）。明萬歷三十一年（一六０三年）朱吾弼編刻本、日本寬文八年（一六六八年）刻本，經抽對若幹，與底本無多出入，故未詳校。
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　　朱熹與朱子語類朱熹，字元晦，生於宋高宗建炎四年（一一三０年），祖籍徽州（今安徽歙縣）婺源（今屬江西）人。他的父親朱鬆在福建南劍（今南平）的尤溪縣做縣尉時，他出生在尤溪。宋寧宗慶元六年（一二００年）死於建陽。
　　朱熹十九歲中進士，做過五任地方官。二十四歲在泉州同安縣任主簿，二十八歲去職。自此以後一直到五十歲以前，他衹擔任過一些有官無職的閑差事。五十歲時任知南康軍約兩年。五十二歲任提舉兩浙東路常平茶????約一年，因彈劾唐仲友與宰相王淮不和辭職。六十一歲知漳州，推行經界清丈田地，為當地豪強所阻，任職一年多就卸任了。六十五歲知潭州，半年後被召至朝廷任煥章閣待製兼侍講，歷時僅四十天，因上疏告韓侂冑被免職還鄉。六十七歲又被鬍紘、瀋繼祖彈劾宣揚偽學而落職罷祠，因學術思想連挂名的官也丟了。七十一歲時在學禁的空氣壓力下去世。
　　朱熹一生實際從政的時間並不多，正如宋史朱熹傳所概括的：「熹登第五十年，仕於外者僅九考，立朝纔四十日。」他的大半生都從事於學術研究和教育工作。他任同安縣主簿時就有青年跟隨學習，一直到五十歲以前，從學的弟子為數不多。他五十歲任知南康軍，復建白鹿洞書院，經常與「諸生質疑問難，誨誘不倦」。五十四歲在福建崇安武夷山下建武夷精捨，「四方士友來者甚衆」。六十一歲知漳州，刊印四經四子書，經常到州學「訓誘諸生」。六十五歲知潭州，修復嶽麓書院，「治郡事甚勞，夜則與諸生講論，隨問而答，略無倦色」。後來回到建陽考亭，修建滄州精捨，「學者益衆」，（以上引文見朱子年譜）最多曾達到數百人。這時他已安心在此講學終生，曾寫滄州歌一首抒懷，其中有句云：「春盡五湖煙浪，秋夜一天雲月，此外盡悠悠。永棄人間事，吾道付滄州」。（朱文公文集捲十水調歌頭）朱子語類中的問答語錄，就是他一生從事教育所保存下來的師生問答的記錄。
　　（一）
　　在中國哲學思想的發展中，朱熹首先是作為宋、明客觀唯心主義理學集大成的人物著稱的。他的哲學思想，從宋代末一直到清代晚期為止的七百年中，都占有統治地位，成為幾個封建王朝的官方哲學。朱子語類中相當多的捲數都是直接闡述他的哲學觀點的。
　　從世界觀說，他認為宇宙的最高存在或本體就是太極，整個世界萬物都是太極産生的，所以說：「上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。」（太極圖說解）宇宙的本體就其具有無聲無臭之妙，不能為感性認識所把握而言，叫做無極；就其能産生世界、作為天地萬物的根源而言，叫做太極。太極是無限的、永恆的、絶對的，所以說：「太極衹是個一而無對者。」（語類捲一百）太極又是至善的，所以說：「太極祇是個極好至善的道理，是天地人物萬善至好的表德。」（語類捲九四）太極有動有靜，「靜即太極之體也，動即太極之用也」，（同上）一動一靜而兩儀分，一變一合而五行具，從而「人物生生，變化無窮矣」。（太極圖說解）
　　太極是絶對的本體，從而必然産生陰陽天地萬物，這是就宇宙的本源說的。若就具體事物的構成說，則太極與陰陽不可分，所以說：「自現在之事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽。」（語類捲七五）具體事物生成時，太極與陰陽相結合而不可分，這也就是說，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。（語類捲一）朱熹認為理與氣不可分，似乎是一種二元論，但他又說，在理氣的關係中，究竟是以理為本：「有是理便有是氣，但理是本。」（同上）再則，照朱熹的看法，「理為不生不滅」，（語類捲一二六）而氣卻是有生有滅，並不斷由理産生氣：「然氣之已散者，既化而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。」（朱文公文集捲四五答廖子晦）至於理與事的關係，他更明確提出「未有這事，先有這理」。（語類捲九五）由此可見，朱熹的哲學體係為客觀唯心主義的理一元論還是很清楚的。
　　朱熹的另一個重要觀點是理一分殊，他說：「祇是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂「幹道變化，各正性命」，然總又祇是一個理，此理處處皆渾淪。」（語類捲九四）這也就是他所說的「物物有一太極，人人有一太極」。（同上）朱熹所謂理一的理與分殊的理之間的關係，既不是一般和特殊的關係，也不是全體和部分的關係，而是一種帶有神秘主義性質的類似大宇宙與小宇宙的關係。這種關係他無法運用邏輯分析加以說明，而衹能藉用月印萬川的比喻來描述。他說：「釋氏雲：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」這是那釋氏也窺得這些道理。」（語類捲十八）實際上，朱熹引用玄覺禪師的永嘉證道歌，並不僅僅是玄覺也窺得這些道理，而是他和程頤吸收了玄覺等的「一即一切、一切即一」的思想，作為他的太極說的一個根本觀點。從朱熹主張理一分殊和理雖不生不滅而氣有生有滅的這些觀點看，過去有些學者將朱熹的理氣學說與亞裏士多德所謂形式和質料作類比，並不完全恰當。
　　朱熹的世界觀的這些基本觀點，追溯源流，他的太極說來自周敦頤，他的理一元論來自二程，他又吸收了張載關於氣的某些觀點，並將氣表面上列在與理同等地位。他編輯近思錄與伊洛淵源錄，將周、程、張、邵等並列，表明他繼承和綜合了他們的各種觀點，組成一個龐大的體係，因此，在語類中有不少捲數記載他與弟子們討論他們的著作和思想的語錄，實際上也是對他自己的哲學觀點的闡述。
　　從認識論說，他繼承了程頤格物窮理的思想，認為：「言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。」（補大學格物傳）他所謂的格物，就是指「或考之事為之着，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際」。（大學或問）他所謂的窮理，就是「自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者」。（同上）格物窮理的認識過程，又可以分為兩個階段。第一階段是「今日格一物焉，明日又格一物焉」的漸進階段。在這個階段，既包括直接接觸事物的「格物」，「以事之詳略言，理會一件又一件」，從而獲得感性認識；又包括運用邏輯推理的「窮理」，「以理之深淺言，理會一重又一重」，「因其已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達」，從而獲得理性認識。
　　第二階段是豁然貫通的頓悟階段：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」（補格物傳）到了這個階段，就格物說，則已格盡事物之理；不是衹認識部分的理，而是認識理的全體。他說：「若是窮得三兩分，未便是格物；須是窮理得到十分，方是格物。」（語類捲十五）就緻知說，則已達到無所不知的知至。若衹是部分的知、片面的知，都不是知至。他說：「若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」（同上）這就是格物與緻知的統一，窮理與盡心的統一。
　　格物窮理，必須將漸進階段與頓悟階段結合起來，才能達到完整的認識。根據這個觀點，他批判當時兩派不同的思想。一派是以呂伯恭為代表，衹求博觀，實際上要求衹通過漸進階段，窮盡天下的理；一派是以陸九淵為代表，衹務反求，實際上要求衹通過頓悟階段，發明本心，這都是片面的。他說：「今人務博者，即要盡窮天下之理；務約者，又謂反身而誠，則天下之物無不在我者，皆不是。」（語類捲十八）他又批評說，「伯恭失之多」，因為衹務博求多就流於支離；「子靜失之寡」，因為衹務約求寡就陷入空疏。衹有他的格物窮理的學說，由博返約，纔是全面的正確的認識途徑。語類中保存了從不同角度對這兩派思想方法的批評，有助於我們更細緻更深入地瞭解他的認識論的觀點。
　　朱熹的道德觀與他的認識論是密切相連的。操存涵養與進學窮理既有區別，又相互聯繫。就二者的區別說，他很贊揚程頤的兩句話：「涵養須用敬，進學則在緻知。」因此他提出：「操存涵養則不可不緊，進學緻知則不可不寬。」（語類捲九）但他認為二者又相互聯繫，相互促進，所以說：「涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。」（語類捲九）這種相互關係，也可以叫做「尊德性」與「道問學」的關係，在二者相互聯繫相互促進的關係中，他早年着重將兩者並列，而晚年則感到過去對尊德性的重視不夠，而肯定應該「以尊德性為主」，所以說：「尊德性工夫甚簡約，且如伊川祇說一個主一之謂敬，無適之謂一，祇是如此，更無別事。某嚮來祇說得尊德性一邊輕了，今覺見未是。（語類捲六四）
　　緻知與涵養的關係也與知行關係密切相關。朱熹在知行關係中是明確主張知先於行、行重於知的。他說：「知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。」（語類捲九）在這裏，他也強調知行相互聯繫，相互依賴，有如目與足的關係一樣，所以他也說：「徒明不行，則明無所用，空明而已；徒行不明，則行無所嚮，冥行而已。」（語類捲七三）
　　朱熹認為，理表現在人身上就叫做性，他繼承程頤「性即理也」的基本思想。但他比程頤更明確地將性區分為兩種：一即天地之性，係「專指理言」；一即氣質之性，係「以理與氣雜而言之」。天地之性為天所命，所以又叫天命之性。天命之性與氣質之性不相分離，「纔有天命，便有氣質」。（語類捲四）天命之性是善的，氣質之性則受氣所纍而有不善。稟氣之清者為聖為賢，稟氣之濁者為愚為不肖。人的目的，從性方面說，就是要變化氣質，剋服「氣質之性」帶來的不善因素，恢復天命之性的至善。從心方面來說，未發之前，是心的本體，也就是天命之性；已發之際，是心的作用，也就是情。所以說：「性者心之理，情者性之動，心者性情之主。」（語類捲四）性是善的，情則有善有不善；流於不善，即受物欲的引誘與蒙蔽。本體的心，是天理的顯現，叫做道心；人心可善可不善，流於不善，即是人欲。人的目的，從心方面說，就是要使人心服從道心，存天理而滅人欲。
　　朱熹根據他的人性論的根本觀點，批評佛、老的學說。儒傢以性為實有，主張性即理也，而理為不不滅。道傢之說是「半截有，半截無」，佛傢之說「則是全無」。儒傢以「氣聚則生，氣散則死，順之而已」，（語類捲百二十六）而「老氏貪生，釋氏畏死」。（同上）儒傢衹是存天理，「更無分毫私見」，而「佛氏之失，出於自私之厭；老氏之失，出於自私之巧」。（同上）語類中記錄許多這一類對佛、老的批評，比他文集中的理論分析更能擊中要害。
　　（二）
　　現在的朱子語類是南宋度宗鹹淳六年（一二七０年）黎靖德編輯出版的。當南宋理宗景定四年（一二六三年）時，黎靖德根據南宋寧宗嘉定八年（一二一五年）李道傳編輯的池州刊朱子語錄、南宋理宗嘉熙二年（一二三八年）李性傳編輯的饒州刊朱子語續錄、南宋理宗淳佑九年（一二四九年）蔡抗編輯的饒州刊朱子語後錄三種按記錄人編排為不同捲次的語錄和南宋寧宗嘉定十二年（一二一九年）黃士毅編輯的眉州刊朱子語類、南宋理宗淳佑十二年（一二五二年）王佖編輯的徽州刊朱子語續類兩種按主題類別編排為不同捲次的語錄，綜合起來，刪除其文字和記錄人完全重複的條目後，乃按黃士毅編輯的朱子語類所用的主題類別加以編排，出版了比較完整的景定本朱子語類。南宋度宗鹹淳元年（一二六五年）吳堅編輯出版建州刊朱子語別錄，黎靖德又將這本朱子語別錄中的一些新條目編入景定本朱子語類中，於南宋度宗鹹淳六年（一二七０年）出版，這就是現在這本朱子語類的初版。
　　朱子語類編集了朱熹死後七十年間所保存的語錄，在當時雖然是較完備的，但仍有一部分重要材料在這期間已經散失了。李性傳談到：「先生又有別錄十捲，所譚者炎、興以來大事，為其多省中語，未敢傳，而卯火亡之，今所存者幸亦一二焉。」（饒州刊朱子語續錄後序）蔡抗也提到有一本朱熹親自刪定他與蔡元定的論學記錄翁季錄，「久未得出，以流行於世」。（饒州刊朱子語後錄後序）現存朱熹適孫朱鑒所輯集的朱文公易說和文公詩傳遺說中，有些條目也是這本語類所未列入的。從這些情況以及其他有關材料推測，魏了翁所說，「則公之說，至是幾無復遺餘矣」（眉州刊朱子語類序），即使應用到黎靖德所編的這個本子，也是不完全切合實際的。
　　朱子語類綜合了九十七傢所記載的朱熹語錄，其中有無名氏四傢。輔廣所錄的一部分，曾經朱熹本人審閱，（朱子語類後序）其他各傢則未經朱熹過目。雖然如此，但這本語類將朱熹許多同一次談話因記錄人不同而留下數條詳略不同的記錄稿都保存下來，這樣編輯增加了這些條目的可靠性，有助於我們更好地瞭解朱熹的原意。黎靖德編輯這部書時，也將每個人記錄的語錄的年代都保存下來，自宋孝宗幹道六年（一一七０年）開始到宋寧宗慶元五年（一一九九年）朱熹逝世前為止，歷時共約三十年。在九十七傢記錄人之中，記錄朱熹六十歲以後的語錄多達六十四人，因而更詳盡地保存朱熹許多晚年定論，這是朱子語類的特點和具有更高參考價值的所在。
　　關於朱子語類在研究朱熹思想中的作用，當宋嘉定八年（一二一五年）第一部池州刊朱子語錄出版時，就有不同的意見。黃幹為該書作序時就曾提到：「記錄之語，未必盡得師傳之本旨。」（池州刊朱子語錄後序）事後他又寫信給該書的編輯者李道傳說：「不可以隨時應答之語，易平生著作之書。」（饒州刊朱子語續錄後序引）對語錄的出版，殊不滿意。但李道傳的弟弟李性傳編輯饒州刊朱子語續錄時，就引用朱熹本人對編輯程頤語錄必要性的說明加以辯解：「伊川在，何必觀；伊川亡，則不可以不觀矣，蓋亦在乎學者審之而已。」（同上）此後各種朱熹語錄陸續出版，終於引導黎靖德綜合起來出版這部比較完備的朱子語類。
　　清朝初年，在研究朱熹思想的過程中，關於語錄的地位和作用問題又重新提了出來。康熙時，李光地等奉旨編纂的朱子全書采用語錄甚多，但在凡例中仍說：「語類一篇，係門弟子記錄，中間不無訛誤冗復，雜而未理。」對朱熹思想研究比較細緻並編寫朱子年譜的王懋竑也認為，其中不可信的部分頗多。他說：「語類中楊方、包揚兩錄，昔人已言其多可疑，而其他錄訛誤亦多，即以同聞別出言之，大意略同而語全別，可知各記其意而多非朱子之本語矣。程子遺書，朱子已謂其傳誦道說，玉石不分，況朱子語類十倍於程子，後人但欲以增多為美，而不復問其何人，安可盡信耶？」（王箴聽先考王公府君行狀引白田草堂存稿附錄）李穆堂編輯朱子晚年全論時，也不采用語錄，聲稱：「善學朱子者，毋惑於門人訛誤之詞，而細觀其晚年所著述，庶不為世俗爛時文破講章所愚也。」（穆堂別稿古訓考）衹有與王懋竑同時的朱止泉，崇奉朱熹思想，卻極重視語錄，認為記載了朱熹晚年精要的見解，即使其中雜有不確之處，若善於分析運用，就是研究朱熹思想不可忽視的材料。他說：「語類一書，晚年精要語甚多，五十以前，門人未盛，錄者僅三四傢。自南康、浙東歸，來學者甚衆，誨諭極詳，凡文詞不能暢達者，講說之間，滔滔滾滾，盡言盡意。義理之精微，工力之麯折，無不暢明厥旨。誦讀之下，謦咳如生，一片肫懇精神，洋溢紙上……是安可不細心審思而概以門人記錄之不確而忽之耶？」（朱止泉文集答喬星渚）從總的方面來說，朱止泉這樣評價，並不過分。特別是語錄中有些晚年的思想，糾正他早期著作中某些意見，更可看出語錄的價值。何況語錄中所涉及的許多問題，在他的文集中有敘述簡略甚至完全缺如的，語錄的重要性就更明顯。具體說來，像李性傳所采取的態度還是比較穩妥的：「故愚謂語錄與四書異者，當以書為正，而論難往復書所未及者，當以語為助。與詩、易諸書異者，在成書之前，亦當以書為正；而在成書之後者，當以語為是。學者類而求之，斯得之矣。」（饒州刊朱子語續錄後序）
　　（三）
　　朱子語類所談到的內容，全部一百四十捲中，四書占五十一捲，五經占二十九捲，哲學專題如理氣、知行等，專人如周、程、老、釋等，以及個人治學方法等，約占四十捲，歷史、政治、文學等約占二十捲。雖然李性傳所說「語錄與四書異者當以書為正」，似乎語錄對研究朱熹有關四書的見解，衹具有輔助的作用，但有些問題衹有通過語錄才能獲得比較完整的認識。
　　首先，結合語錄和文集，我們瞭解四書集註的成書過程，表明他的確曾用平生精力進行工作。第一步是收集關於四書的各種註解，特別是二程及其門徒的註解，反復選擇編成精義、要義或集義。然後從集義中選出他認為正確的解釋加入集註，並在此基礎上發揮他的觀點。再作或問來闡述他所以如此註解的理由，解答別人可能提出的問題。對於四書所涉及的音讀訓詁、名物制度，仍多采用漢、魏人的註疏，正如他自已所評述的：「漢、魏諸儒，正音讀，通訓詁，考制度，辨名物，其功博矣。」（朱文公文集語孟集義序）他則着重推敲字句，發揮他的哲學觀點。李性傳稱贊他的四書集註：「覃思最久，訓釋最精，明道傳世，無復餘藴。」（饒州刊朱子語錄後序）從成書的過程及朱熹的主觀要求來看，是反映了一些客觀事實的。
　　從論孟集註的成書看，朱熹三十四歲時編寫論語要義和論語訓蒙口義，四十三歲時編寫語孟精義，刊於建陽。四十七歲時，他與黃幹談到已編寫論語略解。（語類捲十九）在這些著作的基礎上，四十八歲時他完成論孟集註與論孟或問。這個初稿本未經他同意曾被刊行，這就是他在語錄中所說為「鄉人遂不告而刊」的初刊本。（語類捲十九）五十一歲時，他將論孟精義改寫成論孟要義，刊於南康，這本書後又改名論孟集義。在這個材料的基礎上，他修改論孟集註初稿，六十一歲時刊於臨漳四子書中。六十三歲時編成孟子要略。臨漳本論孟集註，經修改後約於紹熙四年他六十四歲前又在南康刊出，所以六十七歲時曾說：「南康語孟，是後來所定本，然比讀之，尚有合改定處，未及下手。」（朱文公文集捲六十三答孫敬甫）看來，以後他仍在不斷修改，所以六十八歲時他對曾祖道說：「某所解語、孟和訓詁註在下面，要人精粗本末，字字為咀嚼過。此書，某自三十歲便下工夫，到今改猶未了，不是草草看者。」（語類捲一一六）
　　大學中庸章句的成書，情況也相類似。朱熹三十八歲時已寫有大學解初稿，四十五歲時曾將大學中庸章句及大學或問稿寄呂祖謙。五十六歲時談到大學中庸章句修改甚多。五十七歲尚與邵浩談到中庸解尚不擬刊出：「某為人遲純，旋見得旋改，一年之內，改了數遍。」（語類捲六十二）又說：「大學、中庸屢改，終未能到無可改處。」（朱文公文集捲五十四答應仁仲）六十一歲時，他在漳州將大學中庸章句刊出於四子書中，又與陳淳談到大學解「據某而今自謂穩矣，祇恐數年後又見不穩。」（語類捲十四）紹熙四年前，有人將他的四子書在南康刻出，所以他在給劉德修的信中又說：「某所為大學、論、孟說，近有為刻本南康者，後頗復有所刊正。（朱文公別集捲一）六十五歲後，他尚與王過說：「大學則一面看，一面疑，未有愜意，所以改削不已。」（語類捲十九）因而一直到慶元六年臨終前，仍在修改「誠意」章。
　　其次，由於他集中平生精力編寫四書集註，因此他教導學生時要求他們認真學習。對於語孟集註，六十四歲時他說：「某語孟集註，添一字不得，減一字不得，公子細看。」（語類捲十九）對於中庸章句，六十五歲時他說：「中庸解，每番看過，不甚有疑。」（語類捲十九）對於大學章句，六十九歲時他說：「某於大學用工甚多，溫公作通鑒，言：「臣平生精力，盡在此書。」某於大學亦然。」（語類捲十四）關於論孟或問，四十八歲他寫成後，一直未修改。六十六歲時，他對學生說，「論語或問不須看」，因為寫得太「支離」。（語類捲一０五）至於對大學或問，則極為重視，六十歲後尚說：「看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句。須逐一令記得，反復尋究，待他浹洽。」（語類捲十四）六十二歲他更具體指出：「此一書之間，要緊祇在格物兩字。認得這裏看，則許多說自是閑了。初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用。」（語類捲十四）在語類中，關於大學或問的語錄就有兩捲。朱熹認為，大學一書「要緊祇在格物兩字」，因而在大學或問中，係統列舉了格物的九條意義，分析程頤以外對格物的各種解釋和缺點的所在。在語類中又指出各重解釋的代表人物，進一步闡述了格物窮理的意義，使我們能結合當時具體歷史背景，全面地瞭解朱熹關於格物窮理的思想。
　　最後，通過語類，我們能更清楚地看到朱熹對四書的評價和在經學中的地位。對於四書本身的特點，五十九歲後他說：「中庸一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一個文字整齊。」（語類捲六十二）六十八歲時他談到論語時又說：「聖人說話，磨棱合縫，盛水不漏。」（語類捲十九）四書與六經相比，他認為前者的重要性遠在後者之上，他說：「語、孟工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。」（語類捲十九）六十三歲後，有一次，他甚至將易經與詩經比做雞肋，食之無味，棄之可惜：「易非學者之急務也，某平生也費了些精神，理會易與詩，然其得力，則未若語、孟之多也。易與詩中所得，似雞肋焉。」（語類一百四）
　　朱熹將四書的地位置於六經之上，除語類所記載的這些語錄外，也從他所寫的書臨漳所刊四子後一文中得到證實：「河南程夫子之教人，必先使之用力乎大學、論語、中庸、孟子之言，然後及乎六經。蓋其難易、遠近、大小之序，固如此而不可亂也。」（朱文公文集捲八十二）根據這個標準，我們看語類中陳淳所記錄的一條說：「近思錄好看。四子，六經之階梯；近思錄，四子之階梯。」（語類捲一百五）其中所說以四子為六經的階梯，這與朱熹上述意見是一致的。但所說近思錄為四子的階梯，既不符合這裏所說難易、遠近之序的標準，也與他人記載的語錄有相互矛盾處。例如葉賀孫所記載的朱熹六十二歲後的語錄說：「或問近思錄，曰：「且熟看大學了，即讀語、孟，近思錄又難看。」（語類捲一百五）與朱熹關係更為密切並長期在朱熹身邊的黃幹曾說：「真文所刻近思、小學，皆已得之，後語亦得拜讀。先近思而後四子，卻不見朱先生有此語。陳安卿所謂「近思，四子之階梯」，亦不知何所據而云。」（勉齋集復李公晦書）從這些情況看，語類中有些記錄材料因記錄人的不同，的確間有相互矛盾之處。但這並沒有嚴重減低語類的史料價值，反之，衹要在運用時對語錄進行全面比較分析，參考其他材料，仍舊可以瞭解朱熹本人的確切見解。
　　（四）
　　四書經朱熹的註解和提倡，在元、明、清時代成為科舉考試的標準教科書，逐漸代替了過去考試經義時五經的地位。但朱熹也從事五經的整理研究，並取得了很大的成就。從元、明到清初，官方的五經註疏即以朱熹的指導思想為主，正如清末皮錫瑞所說：「宋學至朱子而集大成，於是朱學行數百年。」（經學歷史頁二八一）他的某些見解，也對清代的考據具有啓發作用。朱子語類對於瞭解朱熹的經學思想，比對於四書來說，可能更為重要。
　　對於易經，朱熹四十八歲時已編寫易本義，但晚年對易本義甚不滿意。他在六十九歲時，他的學生瀋僩曾說他這時「甚不滿於易本義。蓋先生之意，祇欲作卜筮用，而為先儒說道理太多，終是翻這窠臼未盡，故不能不致遺恨雲。」（語類捲六十七）七十歲時，他又與人談到易本義說：「某之謬說，本未成書，往時為人竊去印賣，更加錯誤，殊不可讀。」（朱文公別集捲六答楊伯起）可見從指導思想說，他晚年已不同意他的易本義，甚至認為這書「殊不可讀」。
　　對於易經卦爻辭的具體註釋，語類也記載許多晚年成熟的思想，與易本義有很大的不同。例如比彖傳：「比，吉也。」易本義說：「此三字疑衍文。」語類則說：「也字羨，當雲比吉。」（語類捲七十）又如大壯六五爻辭：「喪羊於易。」易本義的解釋是：「易，容易之易，言忽然不覺其亡也。」語類則說：「喪羊於易，不若疆埸之易。漢書食貨志疆埸之正作易，蓋後面有喪牛於易，亦同。此義，今本義所註祇是從前所說如此，祇且仍舊耳。」（語類捲七十二）這些改變，都是很明顯的。又如賁六四爻辭：「賁如皤如，白馬翰如。」易本義說：「四與初相賁者，乃為九三所隔而不得遂，故皤如。而其往求之心，如飛翰之疾也。」語類則說：「白馬翰如，言此爻無所賁飾，其馬亦白也。言無飾之象如此。」（語類捲七十一）這條解釋，易本義沿漢註疏及程傳的舊說，語類則已改變，將皤白解釋為「無飾」，即崇素返質之義。其他如比九五，觀六三，噬嗑六二，頤六二，晉上九等卦的爻詞都是如此。由此可見，即就許多具體註釋而言，研究朱熹關於易經的思想，不參看語類，是可能得出許多錯誤結論的。
　　關於詩集傳，通過語類，我們知道這也是他多年研究工作的結果。他的艱苦的探索精神和謹嚴的治學方法，在這項工作中也具體表現出來。六十九歲時，他對學生瀋僩說：「某舊時看詩數十傢之說，一一都從頭記得，初間那裏便敢判斷那說是，那說不是。看熟久之，方見得這說似是，那說似不是。」（語類捲八十）同時我們知道，在這過程中，他對詩經的基本觀點不斷變化，他的書稿也幾經修改。開始時多沿襲舊說，最後終於産生獨立的新解。六十歲時，他說到這個過程：「某嚮作詩解文字，初用小序，至解不行處，亦麯為之說，後來覺得不安。第二次解者，雖存小序，間為辨破，然終是不見詩人本意，後來方知祇盡去小序，便自可通，於是盡滌舊說，詩意方活。」（語類捲八十）大約六十五歲時，他又談到詩集傳的不同版本：「詩傳兩本，煩為以新本校舊本，其不同者依新本改正。」（朱文公續集捲八與葉彥忠書）他的詩集傳序是四十八歲時用小序解詩的序，朱熹適孫朱鑒在文公詩傳遺說的註解中也指出這一點。現存宋本中有不收這篇序文者，這正反映了詩集傳數經修改的情況。有些通行本將這篇序置於詩集傳之前，表明若忽視朱子語類，不瞭解朱熹關於詩說的變化發展情況，就可能造成這種錯誤。
　　朱熹擺脫小序的束縛後，發現國風中的鄭、衛之音不是政治諷喻詩，而是民間的戀歌，這是他對詩經最具有創造性的見解。當然，他仍舊是站在封建主義的立場這樣說的：「鄭、衛之樂，皆為淫聲。衛猶為男悅女之辭，而鄭皆為女感男之語。」（詩集傳捲四）關於詩經，孔子也有評論，說：「詩三百，一言以蔽之曰，思無邪。」（論語為政）這樣的解釋，本來無法運用到鄭、衛的情詩。在論語集註中，他還從字面上解釋這一句話：「故夫子言詩三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。」但在語類中卻又有一個巧妙的解釋說：「祇是思無邪一句好，不是一部詩皆思無邪。」（語類捲八０）這樣的解釋，可以說明一部詩經是包括許多不同的題材、表現各種不同的情感與意願的。
　　在五經中，易與詩是朱熹本人做了註解，對於研究朱熹的有關學說，語類都有像上面所說那樣顯著的幫助，至於書、禮、春秋等，朱熹本人並未編寫完整的註疏，語類的作用就更大了。對於書經，朱熹的弟子黃士毅、李相祖等曾記錄編選他的書說，可惜現在已散失了。在傳世的蔡瀋書傳中，引用朱熹的說法更多，但蔡瀋說這書「凡引用師說，不復識別」，（書經集傳序）這樣就更顯得語類對於研究朱熹本人關於書經學說的可貴。朱熹對書經的創見是懷疑書小序非孔子作，孔安國序與傳非孔安國作，特別是指出古文尚書平易，與今文尚書的艱澀相對，甚為可疑，開清代古文尚書辨偽的先聲。這在語類中保存有他的具體說明：「伏生書多艱澀難曉，孔安國壁中書卻平易易曉。或者謂伏生口授女子，故多錯誤。此不然。今古書傳中所引書語，已皆如此不可曉。」（語類捲七八）他還認為尚書本來就是一些斷簡殘篇的古代文件，不能解釋的字句甚多，不要對此附會穿鑿：「知尚書收拾於殘缺之餘，卻必要句句義理相通，必至穿鑿。不若且看他分明處，其他難曉者，姑闕之可也。」（語類捲七八）表現他實事求是的治學態度。尚書經過清代許多學者的整理，古文尚書為偽作已成定論，今文尚書也有一些可貴的成果，但也有新的穿鑿的註疏。專治古代史的權威學者王國維尚說：「詩、書為人人誦習之書，然於六藝中最難讀。以弟之愚暗，於書所不能解者殆十之五；於詩，亦十之一二。此非獨弟所不能解也，漢、魏以來諸大師未嘗不強為之說，然其說終不可通，以是知先儒亦不能解也。」（觀堂集林捲一與友人論詩書中成語書）朱熹的見解與王國維的見解是完全一致的。
　　對於禮經，他說明儀禮與禮記的關係：「儀禮，禮之根本，而禮記乃其枝葉。禮記仍秦、漢上下諸儒解釋儀禮之書。」（語類捲八四）他這樣以儀禮為經，禮記為傳，還是切合歷史上實際情況的。至於重修禮製，他也主張因時製宜：「禮，時為大。有聖人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易曉而可行。」（語類捲八四）關於禮經的這些見解，朱熹的語類也比他的文集有更具體的發揮。
　　至於春秋，他反對今文學家以一字定褒貶的說法：「春秋祇是直載當時之事，要見當時治亂興衰，非是於一字上定褒貶。」（語類捲八三）他也反對古文學家凡例變例的說法：「春秋傳例多不可信，聖人記事，安有許多義例。」（同上）對於左傳與公羊的優缺點，他也有折衷的見解：「左氏傳是個博記人做，祇是以世俗見識斷當他是，皆功利之說。公、𠔌雖陋，亦有是處，但皆得於傳聞，多訛謬。

　　朱子語類捲第一
　　理氣上
　　太極天地上
　　問：「太極不是未有天地之先有個渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極衹是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦衹是理；靜而生陰，亦衹是理。」問：「太極解何以先動而後靜，先用而後體，先感而後寂？」曰：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。今衹就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先後？不可衹道今日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。」淳。
　　問：「昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，畢竟也衹是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。」曰：「發育是理發育之否？」曰：「有此理，便有此氣流行發育。理無形體。」曰：「所謂體者，是強名否？」曰：「是。」曰：「理無極，氣有極否？」曰：「論其極，將那處做極？」淳。
　　若無太極，便不?了天地！方子。
　　太極衹是一個「理」字。人傑。
　　有是理後生是氣，自「一陰一陽之謂道」推來。此性自有仁義。德明。
　　天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。銖。
　　先有個天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。敬仲。
　　問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，衹是一個理；及在人，則又各自有一個理。」夔孫。
　　問理與氣。曰：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。如雲：『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。』不成動已前便無靜。程子曰：『動靜無端。』蓋此亦是且自那動處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如雲：『一陰一陽之謂道，繼之者善也。』這『繼』字便是動之端。若衹一開一闔而無繼，便是闔殺了。」又問：「繼是動靜之間否？」曰：「是靜之終，動之始也。且如四時，到得鼕月，萬物都歸窠了；若不生，來年便都息了。蓋是貞復生元，無窮如此。」又問：「元亨利貞是備個動靜陰陽之理，而易衹是幹有之？」曰：「若論文王易，本是作『大亨利貞』，衹作兩字說。孔子見這四字好，便挑開說了。所以某嘗說，易難看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底說，又卻出入乎其間也。」又問：「有是理而後有是氣。未有人時，此理何在？」曰：「也衹在這裏。如一海水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一碗，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久，我得之不久耳。」夔孫。義剛錄同。
　　問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」淳。
　　或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無挂搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」人傑。
　　或問「理在先，氣在後」。曰：「理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。」又問：「理在氣中發見處如何？」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附着。故康節雲：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』」問道之體用。曰：「假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。」祖道。
　　或問先有理後有氣之說。曰：「不消如此說。而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。衹此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則衹是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醖釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」僩。
　　問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。衹不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻衹在這裏。」鬍泳。
　　徐問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「衹是都有此理，天地生物千萬年，古今衹不離許多物。」淳天地。
　　問：「天地之心亦靈否？還衹是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」淳。
　　問：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。」又問：「此『心』字與『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」夔孫。義剛同。
　　道夫言：「嚮者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。」曰：「如此，則易所謂『復其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之幹。』他這名義自定，心便是他個主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當，衹是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，衹是生出許多萬物而已。」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰：「這是說天地無心處。且如『四時行，百物生』，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何為哉！所以明道雲：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問：「普萬物，莫是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接着遂為草木禽獸之心，衹是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，衹恁定說不得。」道夫。
　　萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。方。
　　問：「『上帝降衷於民。』『天將降大任於人。』『天佑民，作之君。』『天生物，因其纔而篤。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天將降非常之禍於此世，必預出非常之人以擬之。』凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，衹是推原其理如此？」曰：「此三段衹一意。這個也衹是理如此。氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，衹管恁地循環去，無有衰而不盛者。所以降非常之禍於世，定是生出非常之人。邵堯夫經世吟雲：『義軒堯舜，湯武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限於秦，降及兩漢，又歷三分。東西俶擾，南北紛紜，五鬍、十姓，天紀幾棼。非唐不濟，非宋不存，千世萬世，中原有人！』蓋一治必又一亂，一亂必又一治。夷狄衹是夷狄，須是還他中原。」淳。
　　帝是理為主。淳。
　　蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那裏批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這裏要人見得。僩。又僩問經傳中「天」字。曰：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」
　　天地初間衹是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，衹在外，常周環運轉。地便衹在中央不動，不是在下。淳。
　　清剛者為天，重濁者為地。道夫。
　　天運不息，晝夜輾轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道「輕清者為天，重濁者為地」。道夫。
　　天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地榷在中間，隤然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。道夫。
　　天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠雲：『地對天不過。』振。
　　地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕，逼塞滿皆是天。地之四嚮底下卻靠着那天。天包地，其氣無不通。恁地看來，渾衹是天了。氣卻從地中迸出，又見地廣處。淵。
　　季通雲：「地上便是天。」端蒙。
　　天衹是一個大底物，須是大着心腸看他，始得。以天運言之，一日固是轉一匝；然又有大轉底時候，不可如此偏滯求也。僩。
　　天明，則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地，天之正色。僩。
　　山河大地初生時，須尚軟在。氣質。
　　方子。
　　「天地始初混沌未分時，想衹有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。衹不知因甚麽時凝了。初間極軟，後來方凝得硬。」問：「想得如潮水涌起沙相似？」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。」僩。
　　西北地至高。地之高處，又不在天之中。義剛。
　　唐太宗用兵至極北處，夜亦不曾太暗，少頃即天明。謂在地尖處，去天地上下不相遠，掩日光不甚得。揚。
　　地有絶處。唐太宗收至骨利幹，置堅昆都督府。其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當地絶處，日影所射也。其人發皆赤。揚。
　　通鑒說，有人適外國，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖處。日入地下，而此處無所遮蔽，故常光明；及從東出而為曉，其所經遮蔽處亦不多耳。義剛。
　　問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外。日從東畔升，西畔沉，明日又從東畔升。這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！歷傢算氣，衹算得到日月星辰運行處，上去更算不得。安得是無內外！」淳。
　　問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。衹是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。」問：「生第一個人時如何？」曰：「以氣化。二五之精合而成形，釋傢謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」揚。
　　「天地不恕」，謂肅殺之類。振。
　　可幾問：「大鈞播物，還是一去便休，也還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有散而復聚之氣！」道夫。氣。
　　造化之運如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。又曰：「天地之形，如人以兩?相合，貯水於內。以手常常掉開，則水在內不出；稍住手，則水漏矣。」過。
　　問氣之伸屈。曰：「譬如將水放鍋裏煮，水既幹，那泉水依前又來，不到得將已幹之水去做它。」夔孫。
　　人呼氣時，腹卻脹；吸氣時，腹卻厭。論來，呼而腹厭，吸而腹脹，乃是。今若此者，蓋呼氣時，此一口氣雖出，第二口氣復生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從裏趕出，故其腹卻厭。大凡人生至死，其氣衹管出，出盡便死。如吸氣時，非是吸外氣而入，衹是住得一霎時，第二口氣又出，若無得出時便死。老子曰：「天地之間，其猶橐鑰乎，動而不屈，虛而愈出。」橐鑰衹是今之?扇耳。廣。
　　數衹是算氣之節候。大率衹是一個氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。甲乙木，丙丁火；春屬木，夏屬火。年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，衹是二五之氣。人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。聖賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數使然。堯舜禹臯文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之後，五代之時，又卻生許多聖賢，如祖宗諸臣者，是極而復者也。揚錄雲：「碩果不食之理。」如大睡一覺，及醒時卻有精神。揚錄此下云：「今卻詭詐玩弄，未有醒時。非積亂之甚五六十年，即定氣息未蘇了，是大可憂也！」
　　天地統是一個大陰陽。一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然。端蒙。陰陽五行。
　　陰陽五行之理，須常常看得在目前，則自然牢固矣。人傑。
　　陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個，不是陰陽外別有五行。如十幹甲乙，甲便是陽，乙便是陰。高。淵同。
　　問：「前日先生答書云：『陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。』兩『性』字同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者氣也。」又曰：「他所以道『五行之生各一其性。』」節復問：「這個莫是木自是木，火自是火，而其理則一？」先生應而曰：「且如這個光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也。」節。
　　五行相為陰陽，又各自為陰陽。端蒙。
　　氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也。植。
　　金木水火土雖曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康節卻細推出來。僩。
　　天一自是生水，地二自是生火。生水衹是合下便具得濕底意思。木便是生得一個軟底，金便是生出得一個硬底。五行之說，正蒙中說得好。又曰：「木者，土之精華也。」又記曰：「水火不出於土，正蒙一段說得最好，不胡亂下一字。」節。
　　問：「黃寺丞雲：『金木水火體質屬土。』」曰：「正蒙有一說好，衹說金與木之體質屬土，水與火卻不屬土。」問：「火附木而生，莫亦屬土否？」曰：「火自是個虛空中物事。」問：「衹溫熱一作「暖」。之氣便是火否？」曰：「然。」鬍泳。僩同。
　　水火清，金木濁，土又濁。可學。
　　論陰陽五行，曰：「康節說得法密，橫渠說得理透。邵伯溫載伊川言曰：『嚮惟見周茂叔語及此，然不及先生之有條理也。』欽夫以為伊川未必有此語，蓋伯溫妄載。某則以為此語恐誠有之。」方子。
　　土無定位，故今歷傢以四季之月十八日為土，分得七十二日。若說播五行於四時，以十幹推之，亦得七十二日。方子。高同。
　　問：「四時取火，何為季夏又取一番？」曰：「土旺於未，故再取之。土寄旺四季，每季皆十八日，四個十八日，計七十二日。其他四行分四時，亦各得七十二日。五個七十二日，共湊成三百六十日也。」僩。
　　問：「古者取火，四時不同。不知所取之木既別，則火亦異否？」曰：「是如此。」鬍泳。
　　火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰，亦得。伯羽。
　　陰以陽為質，陽以陰為質。水內明而外暗，火內暗而外明。橫渠曰「陰陽之精，互藏其宅」，正此意也。坎、離。道夫。
　　清明內影，濁明外影；清明金水，濁明火日。僩。
　　天有春夏秋鼕，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。季札。
　　春為感，夏為應；秋為感，鼕為應。若統論，春夏為感，秋鼕為應；明歲春夏又為感。可學。四時。
　　問學者雲：「古人排十二時是如何？」諸生思未得。先生雲：「『志』是從『之』，從『心』，乃是心之所之。古『時』字從『之』，從『日』，亦是日之所至。蓋日至於午，則謂之午時；至未，則謂之未時。十二時皆如此推。古者訓『日』字，實也；『月』字，缺也。月則有缺時，日常實，是如此。如天行亦有差，月星行又遲，趕它不上。惟日，鐵定如此。」又云：「看北斗，可以見天之行。」夔孫。
　　
　　
　　朱子語類捲第二
　　理氣下
　　天地下
　　天文有半邊在上面，須有半邊在下面。僩。
　　如何見得天有三百六十度？甚麽人去量來？衹是天行得過處為度。天之過處，便是日之退處。日月會為辰。節。
　　有一常見不隱者為天之蓋，有一常隱不見者為天之底。節。
　　叔器問：「天有幾道？」曰：「據歷傢說有五道。而今且將黃赤道說，赤道正在天之中，如合子縫模樣，黃道是在那赤道之間。」義剛。
　　問同度同道。曰：「天有黃道，有赤道。天正如一圓匣相似，赤道是那匣子相合縫處，在天之中。黃道一半在赤道之內，一半在赤道之外，東西兩處與赤道相交。度，卻是將天橫分為許多度數。會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處塚撞着。望時是月與日正相嚮。如一個在子，一個在午，皆同一度。謂如月在畢十一度，日亦在畢十一度。雖同此一度，卻南北相嚮。日所以蝕於朔者，月常在下，日常在上，既是相會，被月在下面遮了日，故日蝕。望時月蝕，固是陰敢與陽敵，然歷傢又謂之暗虛。蓋火日外影，其中實暗，到望時恰當着其中暗處，故月蝕。僩。
　　問：「周天之度，是自然之數，是強分？」曰：「天左旋，一晝一夜行一周，而又過了一度。以其行過處，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。衹將南北表看：今日恁時看，時有甚星在表邊；明日恁時看，這星又差遠，或別是一星了。」鬍泳。
　　天一日周地一遭，更過一度。日即至其所，趕不上一度。月不及十三度。天一日過一度，至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是為一期。揚。
　　天行至健，一日一夜一周，天必差過一度。日一日一夜一周恰好，月卻不及十三度有奇。衹是天行極速，日稍遲一度，月必遲十三度有奇耳。因舉陳元滂雲：「衹似在圓地上走，一人過急一步，一人差不及一步，又一人甚緩，差數步也。」天行衹管差過，故歷法亦衹管差。堯時昏旦星中於午，月令差於未，漢晉以來又差，今比堯時似差及四分之一。古時鼕至日在牽牛，今卻在鬥。德明。
　　天最健，一日一周而過一度。日之健次於天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天為退一度。月比日大故緩，比天為退十三度有奇。但歷傢衹算所退之度，卻雲日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說，其實非右行也。橫渠曰：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說最好。書疏「璣衡」，禮疏「星回於天」，漢志天體，瀋括渾儀議，皆可參考。閎祖。
　　問：「天道左旋，自東而西，日月右行，則如何？」曰：「橫渠說日月皆是左旋，說得好。蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次於天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度，亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。歷傢以進數難算，衹以退數算之，故謂之右行，且曰：『日行遲，月行速。』然則日行卻得其正，故揚子太玄首便說日雲雲。嚮來久不曉此，因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說，推之乃知其然。又如書『齊七政』疏中二三百字，說得天之大體亦好。後漢歷志亦說得好。」義剛錄雲：「前漢歷志說道理處少，不及東漢志較詳。」淳問：「月令疏『地鼕上騰，夏下降』，是否？」曰：「未便理會到此。且看大綱識得後，此處用度算方知。」淳。義剛同。
　　天左旋，日月亦左旋。但天行過一度，日衹在此，當卯而卯，當午而午。某看得如此，後來得禮記說，暗與之合。泳。
　　天道與日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。日亦日一周天，起度端，終度端，故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人卻雲月行速，日行遲，此錯說也。但歷傢以右旋為說，取其易見日月之度耳。至。
　　問天道左旋，日月星辰右轉。曰：「自疏傢有此說，人皆守定。某看天上日月星不曾右轉，衹是隨天轉。天行健，這個物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上，明日旋一轉，天卻過了一度；日遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。要看歷數子細，衹是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密，可檢看，便是說一個現成天地了。月常光，但初二三日照衹照得那一邊，過幾日漸漸移得正，到十五日，月與日正相望。到得月中天時節，日光在地下，迸從四邊出，與月相照，地在中間，自遮不過。今月中有影，雲是莎羅樹，乃是地形，未可知。」賀孫。
　　義剛言：「伯靖以為天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也。」曰：「此說不是。若以為天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，卻如何紀歲？把甚麽時節做定限？若以為天不過而日不及一度，則趲來趲去，將次午時便打三更矣！」因取禮記月令疏指其中說早晚不同，及更行一度兩處，曰：「此說得甚分明。其他歷書都不如此說。蓋非不曉，但是說滑了口後，信口說，習而不察，更不去子細檢點。而今若就天裏看時，衹是行得三百六十五度四分度之一。若把天外來說，則是一日過了一度。季通常有言：『論日月，則在天裏；論天，則在太虛空裏。若去太虛空裏觀那天，自是日月羇得不在舊時處了。』」先生至此，以手畫輪子，曰：「謂如今日在這一處，明日自是又羇動着些子，又不在舊時處了。」又曰：「天無體，衹二十八宿便是天體。日月皆從角起，天亦從角起。日則一日運一周，依舊衹到那角上；天則一周了，又過角些子。日日纍上去，則一年便與日會。」次日，仲默附至天說曰：「天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一，繞地左旋，常一日一周而過一度。日麗天而少遲，故日行一日，亦繞地一周，而在天為不及一度。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也。月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九分度之七。積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會。十二會，得全日三百四十八，餘分之積，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不盡三百四十八。通計得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也。歲有十二月，月有三十日。三百六十日者，一歲之常數也。故日與天會，而多五日九百四十分日之二百三十五者，為氣盈。月與日會，而少五日九百四十分日之五百九十二者，為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率則十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏，則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏，則氣朔分齊，是為一章也。」先生以此示義剛，曰：「此說也分明。」義剛。
　　天道左旋，日月星並左旋。星不是貼天。天是陰陽之氣在上面，下人看，見星隨天去耳。宇。
　　問：「經星左旋，緯星與日月右旋，是否？」曰：「今諸傢是如此說。橫渠說天左旋，日月亦左旋。看來橫渠之說極是。衹恐人不曉，所以詩傳衹載舊說。」或曰：「此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，衹有急有慢，便覺日月似右轉了。」曰：「然。但如此，則歷傢『逆』字皆着改做『順』字，『退』字皆着改做『進』字。」僩。
　　晉天文志論得亦好，多是許敬宗為之。日月隨天左旋，如橫渠說較順。五星亦順行。歷傢謂之緩者反是急，急者反是緩。歷數，謂日月星所經歷之數。揚。
　　問：「日是陽，如何反行得遲如月？」曰：「正是月行得遲。」問：「日行一度，月行十三度有奇。」曰：「歷傢是將他退底度數為進底度數。天至健，故日常不及他一度；月又遲，故不及天十三度有奇。且如月生於西，一夜一夜漸漸嚮東，便可見月退處。」問：「如此說，則是日比天行遲了一度，月比天行遲了十三度有奇。」曰：「歷傢若如此說，則算着那相去處度數多。今衹以其相近處言，故易算。聞季通雲：『西域有九執歷，卻是順算。』」鬍泳。
　　程子言日升降於三萬裏，是言黃赤道之間相去三萬裏。天日月星皆是左旋，衹有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月衹是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓球，衹有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，衹中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月。其中昏暗，便是地影。望以後，日與月行便差背嚮一畔，相去漸漸遠，其受光面不正，至朔行又相遇。日與月正緊相合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小，謝氏謂「天之機」，亦略有意，但不似「天之樞」較切。淳。
　　日月升降三萬裏之中，此是主黃道相去遠近而言。若天之高，則裏數又煞遠。或曰八萬四千裏，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸當千裏，則尺有五寸恰當三萬裏之半。日去表有遠近，故景之長短為可驗也。歷傢言天左旋，日月星辰右行，非也。其實天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更攙過一度，日一日一周，恰無贏縮，以月受日光為可見。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更無虧欠；唯中心有少壓翳處，是地有影蔽者爾。及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故為上弦；又減其半，則為下弦。逐夜增減，皆以此推。地在天中，不為甚大，衹將日月行度折算可知。天包乎地，其氣極緊。試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體。但中間氣稍寬，所以容得許多品物。若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣！謂日月衹是氣到寅上則寅上自光，氣到卯上則卯上自光者，亦未必然。既曰日月，則自是各有一物，方始各有一名。星光亦受於日，但其體微爾。五星之色各異，觀其色，則金木水火之名可辯。衆星光芒閃爍，五星獨不如此。衆星亦皆左旋，唯北辰不動，在北極五星之旁一小星是也。蓋此星獨居天軸，四面如輪盤，環繞旋轉，此獨為天之樞紐是也。日月薄蝕，衹是二者交會處，二者緊合，所以其光掩沒，在朔則為日食，在望則為月蝕，所謂「紓前縮後，近一遠三」。如自東而西，漸次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蝕。唯月行日外而掩日於內，則為日蝕；日行月外而掩月於內，則為月蝕。所蝕分數，亦推其所掩之多少而已。謨。
　　日月升降三萬裏中，謂夏至謂鼕至，其間黃道相去三萬裏。夏至黃道高，鼕至黃道低。伊川誤認作東西相去之數。形器之物，雖天地之大，亦有一定中處。伊川謂「天地無適而非中」，非是。揚。
　　先生論及璣衡及黃赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不當天之中，為是天形欹側，遂當其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之北。南極北極，天之樞紐，衹有此處不動，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。」銖。
　　「周髀法謂極當天中，日月繞天而行，遠而不可見者為盡。此說不是。」問：「論語或問中雲：『南極低入地三十六度，北極高出地三十六度。』如何？」曰：「圓徑七十二度，極正居其中。堯典疏義甚詳。」德明。
　　季通嘗設一問雲：「極星衹在天中，而東西南北皆取正於極，而極星皆在其上，何也？」某無以答。後思之，衹是極星便是北，而天則無定位。義剛。
　　南極在下七十二度，常隱不見。唐書說，有人至海上，見南極下有數大星甚明。此亦在七十二度之內。義剛。
　　月體常圓無闕，但常受日光為明。初三四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，衹見在弦光。十五六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆言有闕，惟瀋存中雲無闕。揚。
　　「月無盈闕，人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相迭了，至初三方漸漸離開去，人在下面側看見，則其光闕。至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓。」因雲，禮運言：「播五行於四時，和而後月生也。」如此，則氣不和時便無月，恐無此理。其雲「三五而盈，三五而闕」，彼必不曾以理推之。若以理推之，則無有盈闕也。畢竟古人推究事物，似亦不甚子細。或云：「恐是說元初有月時。」曰：「也說不得。」燾。
　　問「弦望」之義。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月虧了一半，如弓之下弦。」又問：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因說歷傢謂「紓前縮後，近一遠三」。以天之圍言之，上弦與下弦時，月日相看，皆四分天之一。僩。
　　問：「月本無光，受日而有光。季通雲：『日在地中，月行天上。所以光者，以日氣從地四旁周圍空處迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何緣受得日光？方合朔時，日在上，月在下，則月面嚮天者有光，嚮地者無光，故人不見。及至望時，月面嚮人者有光，嚮天者無光，故見其圓滿。若至弦時，所謂『近一遠三』，衹合有許多光。」又云：「月常有一半光。月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也。」問：「星受日光否？」曰：「星恐自有光。」德明。
　　問：「月受日光，衹是得一邊光？」曰：「日月相會時，日在月上，不是無光，光都載在上面一邊，故地上無光。到得日月漸漸相遠時，漸擦挫，月光漸漸見於下。到得望時，月光渾在下面一邊。望後又漸漸光嚮上去。」鬍泳。
　　或問：「月中黑影是地影否？」曰：「前輩有此說，看來理或有之。然非地影，乃是地形倒去遮了他光耳。如鏡子中被一物遮住其光，故不甚見也。蓋日以其光加月之魄，中間地是一塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也。」問：「日光從四邊射入月光，何預地事，而礙其光？」曰：「終是被這一塊實底物事隔住，故微有礙耳。」或錄雲：「今人剪紙人貼鏡中，以火光照之，則壁上圓光中有一人。月為地所礙，其黑暈亦猶是耳。」
　　康節謂：「日，太陽也；月，少陰也；星，少陽也；辰，太陰也。星辰，非星也。」又曰：「辰弗集於房。」房者，捨也。故十二辰亦謂之十二捨。上「辰」字謂日月也，所謂三辰。北斗去辰爭十二來度。日蝕是日月會合處。月合在日之下，或反在上，故蝕。月蝕是日月正相照。伊川謂月不受日光，意亦相近。蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也。又曰：「日月會合，故初一初二，月全無光。初三漸開，方微有弦上光，是哉生明也。開後漸亦光，至望則相對，故圓。此後復漸相近，至晦則復合，故暗。月之所以虧盈者此也。」伯羽。
　　問：「自古以日月之蝕為災異。如今歷傢卻自預先算得，是如何？」曰：「衹大約可算，亦自有不合處。有歷傢以為當食而不食者，有以為不當食而食者。」木之。
　　歷傢之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食；日月交會，日為月掩，則日食。然聖人不言月蝕日，而以「有食」為文者，闕於所不見。閎祖。
　　日食是為月所掩，月食是與日爭敵。月饒日些子，方好無食。揚。
　　日月交蝕。暗虛。道夫。
　　「遇險」，謂日月相遇，陽遇陰為險也。振。
　　日月食皆是陰陽氣衰。徽廟朝曾下詔書，言此定數，不足為災異，古人皆不曉歷之故。揚。
　　橫渠言，日月五星亦隨天轉。如二十八宿隨天而定，皆有光芒；五星逆行而動，無光芒。揚。
　　緯星是陰中之陽，經星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成，卻受日光。經星卻是陽氣之餘凝結者，疑得也受日光。但經星則閃爍開闔，其光不定。緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見。僩。
　　莫要說水星。蓋水星貼着日行，故半月日見。泳。
　　夜明多是星月。早日欲上未上之際，已先爍退了星月之光，然日光猶未上，故天欲明時，一霎時暗。揚。
　　星有墮地其光燭天而散者，有變為石者。揚。
　　分野之說始見於春秋時，而詳於漢志。然今左傳所載大火辰星之說，又卻衹因其國之先曾主二星之祀而已。是時又未有所謂趙魏晉者。然後來占星者又卻多驗，殊不可曉。廣。
　　叔重問星圖。曰：「星圖甚多，衹是難得似。圓圖說得頂好。天彎，紙卻平。方圖又卻兩頭放小不得。」又曰：「那個物事兩頭小，中心漲。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想見衹是說赤道。兩頭小，必無三百六十五度四分之一。」節。
　　風衹如天相似，不住旋轉。今此處無風，蓋或旋在那邊，或旋在上面，都不可知。如夏多南風，鼕多北風，此亦可見。廣。
　　霜衹是露結成，雪衹是雨結成。古人說露是星月之氣，不然。今高山頂上雖晴亦無露。露衹是自下蒸上。人言極西高山上亦無雨雪。廣。
　　「高山無霜露，卻有雪。某嘗登雲𠔌。晨起穿林薄中，並無露水沾衣。但見煙霞在下，茫然如大洋海，衆山僅露峰尖，煙雲環繞往來，山如移動，天下之奇觀也！」或問：「高山無霜露，其理如何？」曰：「上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則衹是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道傢有高處有萬裏剛風之說，便是那裏氣清緊。低處則氣濁，故緩散。想得高山更上去，立人不住了，那裏氣又緊故也。離騷有九天之說，註傢妄解，雲有九天。據某觀之，衹是九重。蓋天運行有許多重數。以手畫圖暈，自內繞出至外，其數九。裏面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，衹成硬殼相似，那裏轉得又愈緊矣。」僩。
　　雪花所以必六出者，蓋衹是霰下，被猛風拍開，故成六出。如人擲一團爛泥於地，泥必灒開成棱瓣也。又，六者陰數，大陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數。僩。
　　問竜行雨之說。曰：「竜，水物也。其出而與陽氣交蒸，故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣蒸鬱而成，非必竜之為也。『密雲不雨，尚往也』，蓋止是下氣上升，所以未能雨。必是上氣蔽蓋無發泄處，方能有雨。橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉。」木之。
　　問：「雷電，程子曰：『衹是氣相摩軋。』是否？」曰：「然。」「或以為有神物。」曰：「氣聚則須有，然纔過便散。如雷斧之類，亦是氣聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦屬『成之者性。』張子云：『其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。』即此理也。」。
　　雷如今之爆杖，蓋鬱積之極而迸散者也。方子。
　　十月雷鳴。曰：「恐發動了陽氣。所以大雪為豐年之兆者，雪非豐年，蓋為凝結得陽氣在地，來年發達生長萬物。」敬仲。
　　雷雖衹是氣，但有氣便有形。如蝃蝀本衹是薄雨為日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒。人傢有此，或為妖，或為祥。義剛。
　　虹非能止雨也，而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了。揚。
　　伊川說：「世間人說雹是蜥蜴做，初恐無是理。」看來亦有之。衹謂之全是蜥蜴做，則不可耳。自有是上面結作成底，也有是蜥蜴做底，某少見十九伯說親見如此。記在別錄。十九伯誠確人，語必不妄。又，此間王三哥之祖參議者雲，嘗登五臺山，山極高寒，盛夏?綿被去。寺僧曰：「官人帶被來少。」王甚怪之。寺僧又為藉得三兩條與之。中夜之間寒甚，擁數床綿被，猶不暖。蓋山頂皆蜥蜴含水，吐之為雹。少間，風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則見人言，昨夜雹大作。問，皆如寺中所見者。又，夷堅志中載劉法師者，後居隆興府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。與之餅餌，皆食。一日，忽領無限蜥蜴入庵，井中之水皆為飲盡。飲幹，即吐為雹。已而風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形狀亦如竜，是陰屬。是這氣相感應，使作得他如此。正是陰陽交爭之時，所以下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖，有棱道。疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了。「雹」字從「雨」，從「包」，是這氣包住，所以為雹也。
　　古今歷傢衹推算得個陰陽消長界分耳。人傑。歷。
　　太史公歷書是說太初，然卻是顓頊四分歷。劉歆作三統歷。唐一行大衍歷最詳備。五代王樸司天考亦簡嚴。然一行王樸之歷，皆止用之二三年即差。王樸歷是七百二十加去。季通所用，卻依康節三百六十數。人傑。
　　今之造歷者無定法，衹是趕天之行度以求合，或過則損，不及則益，所以多差。因言，古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之聖人，其思之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之歷書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造歷者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通嘗言：「天之運無常。日月星辰積氣，皆動物也。其行度疾速，或過不及，自是不齊。使我之法能運乎天，而不為天之所運，則其疏密遲速，或過不及之間，不出乎我。此虛寬之大數縱有差忒，皆可推而不失矣。何者？以我法之有定而律彼之無定，自無差也。」季通言非是。天運無定，乃其行度如此，其行之差處亦是常度。但後之造歷者，其為數窄狹，而不足以包之爾。僩。
　　問：「歷法何以推月之大小？」曰：「衹是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九計之，觀其合朔為如何。如前月大，則後月初二日月生明；前月小，則後月初三日月生明。」人傑。
　　閏餘生於朔不盡周天之氣。周天之氣，謂二十四氣也。月有大小，朔不得盡此氣，而一歲日子足矣，故置閏。揚。
　　中氣衹在本月。若趲得中氣在月盡，後月便當置閏。人傑。
　　瀋存中欲以節氣定晦朔，不知交節之時適在亥，此日當如何分。方子。
　　或說歷四廢日。曰：「衹是言相勝者：春是庚辛日，秋是甲乙日。溫公潛虛亦是此意。」人傑。
　　五子六甲，二五為幹，二六為支。人傑。
　　先在先生處見一書，先立春，次驚蟄，次雨水，次春分，次𠔌雨，次清明。雲：「漢歷也。」揚。
　　子升問：「人言虜中歷與中國歷差一日，是否？」曰：「衹如子正四刻方屬今日，子初自屬昨日。今人纔交子時，便喚做今日。如此亦便差一日。」木之。
　　歷數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍闊，則必先天，未子而子，未午而午。淵。
　　歷法，季通說，當先論天行，次及七政。此亦未善。要當先論太虛，以見三百六十五度四分度之一，一一定位，然後論天行，以見天度加損虛度之歲分。歲分既定，然後七政乃可齊耳。道夫。
　　或問：「季通歷法未是？」曰：「這都未理會得。而今須是也會布算，也學得似他了，把去推測，方見得他是與不是。而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是。這也是康節說恁地。若錯時，也是康節錯了。衹是覺得自古以來，無一個人考得到這處。然也衹在史記漢書上，自是人不去考。司馬遷班固劉嚮父子杜佑說都一同，不解都不是。」賀孫。
　　陳得一統元歷，紹興七八年間作。又云：「局中暗用紀元歷，以統元為名。」文蔚。
　　渾儀可取，蓋天不可用。試令主蓋天者做一樣子，如何做？衹似個雨傘，不知如何與地相附着。若渾天，須做得個渾天來。賀孫。或錄雲：「有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可否。或云似傘樣。如此，則四旁須有漏風處，故不若渾天之可為儀也。」
　　先生嘗言：「數傢有大小陽九。」道夫問：「果爾，則有國有傢者何貴乎修治？」曰：「在我者過得他一二分，便足以勝之。」道夫。數。
　　問：「周公定豫州為天地之中，東西南北各五千裏。今北邊無極，而南方交趾便際海，道裏長短敻殊，何以雲各五千裏？」曰：「此但以中國地段四方相去言之，未說到極邊與際海處。南邊雖近海，然地形則未盡。如海外有島夷諸國，則地猶連屬。彼處海猶有底，至海無底處，地形方盡。周公以土圭測天地之中，則豫州為中，而南北東西際天各遠許多。至於北遠而南近，則地形有偏爾，所謂『地不滿東南』也。禹貢言東西南北各二千五百裏，不知周公何以言五千裏。今視中國，四方相去無五千裏，想他周公且恁大說教好看。如堯舜所都冀州之地，去北方甚近。是時中國土地甚狹，想衹是略相羈縻。至夏商已後，漸漸開闢。如三苗衹在今洞庭彭蠡湖湘之間。彼時中國已不能到，三苗所以也負固不服。」後來又見先生說：「昆侖取中國五萬裏，此為天地之中。中國在東南，未必有五萬裏。嘗見佛經說昆侖山頂有阿耨大池，水流四面去，其東南入中國者為黃河，其二方流為弱水黑水之類。」又曰：「自古無人窮至北海，想北海衹挨着天殼邊過。緣北邊地長，其勢北海不甚闊。地之下與地之四邊皆海水周流，地浮水上，與天接，天包水與地。」問：「天有形質否？」曰：「無。衹是氣旋轉得緊，如急風然，至上面極高處轉得愈緊。若轉纔慢，則地便脫墜矣！」問：「星辰有形質否？」曰：「無。衹是氣之精英凝聚者。」或云：「如燈花否？」曰：「然。」僩。地理。
　　人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸濕。何以言之？月令雲：「是月也，土潤溽暑，天氣下降，地氣上騰。」想得春夏間天轉稍慢，故氣候緩散昏昏然，而南方為尤甚。至秋鼕，則天轉益急，故氣候清明，宇宙澄曠。所以說天高氣清，以其轉急而氣緊也。僩。
　　「海那岸便與天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「蓋是幹了。有人見海邊作旋渦吸水下去者。」直卿雲：「程子大爐?之說好。」方子。
　　海水無邊，那邊衹是氣蓄得在。揚。
　　海水未嘗溢者，莊周所謂「沃焦土」是也。德明。
　　潮之遲速大小自有常。舊見明州人說，月加子午則潮長，自有此理。瀋存中筆談說亦如此。德明。
　　陸子靜謂潮是子午月長，瀋存中續筆談之說亦如此，謂月在地子午之方，初一卯，十五酉。方子。
　　蔡伯靖曰：「山本同而末異，水本異而末同。」義剛。
　　問：「先生前日言水隨山行，何以驗之？」曰：「外面底水在山下，中間底水在脊上行。」因以指為喻，曰：「外面底水在指縫中行，中間底水在指頭上行。」又曰：「山下有水。今瀎井底人亦看山脈。」節。
　　冀都是正天地中間，好個風水。山脈從雲中發來，雲中正高脊處。自脊以西之水，則西流入於竜門西河；自脊以東之水，則東流入於海。前面一條黃河環繞，右畔是華山聳立，為虎。自華來至中，為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳於左，是為竜。準南諸山是第二重案。江南諸山及五嶺，又為第三四重案。淳。義剛同。
　　堯都中原，風水極佳。左河東，太行諸山相繞，海島諸山亦皆相嚮。右河南繞，直至泰山湊海。第二重自蜀中出湖南，出廬山諸山。第三重自五嶺至明越。又黑水之類，自北纏繞至南海。泉州常平司有一大圖，甚佳。揚。
　　河東地形極好，乃堯舜禹故都，今晉州河中府是也。左右多山，黃河繞之，嵩、華列其前。廣。
　　上黨即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地極高，與天為黨，故曰上黨。上黨，太行山之極高處。平陽晉州蒲阪，山之盡頭，堯舜之所都也。河東河北諸州，如太原晉陽等處，皆在山之兩邊窠中。山極高闊。伊川雲：「太行千裏一塊石。」山後是忻代諸州。泰山卻是太行之虎山。又問：「平陽蒲阪，自堯舜後何故無人建都？」曰：「其地磽瘠不生物，人民樸陋儉嗇，故惟堯舜能都之。後世侈泰，如何都得。」僩。
　　河東河北皆繞太行山。堯舜禹所都，皆在太行下。揚。
　　太行山一千裏，河北諸州皆旋其趾。潞州上黨在山脊最高處。過河便見太行在半天，如黑雲然。揚。
　　或問：「天下之山西北最高？」曰：「然。自關中一支生下函𠔌，以至嵩山，東盡泰山，此是一支。又自嶓塚漢水之北生下一支，至揚州而盡。江南諸山則又自岷山分一支，以盡乎兩浙閩廣。」僩。
　　江西山皆自五嶺贛上來，自南而北，故皆逆。閩中卻是自北而南，故皆順。揚。
　　閩中之山多自北來，水皆東南流。江浙之山多自南來，水多北流，故江浙鼕寒夏熱。僩。
　　仙霞嶺在信州分水之右，其脊脈發去為臨安，又發去為建康。義剛。
　　江西山水秀拔，生出人來便要硬做。升卿。
　　荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會處，耆舊人物多，最好卜居。但有變，則正是兵交之衝，又恐無?類！義剛。
　　要作地理圖三個樣子：一寫州名，一寫縣名，一寫山川名。仍作圖時，須用逐州正斜、長短、闊狹如其地形，糊紙葉子以剪。振。
　　或問南北對境圖。曰：「天下大川有二，止河與江。如淮亦小，衹是中間起。虜中混同江卻是大川。」李德之問：「薛常州九域圖如何？」曰：「其書細碎，不是著書手段。『予决九川，距四海』了，卻逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形勢。」蓋卿。
　　先生謂張倅雲：「嚮於某人傢看華夷圖，因指某水雲：『此水將有入淮之勢。』其人曰：『今其勢已自如此。』」先生因言，河本東流入海，後來北流。當時亦有填河之議，今乃嚮南流矣。力行。
　　「某說道：『後來黃河必與淮河相並。』伯恭說：『今已如此。』問他：『如何見得？』伯恭說：『見薛某說。』」又曰：「元豐間河北流，自後中原多事；後來南流，虜人亦多事。近來又北流，見歸正人說。」或錄雲：「因看劉樞傢中原圖，黃河卻自西南貫梁山泊，迤邐入淮來。神宗時，河北流，故虜人盛；今卻南來，故其埶亦衰。」又曰：「神宗時行淤田策，行得甚力。差官去監那個水，也是肥。衹是未蒙其利，先有衝頽廬捨之患。」潘子善問：「如何可治河决之患？」曰：「漢人之策，令兩旁不立城邑，不置民居，存留些地步與他，不與他爭，放教他寬，教他水散漫，或流從這邊，或流從那邊，不似而今作堤去圩他。元帝時，募善治河决者。當時集衆議，以此說為善。」又問：「河决了，中心平處卻低，如何？」曰：「不會低，他自擇一個低處去。」又問：「雍州是九州那裏高？」曰：「那裏無甚水。」又曰：「禹貢亦不可考其次第，那如經量門簿？所謂門簿者，載此一都有田若幹，有山若幹。」節。
　　禦河是太行之水，出來甚清。周世宗取三關，是從禦河裏去，三四十日取了。又曰：「禦河之水清見底。後來黃河水衝來，濁了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之故道，近禹之故道。」節。
　　仲默問：「有兩漢水，如何有一水謂之西漢江？」曰：「而今如閬州等處，便是東川。東川卻有一支出來，便是西漢江，即所謂嘉陵江也。」義剛。
　　南康郡治，張齊賢所建，蓋兩江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，卻有一州在劍閣外。方子。
　　漢荊州刺史是守襄陽。魏晉以後，以江陵為荊州。節。
　　吳大年曰：「呂蒙城在郢州。其城方，其中又有數重，形址如井，今猶存。」義剛。
　　道州即舂陵。武帝封子為舂陵王，後徙居鄧州。至今鄧州亦謂之舂陵。義剛。
　　漢時人仕宦於瓜州者，更極前面亦有人往。長安西門至彼，九千九百九十九裏。揚。
　　
　　
　　朱子語類捲第三
　　鬼神
　　因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二着。那個無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，衹管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。」淳。義剛問目別出。
　　義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二着。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了。今且須去理會眼前事，那個鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那個來時，將久我着實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這個皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自難理會了。而今衹據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過衹是這個。」義剛。
　　或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於衆理看得漸明，則此惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推嚮一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。
　　天下大底事，自有個大底根本；小底事，亦自有個緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事，聖賢說得甚分明，衹將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所製祭祀，皆是他見得天地之理如此。去偽。
　　神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。
　　鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂遊則魄之降可知。升卿。
　　鬼神衹是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心纔動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，衹說你心上事，纔動必應也。恪。
　　問：「鬼神便衹是此氣否？」曰：「又是這氣裏面神靈相似。」燾。
　　問：「先生說『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼；生為神，死為鬼，豈不是界分？」義剛。
　　叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類，皆是夜鳴。」義剛，淳同。
　　雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁，觸於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」道夫。
　　鬼神死生之理，定不如釋傢所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會。揚。
　　因說神怪事，曰：「人心平鋪着便好，若做弄，便有鬼怪出來。」方。
　　「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。「此是如何？」揚謂：「册子說，並人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見册子上並人說得滿頭滿耳，衹是都不曾自見。」先生曰：「衹是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦衹是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為祟！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬。』程難之，謂：『鞍轡之類何處得？』如邵意，則是亦以為有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼豈能為之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結庵。一日，衆蜥蜴入來，如手臂大，不怕人，人以手撫之。盡吃庵中水，少頃庵外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此則是册子上所載。有一妻伯劉丈，緻中兄。其人甚樸實，不能妄語，雲：『嘗過一嶺，稍晚了，急行。忽聞溪邊林中響甚，往看之，乃無，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未數裏，下雹。』此理又不知如何。造化若用此物為雹，則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言：『嘗至余杭大滌山中，常有竜骨，人往來取之。未入山洞，見一陣青煙出。少頃，一陣火出。少頃，一竜出，一鬼隨後。』大段盡人事，見得破，方是。不然，不信。中有一點疑在，終不得。又如前生後生，死復為人之說，亦須要見得破。」又云：「南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信嚮怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出捨利。泥木豈有此物！衹是人心所致。」先生謂一僧雲。問：「竜行雨如何？」曰：「不是竜口中吐出。衹是竜行時，便有雨隨之。劉禹錫亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神竜鬼之類行雨。此等之類無限，實要見得破。」問：「『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關。」曰：「聖人便說衹是如此。嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會。』」先生因曰：「蜥蜴為雹，亦有如此者，非是雹必要此物為之也。」揚。
　　因論薛士竜傢見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真個見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹霓衹是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。衹纔散，便無了。如雷部神物，亦此類。」必大。
　　因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔衹一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。」淳。
　　氣聚則生，氣散則死。泳。以下並在人鬼神，兼論精神魂魄。
　　問：「死生有無之說，人多惑之。」曰：「不須如此疑。且作無主張。」因問：「識環記井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話。」力行。
　　問生死鬼神之理。明作錄雲：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰：『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。』未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄雲：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者為質。明作錄雲：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子註曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人衹有許多氣，須有個盡時；明作錄雲：「醫傢所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理，則衹泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟衹是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間常衹是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。至如伯有為厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子産為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之跡。』此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如傢語雲：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰竜罔象，土之怪羵羊。』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如鼕寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒鼕熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖。賜錄雲：「問：『民受天地之中以生，中是氣否？』曰：『中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂「精氣為物」，須是此兩個相交感，便能成物。「遊魂為變」，則所謂氣至此已盡。魂升於天，魄降於地。陽者氣也，歸於天；陰者質也，魄也，降於地，謂之死也。知生則便知死，衹是此理。夫子告子路，非拒之，是先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以後稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則衹泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟衹是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間衹是許多人來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。』曰：『然則羊叔子識環之事非邪？』曰：『史傳此等事極多，要之不足信。便有，也不是正理。』又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午剋斥，出沒於兩水之間，久之，纍纍不絶。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝之而過之下，卻無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問：『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子産為之立後，使有所歸，遂不為厲，可謂「知鬼神之情狀矣。」』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『傢語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰竜罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如鼕寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽鼕月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉麯凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絶。』曰：『是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻，以此見設醮無此理也。』」明作錄雲：「如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。纔見說鬼事，便以為怪。世間自有個道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。」餘同。
　　纔卿問：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者為鬼，生者為神。故橫渠雲：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語駡鬼雲：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」「去終古之所之兮，今逍遙而來東。靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之雲：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀緻得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之問：「『遊魂為變』，聖愚皆一否？」曰：「然。」僩問：「『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字衹是『示』字。蓋天垂三辰以着象，如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之雲：「人之禱天地山川，是以我之有感彼之有。子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。」曰：「神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之兇死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢，雲務晦冥，少頃辯色，而公已端坐薨矣。他是什麽樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「衹是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義雲：『其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、凄愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；凄愴，是一般肅然之氣，令人凄愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩。淳錄雲：「問：『「其氣發揚於上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則衹管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙衹管騰上去。』淳雲：『終久必消了。』曰：『然』。」
　　問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。看得到這裏，見一身衹是個軀殼在這裏，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來衹是一個道理。』」又云：「如魚之在水，外面水便是肚裏面水。鱖魚肚裏水與鯉魚肚裏水，衹一般。」仁父問：「魂魄如何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」賀孫。
　　因言魂魄鬼神之說，曰：「衹今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之後，則鬼為主。縱橫在這裏。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩。饒錄雲：「若以對待言，一半是氣，一半是精。」
　　問魂魄。曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底。」賜。
　　問魂魄。曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是氣；魄主靜，魂主動。」又曰：「草木之生自有個神，它自不能生。在人則心便是，所謂『形既生矣，神發知矣』，是也。」又問生魄死魄。曰：「古人衹說『三五而盈，三五而闕』。近時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，魄未嘗無也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近來覺重聽多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬物、四時、五行，衹是從那太極中來。太極衹是一個氣，迤邐分做兩個：氣裏面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。」植。
　　先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也衹說得大概。卻更有個母子，這便是坎離水火。暖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神；會思量討度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏雲載營魄，營是晶熒之義，魄是一個晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說雲，人之死也，風火先散，則不能為祟。蓋魂先散而魄尚存，衹是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便衹要守得相合，所謂『緻虛極，守靜篤』，全然守在這裏，不得動。」又曰：「專氣緻柔，不是『守』字，卻是『專』字。便衹是專在此，全不放出，氣便細。若放些子出，便粗了也。」
　　陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，暖者為魂。先有魄而後有魂，故魄常為主為幹。僩。
　　人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神知覺。子産曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳。
　　動者，魂也；靜者，魄也。「動靜」二字括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也，魄則不能也。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」。莊子曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。僩。有脫誤。
　　耳目之聰明為魄，魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。
　　魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地，所謂「體魄則降」也。
　　或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄？」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形跡底。淮南子註云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水。暖氣為火，運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」
　　或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言，體魄自是二物。然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗；但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也。耳則如何？」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈衹指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，衹有魂魄耳。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」
　　魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。
　　人之能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辯別者，魄之為也。僩。
　　「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」德明。
　　問：「魂氣升於天，莫衹是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，衹是纔散便無。如火將滅，也有煙上，衹是便散。蓋緣木之性已盡，無以繼之。人之將死，便氣散，即是這裏無個主子，一散便死。大率人之氣常上。且如說話，氣都出上去。」夔孫。
　　魂散，則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是如此。
　　問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是。」曰：「如此，則與天地造化不相幹。」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。衹有許多氣，能保之亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我纔用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一嚮自私其身。」淳。
　　問：「黃寺丞雲：『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散，衹反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故衹說得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去。要之不可謂之無，衹是其氣散在此一室之內。」曰：「衹是他有子孫在，便是不可謂之無。」鬍泳。
　　問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」
　　死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊着那生氣，便再生，然非其常也。伊川雲：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常理也。人傑錄略。
　　伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。。
　　光祖問：「先生所答崧卿書云雲。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事纔發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄裏面這般事，若不與决罪償命，則死者之冤必不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也衹是養得分外壽考，然終久亦散了。」賀孫。
　　問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦衹是留其身不得，終是不甘心，死禦冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫駡取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人衹管討身，隱峰雲：「說底是甚麽？」其人悟，謝之而去。揚。
　　問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』天下萬物萬事自古及今，衹是個陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得貫通。上蔡說，卻似不說得循環意思。宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂。』子曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』註謂口鼻噓吸為氣，耳目聰明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有雲魄落。若氣，衹升而散。故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地。』道傢修養有這說，與此大段相合。」賀孫。
　　萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也，如虎威之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。廣。
　　「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」。問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」問：「今人傢多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人，衹有一腳，問某人傢安在。與之同行，見一腳者入某人傢。數日，其傢果死一子。」可學。
　　鄭說：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰：「如此，則是不有不無底紙筆。」淳。
　　論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者，曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣，做得鬼也姦巧。」淳。
　　厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人傢有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。嚮見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴。此衹是稟得豬氣。」可學。
　　或問鬼神。曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考卻去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也。」祖道。以下論祭祀祖考、神示。
　　問：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，氣而已。所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也。故聚則有，散則無。若理則?古今常存，不復有聚散消長也。」曰：「衹是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常衹在這裏也。」賀孫。
　　問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則衹是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個不是理？那個不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，衹是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自傢精神否？」曰：「祖考亦衹是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相幹。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之！人傢子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。祭義所謂『春禘秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於是時而設祭。初間聖人亦衹是略為禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。」義剛。
　　自天地言之，衹是一個氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦衹是一個氣，所以纔感必應。
　　周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又別。氣之清明者為神，如日月星辰之類是也，此變化不可測。祇本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差着。至人，則死為鬼矣。」又問：「既曰往為鬼，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自傢精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭天地，大夫祭山川，便沒意思了。」雉。
　　陳後之問：「祖宗是天地間一個統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時，便有；若要無時，便無』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦衹是同此一氣，但有個總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有個血脈貫通。所以『神不歆非類，民不祀非族』，衹為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我祖宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此便有個相關處。」義剛。淳同。
　　問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通衹是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那個當下自散了，然他根卻在這裏。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，衹要人自看得。」問：「下武詩『三後在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神上合於天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之雲：「恐衹是此理上合於天耳。」曰：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得。世間道理有正當易見者，又有變化無常不可窺測者，如此方看得這個道理活。又如雲：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真個在上帝之左右，真個有個上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。』此一段，先儒都解錯了，衹有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責』。蓋雲上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死雲：『以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「我之精神，即祖考之精神。」蓋謂此也。』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣衹一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實衹一般。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絶無了！他血氣雖不流傳，他那個亦自浩然日生無窮。如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人製禮，惟繼其國者，則合祭之；非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如衛成公夢康叔雲：『相奪予饗。』蓋衛後都帝丘，夏後相亦都帝丘，則都其國自合當祭。不祭，宜其如此。又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭他，便有些池作「此」。氣。要之，通天地人衹是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空逼塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問雲：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討。』說衹說到這裏，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是煞分曉了。」僩。
　　問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」
　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，衹是氣。且如祭祀，衹是你聚精神以感之。祖考是你所承流之氣，故可以感。揚。
　　蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立屍，便是接鬼神之意。」時舉。
　　問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此心之理。」恪。
　　祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩。
　　問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，衹是感格其魂氣？」曰：「?蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又問：「不知常常恁地，衹是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時，如何得他聚！」
　　人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來復這魄，要他相合。復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。
　　問：「祖考精神既散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。」曰：「然。」子蒙。
　　問：「死者精神既散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚。若『相奪予享』事，如伊川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何。或是他有這念，便有這夢，也不可知。」子蒙。
　　問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裏否？」曰：「古人自始死，吊魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裏。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜策傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立屍，也是將生人生氣去接他。」子蒙。
　　問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，衹是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自傢祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」淳。以下論祭祀神示。
　　漢卿問天神地示之義。曰：「註疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」人傑。
　　地祇者，周禮作「示」字，衹是示見着見之義。
　　地之神，衹是萬物發生，山川出雲之類。振。
　　說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有個天，有個地；諸侯祭境內名山、大川，定是有個名山、大川；大夫祭五祀，定是有個門、行、戶、竈、中溜。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。」賀孫。
　　問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中溜、竈與門、行，人之所用者。有動有靜，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽之所為也。五祀之神，若細分之，則戶、竈屬陽，門、行屬陰，中溜兼統陰陽。就一事之中，又自有陰陽也。」壯祖。
　　或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭祖先，以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想饒本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又問：「子之於祖先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」長孺因說，祭孔子不當以塑像，衹當用木主。曰：「嚮日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之。不然，衹塑孔子坐於地下，則可用籩、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理。」?。
　　汪德輔問：「『祖考精神便是自傢精神』，故齋戒祭祀，則祖考來格。若祭旁親及子，亦是一氣，猶可推也。至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也。」壯祖。
　　問：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自傢精神便是祖考精神，故能如此。諸侯祭因國之主，與自傢不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底母，就這母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者，祭時又也不感通。」用之曰：「若理不相關，則聚不得他；若理相關，則方可聚得他。」曰：「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自傢今主他國土地，他無主後，合是自傢祭他，便可感通。」子蒙。
　　問：「天地山川是有個物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「衹是一氣。如子孫有個氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖相傳到此，衹是此氣。」問：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，衹是如此。後世有個新生底神道，緣衆人心都嚮它，它便盛。如狄仁傑衹留吳太伯伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡雲：「可者欲人緻生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。
　　或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖。
　　風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉裏，有所謂五通廟，最靈怪。衆人捧擁，謂禍福立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動髒腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。衆人哄然，以為不謁廟之故。某告以「髒腑是食物不着，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是嚮學之人，亦來勸往，雲：「亦是從衆。」某告以「從衆何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去祖墓甚近。若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁，甚便」。又云：「人做州郡，須去淫祠。若係?額者，則未可輕去。」賀孫。
　　論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麽真君，遂改封為真君。嚮張魏公用兵禱於其廟，夜夢神語雲：『我嚮來封為王，有血食之奉，故威福用得行。今號為「真君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威福之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二個神似乎割據了兩川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」漢卿雲：「季通說：『有人射虎，見虎後數人隨着。乃是為虎傷死之人，生氣未散，故結成此形。』」先生曰：「仰山廟極壯大，亦是占得山川之秀。寺在廟後，卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小，但是來遠。到此溪邊上，外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧傢寺基多是好處。往往佛法入中國，他們自會尋討。今深山窮𠔌好處，衹得做僧寺。若人傢居，必不可。」因言「僧傢虛誕。嚮過雪峰，見一僧雲：『法堂上一木球，纔施主來做功德，便會熱。』某嚮他道：『和尚得恁不脫灑！衹要戀着這木球要熱做甚！』」因說「路當可嚮年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。後來又自有」。漢卿雲：「後來也疏脫。」先生曰：「人衹了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私纍，鬼神如何不服！」賀孫。淳同。
　　論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其傢小女子見，不知此是何物。且如衢州有一個人事一個神，衹錄所問事目於紙，而封之祠前。少間開封，而紙中自有答語。這個不知是如何。」義剛。
　　問：「嘗問紫姑神」雲雲。曰：「是我心中有，故應得。應不得者，是心中亦不知麯折也。」方。
　　問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂『以道莅天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠了。」人傑。方錄雲：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作怪。棄常則妖興。」
　　
　　
　　朱子語類捲第四
　　性理一
　　人物之性氣質之性
　　這幾個字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷，故能如此。至春秋時，此個道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生，鄭子産論伯有為厲事，其窮理煞精。廣。
　　天之生物也，一物與一無妄。大雅。
　　天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。
　　問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物衹得一行？」曰：「物亦具有五行，衹是得五行之偏者耳。」可學。
　　問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之者善』。衹一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆蟲之類皆有之，衹偏而不全，濁氣間隔。」德明。
　　人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。僩。
　　物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之」「之」字為「性」字，姑兩存之。節。
　　或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性衹是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為不善，其溺已深者，終不可復反矣。」曰：「勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。
　　先生答黃商伯書有雲：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。」問：「『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，衹是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絶不同。中庸是論其方付之初，集註是看其已得之後。」曰：「氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，衹是他義上有一點子明；虎狼之父子，衹是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間衹有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷製，斷製之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了？」曰：「婦人之仁，衹流從愛上去。」僩。
　　問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣衹有許多，故其理亦衹有許多。如犬馬，他這形氣如此，故衹會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。溫公集載他傢一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。
　　問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，衹被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻衹通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀類人，便最靈於他物，衹不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。」。
　　性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣。如螻蟻如此小，便衹知得君臣之分而已。僩。
　　或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，衹氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻衹是此日。」夔孫。
　　人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，衹得一杓；將碗去取，衹得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。
　　問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。衹是氣昏，一似都無了。」夔孫。
　　天地間非特人為至靈，自傢心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。
　　某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，絪緼交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集註則亦以為：『以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全也。』於此，則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也。以是觀之，尚何疑哉！有以集註、或問異同為疑者，答之如此，未知是否？」先生批雲：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已略為言之，然不及此之有條理也。」枅。
　　子晦問人物清明昏濁之殊，德輔因問：「堯舜之氣常清明衝和，何以生丹朱商均？」曰：「氣偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣有時而清明，堯舜之氣無時而昏濁。」先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣一時如此？」曰：「天地之氣與物相通，衹藉從人軀殼裏過來。」德輔。
　　問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物衹有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。
　　虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁之物，便死得也公正。僩。
　　有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬陰，便是『成之者性』。莊子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。
　　問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了。」廣。
　　一草一木，皆天地和平之氣。人傑。
　　「天下之物，至微至細者，亦皆有心，衹是有無知覺處爾。且如一草一木，嚮陽處便生，嚮陰處便憔悴，他有個好惡在裏。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。復卦一陽生於下，這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有個人在裏主宰相似。心是他本領，情是他個意思。」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地衹是正大，未嘗有些子邪處，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱，藥何嘗有性，衹是他所生恁地。」道夫。
　　徐子融以書問：「枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？」陳纔卿謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦衹有許多理。」纔卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物，則又近人之性矣。故呂氏雲：『物有近人之性，人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺，纔死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質卻堅久難壞。」廣。
　　問：「曾見答餘方叔書，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。」節。
　　問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因行街，雲：「階磚便有磚之理。」因坐，雲：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨竈，是無生意矣。然燒甚麽木，則是甚麽氣，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。
　　問：「枯槁有理否？」曰：「纔有物，便有理。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆。纔有筆，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。
　　問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟衹可行之於水，車衹可行之於陸。」祖道。
　　季通雲：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。
　　草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅；走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥又有得陰氣者，如雉雕之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。
　　問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有個小四時。」方子。
　　問：「動物有知，植物無知，何也？」曰：「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣嚮榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「衹看戕賊之便雕瘁，亦是義底意思。」因舉康節雲，「植物嚮下，頭嚮下。『本乎地者親下』，故濁；動物嚮上，人頭嚮上。『本乎天者親上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。銖錄雲：「『本乎天者親上』，凡動物首嚮上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡植物本嚮下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」
　　純叟言：「枇杷具四時之氣：秋結菩蕾，鼕花，春實，夏熟。纔熟後，又結菩蕾。」先生顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。
　　鼕間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，衹開得一日。必竟鼕時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，纔發便發盡了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結一年實了死，此亦是氣將脫也。」廣。
　　看茄子內一粒，是個生性。方。
　　問：「命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。衹是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「衹是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在上面分付這個！詩書所說，便似有個人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這個亦衹是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉幹元！萬物資始。幹道變化，各正性命。』萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑衹是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此？」曰：「此與前衹一意。」淳。以下論氣質之性。
　　語厚之：「昨晚說『造化為性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿問：「『純亦不已』，是理是氣？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，衹是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣，則何以為人物？理何所受？」曰：「極是，極是。子思且就總會處言，此處最好看。」可學。
　　因看等說性，曰：「論性，要須先識得性是個甚麽樣物事。必大錄此下云：「性畢竟無形影，衹是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，衹是這一個道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦衹是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。衹是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便衹是仁義禮智。孟子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯夫說：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，衹性便是道之形體。然若無個心，卻將性在甚處！須是有個心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，衹是仁義禮智，便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得，方可說。必大錄雲：「若指有知覺者為性，衹是說得『心』字。」如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成衹道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂未發之時，衹是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂，卻衹是情。」又曰：「衹管說出語言，理會得。衹見事多，卻不如都不理會得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會得個名義着落。」。人傑、必大錄少異。
　　「『天命之謂性。』命，便是告札之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷註，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。情便是發用處。性衹是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相羇同。纔有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如何頓放！必大錄此雲：「有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如何，然此理卻衹是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣』，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。」又曰：「纔又在氣質之下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得盡好。衹是不合不說破個氣質之性，卻衹是做性說時，便不可。如三品之說，便分將來，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性』，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。」又曰：「臯陶謨中所論『寬而慄』等九德，皆是論反氣質之意，衹不曾說破氣質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣質。」謂：「『寬而慄』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」。
　　人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附着。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生嚮下，尾反在上。物之間有知者，不過衹通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異，衹是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有嚮學之志，須是如此做工夫方得。僩。
　　問氣質之性。曰：「纔說性時，便有些氣質在裏。若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼之者衹說得善，到成之者便是性。」幹。
　　性衹是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。衹被氣質有昏濁，則隔了，故「氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣質說方備。端蒙。
　　天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸着。程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為有功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，衹是說夢。韓退之略近似。千有餘年，得程先生兄弟出來，此理益明。且如唐劉知幾之子云：「註述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其書如何說，想亦是擔當不得。如果能曉得此理，如何不與大傢知！賀孫。
　　性衹是理。氣質之性，亦衹是這裏出。若不從這裏出，有甚歸着。如雲「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑。
　　論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。
　　性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。道夫。
　　蜚卿問氣質之性。曰：「天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁雲：『伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中????味，色裏膠清。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言。』」道夫。閎祖錄雲：「氣稟之偏難除。釋氏雲，『如水中????，色中膠』，取不出也。病翁愛說此。」
　　性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣質而言。砥。
　　天地間衹是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，衹緣氣質之稟各有清濁。去偽。
　　人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但羇來羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。纔是有形之物，便自有美有惡也。廣。
　　氣質之性，便衹是天地之性。衹是這個天地之性卻從那裏過。好底性如水，氣質之性如殺些醬與????，便是一般滋味。僩。
　　問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復之曰，「先生解中庸大本」雲雲。曰：「既謂之大本，衹是理善而已。纔說人欲，便是氣也，亦安得無本！但大本中元無此耳。」大雅。
　　問：「理無不善，則氣鬍為有清濁之殊？」曰：「纔說着氣，便自有寒有熱，有香有臭。」儒用。
　　二氣五行，始何嘗不正。衹羇來羇去，便有不正。如陽為剛燥，陰為重濁之類。士毅。
　　氣升降，無時止息。理衹附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。德明。
　　人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麽物事。振。
　　問：「趙書記一日問浩：『如何是性？』浩對以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原之性；孔子言「性相近」，是氣質之性。』趙雲：『安得有兩樣！衹有中庸說「天命之謂性」，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩般。纔說相近，須有兩樣。』便自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」曰：「是極本窮原之性。天之所以命，衹是一般；緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善。」浩。
　　人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，衹言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一嚮剛暴；偏於柔，則一嚮柔弱之類。人一嚮推托道氣稟不好，不嚮前，又不得；一嚮不察氣稟之害，衹昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功剋治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪雲：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」責瀋言：「氣質之用狹，道學之功大。」璘。
　　問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『氣質之性』；固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣質之性？」曰：「性也衹是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。
　　問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方纔說出，到周先生方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得?，說得疏略。孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，衹是說『成之者性』也。」義剛。
　　孟子言性，衹說得本然底，論纔亦然。荀子衹見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一個「氣」字耳。程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋謂此也。力行。
　　孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。人傑。
　　道夫問：「氣質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道雲：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」且如衹說個仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何？衹是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若衹論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處衹是這個道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：「天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻衹恁地，衹是氣自如此。」又問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！」曰：「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，衹是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣?而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」時舉。柄錄雲：「問：『天地之性既善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」
　　問：「人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。將性對『氣』字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣稟偏，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』所謂勝者，莫是指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣』，是性命都由氣，則性不能全其本然，命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固是。」又問：「橫渠論氣質之性，卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰：「它中間性有兩三說，須子細看。」問雲：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是。性即氣，氣即性，它這且是羇說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所附。」又問：「『人生氣稟，理有善惡雲雲，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。』看來『善固性也』固是。若雲『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性也。」曰：「它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，這個便是惡德。這個喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其弊，到得無父處，這個便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上雲雲，便已不是性也。』看此幾句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方着得『性』字。故纔說性，便是落於氣，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣一羇說。到孟子說性，便是從中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海』雲雲。」曰：「它這是兩個譬喻。水之就下處，它這下更欠言語，要須為它作文補這裏，始得。它當時衹是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說，則是純指上面天理而言，不雜氣說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣不得。而今講學用心着力，卻是用這氣去尋個道理。」夔孫。
　　先生言氣質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故『雖愚必明，雖柔必強』，也煞用氣力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠個『氣』字，欠個來歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少個『氣』字。」砥。伯羽錄雲：「大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。衹被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」
　　性如水，流於清渠則清，流入污渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。節。
　　有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂「明明德」者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至污濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。
　　「理在氣中，如一個明珠在水裏。理在清底氣中，如珠在那清底水裏面，透底都明；理在濁底氣中，如珠在那濁底水裏面，外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裏面，更取不出。」曰：「也是如此。」鬍泳。
　　「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善有不善耳。』僩以為人心初發，有善有惡，所謂『幾善惡』也。初發之時本善而流入於惡者，此固有之。然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此衹當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為物欲所奪，流入於不善底。極多般樣。今有一樣人，雖無事在這裏坐，他心裏也衹思量要做不好事，如蛇虺相似，衹欲咬人。他有甚麽發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。有濁之多者，濁之少者。衹可如此說。」僩。
　　或問氣稟有清濁不同。曰：「氣稟之殊，其類不一，非但『清濁』二字而已。今人有聰明，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。」
　　問：「季通主張氣質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞了後，理終是拗不轉來。」又曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須着說是形氣不同，故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了翁雲：『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可衹靠一邊。如了翁之說，則何故自古衹有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須着如此說，方盡。」閎祖。
　　人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。閎祖。
　　性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。揚。
　　先生曰：「人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣強弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水內明，日火外明。』氣偏於內故內明，氣偏於外則外明。」可學。
　　「氣稟所拘，衹通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹衹知父子，蜂蟻衹知君臣。惟人亦然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而為君則殺其臣，為父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中衹通得一路，故於他處皆礙，也是氣稟，也是利害昏了。」又問：「以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？」曰：「這個又是二氣、五行交際運行之際有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也。」僩。
　　問：「人有強弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣。如今人看五行，亦推測得些小。」曰：「如纔不足人，明得理，可為否？」曰：「若明得盡，豈不可為，所謂『剋念作聖』是也，然極難。若衹明得一二，如何做得！」曰：「溫公論纔德如何？」曰：「他便專把樸者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是纔，亦是德。」可學。
　　或問：「人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？」曰：「便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理傢推擇山林嚮背，皆是此理。然又有異處。如磁?中器物，聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦猶是也。」人傑。
　　問：「臨漳士友錄先生語，論氣之清濁處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣有多少般。」問：「堯舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？」曰：「此類不可曉。人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣，人不得擅而有之。」德明。
　　亞夫曰：「性如日月，氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。
　　人性如一團火，煨在灰裏，撥開便明。椿。
　　問氣稟雲雲。曰：「天理明，則彼如何着得！」可學。
　　問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否？」曰：「然。」僩。
　　問指屋柱雲：「此理也；麯直，性也；所以為麯直，命也。麯直是說氣稟。」曰：「然。」可學。
　　質並氣而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復舉了翁責瀋說，曰：「他說多是禪。不知此數句如何恁說得好！」義剛。
　　性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。
　　安卿問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣，無以命於人；人非氣，無以受天所命。」道夫。
　　問：「先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。
　　問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。
　　「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。
　　問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』，此『性』是兼氣稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。」淳。
　　問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。稟得精英之氣，便為聖，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頽薄濁者，一本作：「衰落孤單者，便為貧為賤為夭。」便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。天有那氣生一個人出來，便有許多物隨他來。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣稟處便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚，道理也備。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事衹一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本雲：「道理衹一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽如三兩年一任又再任者，夭者如不得終任者。朝廷差人做官，便有許多物一齊。一作「隨」。後來橫渠雲：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣清明者，這道理衹在裏面；稟得昏濁者，這道理也衹在裏面，衹被昏濁遮蔽了。譬之水，清底裏面纖毫皆見，渾底便見不得。孟子說性善，他衹見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是。』孟子衹論性，不論氣，但不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處又不透徹。荀揚韓諸人雖是論性，其實衹說得氣。荀子衹見得不好人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，衹是中間過接處少個『氣』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。
　　問：「顔淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」因問：「如今數傢之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也衹是陰陽盛衰消長之理，大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時，都說得膚淺了。」木之。
　　或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此衹是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為君子，』與『五十知天命』，兩『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣稟之命，『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。
　　聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽夭，固是氣之所稟。衹看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉。」擇之問：「『不知命』與『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，謂知其理之所自來。譬之於水，人皆知其為水，聖人則知其發源處。如『不知命』處，卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然，而『立乎岩墻之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣，其極清者，生為聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速死，衹是不死，為其全得壽考之氣也。人傑。
　　履之說：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來有不足。他那清明，也衹管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顔子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻，則賢不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「雖是駁雜，然畢竟不過衹是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？」曰：「便是不如此。若衹是兩個單底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此，則天地生聖賢，又衹是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那裏說我特地要生個聖賢出來！也衹是氣數到那裏，恰相湊着，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節雲：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且如面前事，也自是好底事少，惡底事多。其理衹一般。」僩。
　　敬子問自然之數。曰：「有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。衹是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰：『當初若非這個，定是做個渠魁。』觀之信然。其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動其心者。」或問：「若非佛氏收拾去，能從吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，衹是也須做個特立獨行底人，所為必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。衹是當時吾道黑淬淬地，衹有些章句詞章之學。他如竜如虎，這些藝解都束縛他不住，必决去無疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」僩。
　　問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯舜三代之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣稟不一定。」曰：「以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如此。衹他相撞着，便是命。」可學。
　　問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今雲富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣亦自別。後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多嘆息封建不行，然行着亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖，乃崛起田野，此豈不是氣運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。
　　人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為厠料，皆其生時所稟氣數如此定了。揚。
　　
　　
　　朱子語類捲第五
　　性理二
　　性情心意等名義
　　問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據某看來，亦捨不得這個蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。
　　理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。
　　命猶誥敕，性猶職事，情猶施設，心則其人也。賀孫。
　　天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。宇。
　　道即性，性即道，固衹是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道。淳。以下論性。
　　性即理也。在心喚做性，在事喚做理。燾。
　　生之理謂性。節。
　　性衹是此理。節。
　　性是合當底。同。
　　性則純是善底。同。
　　性是天生成許多道理。同。
　　性是許多理散在處為性。同。
　　問：「性既無形，復言以理，理又不可見。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」節。
　　性是實理，仁義禮智皆具。德明。
　　問：「性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「『繼之者善，成之者性。』這個理在天地間時，衹是善，無有不善者。生物得來，方始名曰『性』。衹是這理，在天則曰『命』，在人則曰『性』。」淳。
　　鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「纔成個人影子，許多道理便都在那人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動極復靜處，依舊衹是理。」曰：「這善，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看。『繼之者善也，成之者性也。』在天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成個性。在人言，則性在先，善在後。」或舉「孟子道性善」。曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對言也。文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。」淳。
　　性不是卓然一物可見者。衹是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性。德明。
　　諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃「性」字安頓不着。砥。
　　聖人衹是識得性。百傢紛紛，衹是不識「性」字。揚子鶻鶻突突，荀子又所謂隔靴爬癢。揚。
　　緻道謂「心為太極」，林正卿謂「心具太極」，緻道舉以為問。先生曰：「這般處極細，難說。看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。」直卿退而發明曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶雲『其質則謂之易』。理即是性，這般所在，當活看。如『心』字，各有地頭說。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，這說心是合理說。如說『顔子其心三月不違仁』，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。」又云：「先生太極圖解云：『動靜者，所乘之機也。』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！」又舉通書動靜篇雲：「『動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。』動靜者，所乘之機也。」先生因雲：「某嚮來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到。」因雲：「嚮要至雲𠔌，自下上山，半塗大雨，通身皆濕，得到地頭，因思着：『天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。』時季通及某人同在那裏。某因各人解此兩句，自亦作兩句解。後來看，也自說得着，所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。
　　心之理是太極，心之動靜是陰陽。振。
　　惟心無對。方子。
　　問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處衹是心，不是性。性衹是理。」淳。
　　問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。」問：「心之發處是氣否？」曰：「也衹是知覺。」淳。
　　所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。節。
　　問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去着實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無着處。」節。
　　所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。節。
　　心者，氣之精爽。節。
　　心官至靈，藏往知來。燾。
　　發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。」力行。
　　心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』衹天地便廣大，生物便流行，生生不窮。端蒙。
　　「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑雲：「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。」廣。
　　問：「心之為物，衆理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」木之。
　　或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離着善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麽做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」謙。
　　心無間於已發未發。徹頭徹尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。淳。
　　問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心嚮那裏。若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地睏。」淳。
　　問：「惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何。」曰：「喜怒哀樂未發，衹是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」淳。
　　問：「先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自有個靈底物事。」節。
　　虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！人傑。
　　問：「五行在人為五髒。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是個光明發動底物，所以具得許多道理。」僩。
　　問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操捨存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病，則可用藥補之；這個心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。」謙。
　　問：「先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之捨。人有病心者，乃其捨不寧也。凡五髒皆然。心豈無運用，須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙裏。始管得這一縣也。」某曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在捨之內，而不當在捨之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在腳上，又不可在手上，衹得在這些子上也。」義剛。
　　性猶太極也，心猶陰陽也。太極衹在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。韓子以仁義禮智信言性，以喜怒哀樂言情，蓋愈於諸子之言性。然至分三品，卻衹說得氣，不曾說得性。砥。以下總論心性。
　　問：「天之付與人物者為命，人物之受於天者為性，主於身者為心，有得於天而光明正大者為明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。」曰：「此兩個說着一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。捨心則無以見性，捨性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心』，更細思量。」大雅。
　　或問心性之別。曰：「這個極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉不得者生病。心，大概似個官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得。如邵子云：「性者，道之形體。」蓋道衹是合當如此，性則有一個根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這個要人自體察始得。」學蒙。方子錄雲：「性本是無，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」
　　舊嘗以論心、論性處，皆類聚看。看熟，久則自見。淳。
　　性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。下「心」字，饒錄作「性」。升卿。
　　性是理，心是包含該載，敷施發用底。夔孫。
　　問心之動、性之動。曰：「動處是心，動底是性。」宇。
　　心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。蓋卿。
　　心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。節。
　　鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善。」曰：「固是本心元無不善，誰教你而今卻不善了！今人外面做許多不善，卻衹說我本心之善自在，如何得！」蓋卿。
　　心、性、理，拈着一個，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。如「養心莫善於寡欲，雖有不存焉者寡矣」。「存」雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此「存」雖指心言，然理自在其中。端蒙。
　　或問：「人之生，稟乎天之理以為性，其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言，當如何？」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩個，當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。
　　說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。嘗曰：「性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。」德明。
　　性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。可學。
　　有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。方子。
　　性不可言。所以言性善者，衹看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。力行。
　　在天為命，稟於人為性，既發為情。此其脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統前後而為言耳。據性上說「寂然不動」處是心，亦得；據情上說「感而遂通」處是心，亦得。故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見。性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦衹是盡曉得耳。如雲盡曉得此心者，由知其性也。大雅。
　　景紹問心性之別。曰：「性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也。」道夫問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼。上蔡見明道，舉經史不錯一字，頗以自矜。明道曰：『賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹背。明道曰：『衹此便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說，但以是觀之。」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也衹是『矜』字。」道夫。
　　伯豐論性有已發之性，有未發之性。曰：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。心又是一個包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概言也。卻是漢儒解『天命之謂性』，雲『木神仁，金神義』等語，卻有意思，非苟言者。學者要體會親切。」又嘆曰：「若不用明破，衹恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則須契勘教子細，庶不悖於古人！」大雅。
　　履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情衹是幾個路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。」道夫。
　　或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從『心』，從『生』；『情』字從『心』，從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命個心了，方是性。」漢卿問：「心如個藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛傢所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那邊叫也應。」曰：「佛傢說心處，盡有好處。前輩雲，勝於楊墨。」賀孫。
　　叔器問：「先生見教，謂『動處是心，動底是性』。竊推此二句衹在『底』、『處』兩字上。如𠔌種然，生處便是𠔌，生底卻是那裏面些子。」曰：「若以𠔌譬之，𠔌便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，發出不同底是性。心是個沒思量底，衹會生。又如吃藥，吃得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是藥性。至於吃了有寒證，有熱證，便是情。」義剛。
　　舊看五峰說，衹將心對性說，一個情字都無下落。後來看橫渠「心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋得個「情」字着落，與孟子說一般。孟子言：「惻隱之心，仁之端也。」仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。「心」字衹一個字母，故「性」、「情」字皆從「心」。僩。
　　人多說性方說心，看來當先說心。古人製字，亦先製得「心」字，「性」與「情」皆從「心」。以人之生言之，固是先得這道理。然纔生這許多道理，卻都具在心裏。且如仁義自是性，孟子則曰「仁義之心」；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰「惻隱之心，羞惡之心」。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存着處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠「心統性情」語極好。又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個知覺了！」
　　或問心情性。曰：「孟子說『惻隱之心，仁之端也』一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中衹有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那裏，至玄至妙，一嚮說開去，便入虛無寂滅。吾儒論性卻不然。程子云：『性即理也。』此言極無病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了。若子細下工夫，子細尋究，自然見得。如今人全不曾理會，纔見一庸人鬍說，便從他去。嘗得項平甫書云，見陳君舉門人說：『儒釋，衹論其是處，不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話！元來無所有底人，見人鬍說話，便惑將去。若果有學，如何謾得他！如舉天下說生薑辣，待我吃得真個辣，方敢信。鬍五峰說性多從東坡子由們見識說去。」謙。
　　問性、情、心、仁。曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』孟子言：『惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也。』性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也。『出入無時，莫知其鄉。』存養主一，使之不失去，乃善。大要在緻知，緻知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，衹看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。且如『仁』之一字，上蔡衹說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！今學問流而為禪，上蔡為之首。今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降。許久南軒在此講學，諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城裏說，人便靡然從之，此是何道理！學問衹理會個是與不是，不要添許多無益說話。今人為學，多是為名，又去安排討名，全不顧義理。說苑載證父者以為直，及加刑，又請代受以為孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊。學問衹要心裏見得分明，便從上面做去。如『殺身成仁』，不是自傢計較要成仁方死，衹是見得此事生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得，便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂『經德不回，非以幹祿；哭死而哀，非為生也』。若有一毫為人之心，便不是了。南軒雲：『為己之學，無所為而然。』是也。」謙。
　　性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。「心，統性情者也。」性衹是合如此底，衹是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，衹是理，故無不善。蓋卿。
　　伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲不破！砥。
　　「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性情』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一嚮奔馳出去，若波濤?浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅决，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出來者，元無不好也。」因問：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可愛之意。」銖。明作錄略。
　　心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。端蒙。
　　性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰「有指體而言者，『寂然不動』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。
　　「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，衹專在未發上。惻隱便是已發，卻是相對言之。端蒙。
　　心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工夫處。端蒙。
　　心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」，衹就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。端蒙。
　　問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性。」曰：「虛明不昧，便是心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情。橫渠說得好，『由太虛有「天」之名，由氣化有「道」之名』，此是總說。『合虛與氣，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人物上說。」夔孫。
　　問心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如𠔌種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情。』推而論之，物物皆然。」。
　　因言，心、性、情之分，自程子張子合下見得定了，便都不差。如程子諸門人傳得他師見成底說，卻一齊差！卻或曰：「程子張子是他自見得，門人不過衹聽得他師見成說底說，所以後來一嚮差。」曰：「衹那聽得，早差了也！」僩。
　　性主「具」字，「有」字。許多道理。昭昭然者屬性；未發理具，已發理應，則屬心；動發則情。所以「存其心」，則「養其性」。心該備通貫，主宰運用。呂雲：「未發時心體昭昭。」程雲：「有指體而言者，有指用而言者。」李先生雲：「心者貫幽明，通有無。」方。
　　心如水，情是動處，愛即流嚮去處。椿。
　　問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。」宇。以下兼論意。
　　心、意猶有痕跡。如性，則全無兆朕，衹是許多道理在這裏。砥。
　　問：「意是心之所發，又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去。」曰：「固然。」
　　李夢先問情、意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而後用。」夔孫錄雲：「因是有情而後用其意。」義剛。
　　問：「情、意，如何體認？」曰：「性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主嚮。如好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意。」士毅。
　　未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。若海。
　　性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；志者，心之所之，比於情、意尤重；氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比於他，則有形器而較?者也。又曰：「捨心無以見性，捨性無以見心。」椿。以下兼論志。
　　「心之所之謂之志，日之所之謂之時。『志』字從『之』，從『心』；『?』字從『之』，從『日』。如日在午時，在寅時，製字之義由此。志是心之所之，一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠雲：『志公而意私。』」問：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志與意都屬情，『情』字較大，『性、情』字皆從『心』，所以說『心統性情』。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用。」僩。
　　問意志。曰：「橫渠雲：『以「意、志」兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰。』」卓。
　　志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。升卿。
　　問：「情與纔何別？」曰：「情衹是所發之路陌，纔是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則纔之有不同。」又問：「如此，則纔與心之用相類？」曰：「纔是心之力，是有氣力去做底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。纔者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是纔之不同。伊川謂『性稟於天，纔稟於氣』，是也。衹有性是一定。情與心與纔，便合着氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡。」又曰：「要見得分曉，但看明道雲：『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。』易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼論纔。
　　性者，心之理；情者，心之動。纔便是那情之會恁地者。情與纔絶相近。但情是遇物而發，路陌麯折恁地去底；纔是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。道夫。
　　問：「性之所以無不善，以其出於天也；纔之所以有善不善，以其出於氣也。要之，性出於天，氣亦出於天，何故便至於此？」曰：「性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者衹是那查滓。至於形，又是查滓至濁者也。」道夫。
　　問：「纔出於氣，德出於性？」曰：「不可。纔也是性中出，德也是有是氣而後有是德。人之有纔者出來做得事業，也是它性中有了，便出來做得。但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是纔。衹為他氣之所稟者生到那裏多，故為纔。」夔孫。
　　問：「能為善，便是纔。」曰：「能為善而本善者是纔。若雲能為善便是纔，則能為惡亦是纔也。」人傑。
　　論才氣，曰：「氣是敢做底，纔是能做底。」德明。
　　問：「『天命之謂性』，充體謂氣，感觸謂情，主宰謂心，立趨嚮謂志，有所思謂意，有所逐謂欲。」答雲：「此語或中或否，皆出臆度。要之，未可遽論。且涵泳玩索，久之當自有見。」銖嘗見先生雲：「名義之語極難下。如說性，則有天地之性，氣質之性。說仁，則伊川有專言之仁，偏言之仁。此等且要默識心通。」人傑。
　　問：「知與思，於人身最緊要。」曰：「然。二者也衹是一事。知與手相似，思是交這手去做事也，思所以用夫知也。」卓。付。
　　
　　
　　朱子語類捲第六
　　性理三
　　仁義禮智等名義
　　道者，兼體、用，該隱、費而言也。節。以下道理。
　　道是統名，理是細目。可學。
　　道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節雲：「夫道也者，道也。道無形，行之則見於事矣。如『道路』之『道』，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。」閎祖。
　　理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。
　　問：「道與理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」問：「如木理相似？」曰：「是。」問：「如此卻似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字裏面許多理脈。」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密。」鬍泳。
　　問：「萬物粲然，還同不同？」曰：「理衹是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。」節。
　　理者有條理，仁義禮智皆有之。節。
　　問：「既是一理，又謂五常，何也？」曰：「謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五。」問分為五之序。曰：「渾然不可分。」節。
　　衹是這個理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去。四段者，意其為仁義禮智。當時亦因言文路子之說而及此。節。
　　理，衹是一個理。理舉着，全無欠闕。且如言着仁，則都在仁上；言着誠，則都在誠上；言着忠恕，則都在忠恕上；言着忠信，則都在忠信上。衹為衹是這個道理，自然血脈貫通。端蒙。
　　理是有條理，有文路子。文路子當從那裏去，自傢也從那裏去；文路子不從那裏去，自傢也不從那裏去。須尋文路子在何處，衹挨着理了行。節。
　　「理如一把綫相似，有條理，如這竹籃子相似。」指其上行篾曰：「一條子恁地去。」又別指一條曰：「一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得許多理。」節。
　　季通雲：「理有流行，有對待。先有流行，後有對待。」曰：「難說先有後有。」季通舉太極說，以為道理皆然，且執其說。人傑。
　　先生與人書中曰：「至微之理，至着之事，一以貫之。」節。
　　理無事，則無所依附。節。
　　問：「仁與道如何分別？」曰：「道是統言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有君之道，臣有臣之道。德便是個行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚做道。」幹。以下兼論德。
　　「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。「盛德、至善」：盛德以身之所得而言，至善以理之極緻而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信。端蒙。
　　存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。節。
　　德是得於天者，講學而得之，得自傢本分底物事。節。
　　問：「泛觀天地間，『日往月來，寒往暑來』，『四時行，百物生』，這是道之用流行發見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？」曰：「此體、用說得是。但『總』字未當，總，便成兼用說了。衹就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體；目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體；指之運動提掇處便是用。」淳舉論語集註曰：「往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。」曰：「即是此意。」淳。以下論體、用。
　　問：「前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何？」曰：「體、用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，『萬物資始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。」宇。
　　體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，着耳聽聲，便是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。節。
　　問：「先生昔曰：『禮是體。』今乃曰：『禮者，天理之節文，人事之儀則。』似非體而是用。」曰：「公江西有般鄉談，纔見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。」楊至之問體。曰：「合當底是體。」節。
　　人衹是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。方子。
　　問：「去歲聞先生曰：『衹是一個道理，其分不同。』所謂分者，莫衹是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。」曰：「其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。」問：「體、用皆異？」曰：「如這片板，衹是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，衹是一個道理，有廳，有堂。如草木，衹是一個道理，有桃，有李。如這衆人，衹是一個道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈見不同，愈見得理大。」節。
　　誠者，實有此理。節。以下論誠。
　　誠衹是實。又云：「誠是理。」一作「衹是理」。去偽。
　　誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之說不觀。中庸亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。不可衹以實為誠，而以誠愨為非誠也。砥。
　　問性、誠。曰：「性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名。性，譬如這扇子相似；誠，譬則這扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！』此語分得輕重虛實處卻好。某以為『道』字不若改做『德』字，更親切。『道』字又較疏。」植。
　　先生問諸友：「『誠、敬』二字如何分？」各舉程子之說以對。先生曰：「敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思。」過。以下誠敬。
　　誠衹是一個實，敬衹是一個畏。端蒙。
　　妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠敬之別。幹。
　　問誠、敬。曰：「須逐處理會。誠若是有不欺意處，衹做不欺意會；敬若是有謹畏意處，衹做謹畏意會。中庸說誠，作中庸看；孟子說誠處，作孟子看。將來自相發明耳。」夔孫。
　　「謹」字未如敬，敬又未如誠。程子曰：「主一之謂敬，一者之謂誠。」敬尚是着力。銖。以下雜論。
　　問誠、信之別。曰：「誠是自然底實，信是人做底實。故曰：『誠者，天之道。』這是聖人之信。若衆人之信，衹可喚做信，未可喚做誠。誠是自然無妄之謂。如水衹是水，火衹是火，仁徹底是仁，義徹底是義。」夔孫。
　　叔器問：「誠與信如何分？」曰：「誠是個自然之實，信是個人所為之實。中庸說『誠者，天之道也』，便是誠。若『誠之者，人之道也』，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁。上是，下不是。」可學。
　　誠者實有之理，自然如此。忠信以人言之，須是人體出來方見。端蒙。
　　「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言「忠恕」，則是聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在聖人，則以己及物矣。端蒙。
　　問：「仁與誠何別？」曰：「仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極處；理會那一件，也看到極處，便都自見得。」淳。
　　或問：「誠是體，仁是用否？」曰：「理一也，以其實有，故謂之誠。以其體言，則有仁義禮智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實，故曰：『五常百行非誠，非也。』蓋無其實矣，又安得有是名乎！」植。
　　或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生動之理包得四者。」
　　問：「一與中，與誠，浩然之氣，為一體事否？」曰：「一隻是不雜，不可將做一事。中與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣衹是為氣而言。」去偽。
　　問：「仁、義、禮、智、誠、中、庸，不知如何看？」曰：「仁義禮智，乃未發之性，所謂誠。中庸，皆已發之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。」輝。
　　在天衹是陰陽五行，在人得之衹是剛柔五常之德。泳。以下五常。
　　大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。又曰：「仁木，義金，禮火，智水，信土。」祖道。
　　或問：「仁義禮智，性之四德，又添『信』字，謂之『五性』，如何？」曰：「信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。又如土於四時各寄王十八日，或謂王於戊己。然季夏乃土之本宮，故尤王。月令載『中央土』，以此。」人傑。
　　問：「嚮蒙戒喻，說仁意思雲：『義禮智信上着不得，又須見義禮智信上少不得，方見得仁統五常之意。』大雅今以樹為喻：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂幹與枝、花與葉無生氣也？」曰：「固然。衹如四時：春為仁，有個生意；在夏，則見其有個亨通意；在秋，則見其有個誠實意；在鼕，則見其有個貞固意。在夏秋鼕，生意何嘗息！本雖雕零，生意則常存。大抵天地間衹一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁義禮智實有此理，不是虛說。又如幹四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂『大明終始』也。」大雅。
　　得此生意以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。閎祖。
　　問：「先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：『性中衹有仁義禮智四者而已。』衹分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要細分，則如易樣分。」節。以下仁義禮智。
　　嘗言仁義禮智，而以手指畫扇中心，曰：「衹是一個道理，分為兩個。」又橫畫一畫，曰：「兩個分為四個。」又以手指逐一指所分為四個處，曰：「一個是仁，一個是義，一個是禮，一個是智，這四個便是個種子。惻隱、羞惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。」節。
　　人衹是此仁義禮智四種心。如春夏秋鼕，千頭萬緒，衹是此四種心發出來。銖。
　　吉甫問：「仁義禮智，立名還有意義否？」曰：「說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此。」直卿雲：「六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智。」方子。節同。佐同。
　　仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋鼕夏相似，仁義一作「禮」。是陽底一截，禮智一作「義智」。是陰底一截。淵。方子錄雲：「仁義是發出來嫩底，禮智是堅硬底。」
　　問仁義禮智體用之別。曰：「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋鼕是陰。衹將仁義說，則『春作夏長』，仁也；『秋斂鼕藏』，義也。若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；鼕，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底。如人肚髒有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』解者多以仁為柔，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發出來了，便硬而強；義便是收斂嚮裏底，外面見之便是柔。」僩。
　　仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：「義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。」殊不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他衹念得「於仁也柔，於義也剛」兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：「以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意。鄉飲酒義雲：『溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天地之義氣也。』」僩。
　　「仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。」問：「義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智衹是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個更收斂得快。」僩。
　　生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作「深」。藏不測是智。節。
　　仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋鼕亦無可收藏。泳。
　　問：「元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。」曰：「發時無次第，生時有次第。」佐。
　　百行皆仁義禮智中出。節。
　　仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑。
　　問：「仁得之最先，蓋言仁具義禮智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」可學。
　　仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。淳。
　　鄭問：「仁是生底意，義禮智則如何？」曰：「天衹是一元之氣。春生時，全見是生；到夏長時，也衹是這底；到秋來成遂，也衹是這底；到鼕天藏斂，也衹是這底。仁義禮智割做四段，一個便是一個；渾淪看，衹是一個。」淳。
　　問：「仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初衹是生氣，故為全體。」曰：「然。」問：「肅殺之氣，亦衹是生氣？」曰：「不是二物，衹是斂些。春夏秋鼕，亦衹是一氣。」可學。
　　仁與智包得，義與禮包不得。方子。
　　仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。
　　味道問：「仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋鼕。以五行言之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，衹是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，則可以為善矣。』蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。」時舉。
　　問：「孟子說仁義禮智，義在第二；太極圖以義配利，則在第三。」曰：「禮是陽，故曰亨。仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北。一個是對說，一個是從一邊說起。」夔孫。
　　四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：「仁，人心也；義，人路也。」如幹文言既曰「四德」，又曰：「幹元者，始而亨者也；利貞者，性情也。」文蔚。
　　正淳言：「性之四端，迭為賓主，然仁智其總統也。『恭而無禮則勞』，是以禮為主也；『君子義以為質』，是以義為主也。蓋四德未嘗相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之。」曰：「說得是。」大雅。
　　學者疑問中謂：「就四德言之，仁卻是動，智卻是靜。」曰：「周子太極圖中是如此說。」又曰：「某前日答一朋友書云：『仁體剛而用柔，義體柔而用剛。』」人傑。
　　問：「仁義禮智四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然。如中庸言：『舜其大智也歟。』其下乃雲，『好問，好察邇言，隱惡而揚善』，謂之仁亦可；『執其兩端，用其中於民』，謂之義亦可。然統言之，衹是發明『智』字。故知理衹是一理，聖人特於盛處發明之爾。」曰：「理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳。既當理後，又何必就上更生疑！」大雅。
　　仁義禮智，纔去尋討他時，便動了，便不是本來底。又曰：「心之所以會做許多，蓋具得許多道理。」又曰：「何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。」又曰：「伊川榖種之說最好。」又曰：「鼕飲湯，是宜飲湯；夏飲水，是宜飲水。鼕飲水，夏飲湯，便不宜。人之所以羞惡者，是觸着這宜，如兩個物事樣。觸着宜便羞惡者，是獨衹是一事。」節。末數語疑有脫誤。
　　「仁」字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷製；知者，仁之分別。猶春夏秋鼕雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，鼕則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：「五行一陰陽，陰陽一太極。」又曰：「仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。」又曰：「貞而不固，則非貞。貞，如板築之有幹，不貞則無以為元。」又曰：「文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元者，乃衆善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨幹也。『體仁足以長人』，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂『公而以人體之』之『體』。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。『利物足以和義』，義者，事之宜也；利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，『義』字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易。」銖。
　　問仁。曰：「將仁義禮智四字求。」又問：「仁是統體底否？」曰：「且理會義禮智令分明，其空闕一處便是仁。」又曰：「看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何。」德明。
　　蜚卿問：「仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汨，故生意不得流行。剋去己私，則全體大用，無時不流行矣。」曰：「此是衆人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見『仁』字意思，須將仁義禮智四者共看，便見『仁』字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁，便『仁』字自分明。若衹看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐衹是生意，故其發而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。」曰：「且衹得就『惻隱』字上看。」道夫問：「先生嘗說『仁』字就初處看，衹是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？」曰：「恁地靠着他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣着發揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，聖門卻衹以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裏，到宣着發揮時，便自然會宣着發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不着了。此仁之所以包四者也。」問：「仁即性，則『性』字可以言仁否？」曰：「性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。」蜚卿問：「仁包得四者，謂手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右。」直卿問：「此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下面四個不得。」曰：「若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。」道夫問：「嚮聞先生語學者：『五行不是相生，合下有時都有。』如何？」曰：「此難說，若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌註。如人五髒，固不曾有先後，但其灌註時，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻衹與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。衹如此看，甚分明。」道夫。
　　「今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同。看得個意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。集註說：『愛之理，心之德。』愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又衹是愛。謂之心之德，卻是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀之。要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今衹就人身己上看有這意思是如何。纔有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥。將此意看聖賢許多說仁處，都衹是這意。告顔子以『剋己復禮』，剋去己私以復於禮，自然都是這意思。這不是待人旋安排，自是合下都有這個渾全流行物事。此意思纔無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都衹是問做工夫。若是仁之體段意思，也各各自理會得了。今卻是這個未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生雲：『偏言則一事，專言則包四者。』上雲：『四德之元，猶五常之仁。』恰似有一個小小底仁，有一個大大底仁。『偏言則一事』，是小小底仁，衹做得仁之一事；『專言則包四者』，是大大底仁，又是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁衹是一個，雖是偏言，那許多道理也都在裏面；雖是專言，那許多道理也都在裏面。」緻道雲：「如春是生物之時，已包得夏長、秋成、鼕藏意思在。」曰：「春是生物之時，到夏秋鼕，也衹是這氣流註去。但春則是方始生榮意思，到夏便是結裏定了，是這生意到後衹漸老了。」賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁。若就包四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」賀孫。
　　或問論語言仁處。曰：「理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看，且看春夏秋鼕。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋鼕雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。故『偏言則一事，專言則包四者』。如知福州是這個人，此偏言也；及專言之，為九州安撫，亦是這一個人，不是兩人也。故明道謂：『義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一個道理。』正叔雲：『滿腔子是惻隱之心。』」曰：「仁便是惻隱之母。」又曰：「若曉得此理，便見得『剋己復禮』，私欲盡去，便純是溫和衝粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，衹是心中未有此氣象。論語但雲求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一個道理。今但問其求仁之方，故夫子隨其人而告之。」趙緻道雲：「李先生雲：『仁是天理之統體。』」先生曰：「是。」南升。疑與上條同聞。
　　「仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地，便是仁。」因舉手中扇雲：「衹如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖。孟子說『乍見孺子入井時，皆有怵惕惻隱之心』，最親切。人心自是會如此，不是內交、要譽，方如此。大凡人心中皆有仁義禮智，然元衹是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。如東對着西，便有南北相對；仁對着義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑；以氣言之，便有春夏秋鼕；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，盡有次第。大寒後，不成便熱，須是且做個春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做個秋敘，漸次到寒田地。所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在裏面。如𠔌種、桃仁、杏仁之類，種着便生，不是死物，所以名之曰『仁』，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，鼕是生意收藏。」又曰：「春夏是行進去，秋鼕是退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷。」明作。
　　百行萬善，固是都合着力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所以孔孟衹教人求仁。求仁衹是「主敬」，「求放心」，若能如此，道理便在這裏。方子。拱壽同。
　　學者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。聖人亦衹教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然頭頭做着，不用逐事安排。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」今看大學，亦要識此意，所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。拱壽同。
　　問求仁。曰：「看來『仁』字衹是個渾淪底道理。如大學緻知、格物，所以求仁也；中庸博學、審問、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又問：「諸先生皆令人去認仁，必要人體認得這仁是甚物事。」曰：「而今別把仁做一物事認，也不得；羇說鶻突了，亦不得。」燾。
　　或問：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝，遇事每每着精神照管，不可隨物流去，須要緊緊守着。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠。思慮紛擾於中，都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。」或問：「莫在於敬否？」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日衹鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏面。」又曰：「仁雖似有剛直意，畢竟本是個溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷製三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷製，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」明作。
　　或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面說『合於心者為之，不合於心者勿為』，卻又從義上去了，不幹仁事。今且衹以孟子『仁，人心也；義，人路也』，便見得仁義之別。蓋仁是此心之德；纔存得此心，即無不仁。如說『剋己復禮』，亦衹是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。纔說合於心者行之，便侵過義人路底界分矣。然義之所以能行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當行也。此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得，方有下手立腳處耳。」
　　夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。
　　耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。○將愛之理在自傢心上自體認思量，便見得仁。○仁是個溫和柔軟底物事。老子說：「柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒。」見得自是。看石頭上如何種物事出！「藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。○當來得於天者衹是個仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一個物事，四腳撐在裏面，唯仁兼統之。心裏衹有此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋鼕最分曉：春生，夏長，秋收，鼕藏。雖分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以「生」字說仁，生自是上一節事。當來天地生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。○試自看溫和柔軟時如何，此所以「孝悌為仁之本」。若如頑石，更下種不得。俗說「硬心腸」，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○纔仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁製，到得智便了，所以配秋，配鼕。○既認得仁如此分明，到得做工夫，須是「剋己復禮」；「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」，方是做工夫處。先生令思「仁」字。至第三夜，方說前三條。以後八條，又連三四夜所說。今依次第，不敢移動。泳。
　　仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言。節。
　　孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用。如「剋己復禮」，「惻隱之心」之類。閎祖。節同。
　　直卿雲：「聖賢言仁，有專指體而言者，有包體、用而言者。」先生曰：「仁對義、禮、智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久後須會見得。」佐。
　　周明作問仁。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處，如『剋己復禮』是也。」雉。
　　前輩教人求仁，衹說是淵深溫粹，義理飽足。幹。
　　仁在事。若不於事上看，如何見仁。方。
　　做一方便事，也是仁；不殺一蟲，也是仁；『三月不違』，也是仁。節。
　　「仁則固一，一所以為仁。」言所以一者是仁也。方。
　　熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹當底是恕。道夫。
　　公在前，恕在後，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁。可學。
　　仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。端蒙。
　　公是仁之方法，人身是仁之材料。銖。
　　公卻是仁發處。無公，則仁行不得。可學。
　　仁，將「公」字體之。及乎脫落了「公」字，其活底是仁。季通語。方。
　　或問仁與公之別。曰：「仁在內，公在外。」又曰：「惟仁，然後能公。」又曰：「仁是本有之理，公是剋己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人體之。』則是剋盡己私之後，衹就自身上看，便見得仁也。」
　　公不可謂之仁，但公而無私便是仁。敬不可謂之中，但敬而無失便是中。道夫。
　　無私以閑之則公，公則仁。譬如水，若一些子礙，便成兩截，須是打並了障塞，便滔滔地去。從周。拱壽同。
　　做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。道夫。
　　餘正叔嘗於先生前論仁，曰：「仁是體道之全。」曰：「衹是一個渾然天理。」文蔚。
　　王景仁問仁。曰：「無以為也。須是試去屏迭了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象，無徒講其文義而已也。」壯祖。
　　周明作謂：「私欲去則為仁。」曰：「謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。」雉。
　　餘正叔謂：「無私欲是仁。」曰：「謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行。」方叔曰：「與天地萬物為一體是仁。」曰：「無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須並『義、禮、智』三字看。欲真個見得仁底模樣，須是從『剋己復禮』做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾吃着，不知甜是甚滋味。聖人都不說破，在學者以身體之而已矣。」閎祖。
　　或問：「仁當何訓？」曰：「不必須用一字訓，但要曉得大意通透。」
　　「仁」字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相。高。
　　仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。夔孫。
　　仁固有知覺；喚知覺做仁，卻不得。閎祖。
　　以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺者乎！道夫。
　　問：「以愛名仁，是仁之跡；以覺言仁，是仁之端。程子曰：『仁道難名，惟公近之，不可便以公為仁。』畢竟仁之全體如何識認？『剋己復禮，天下歸仁』，孟子所謂『萬物皆備於我』，是仁之體否？」先生曰：「覺，决不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了。愛分明是仁之跡。」浩曰：「惻隱是仁情之動處。要識仁，須是兼義、禮、智看。有個宜底意思是義，有個讓底意思是禮，有個別白底意思是智，有個愛底意思是仁。仁是天理，公是天理。故伊川謂：『惟公近之。』又恐人滯着，隨即曰：『不可便以公為仁。』『萬物皆備』固是仁，然仁之得名卻不然。」「浩曰」二字可疑。浩。
　　問：「先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得『覺』字太重，便相似說禪。」問：「龜山卻推『惻隱』二字。」曰：「龜山言『萬物與我為一』雲雲，說亦太寬。」問：「此還是仁之體否？」曰：「此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻衹說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，衹是說得仁之量。」因舉禪語是說得量邊事雲雲。德明。
　　問：「程門以知覺言仁，剋齋記乃不取，何也？」曰：「仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人衹領那意，便專以知覺言之，於愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。『見孺子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心』，這處見得親切。聖賢言仁，皆從這處說。」又問：「知覺亦有生意。」曰：「固是。將知覺說來冷了。覺在知上卻多，衹些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。須自看得，便都理會得。」淳。宇同。
　　餘景思問仁之與心。曰：「『仁』字是虛，『心』字是實。如水之必有冷，『冷』字是虛，『水』字是實。心之於仁，亦猶水之冷，火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且衹恁混沌養將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發。」道夫。
　　仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理着見，一段意思可愛，發出即皆是。○切脈同體。說多不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說個樣子。今不消理會樣子，衹如顔子學取。○孔子教人仁，衹要自尋得了後自知，非言可喻。○衹是天理，當其私欲解剝，天理自是完備。衹從生意上說仁。○其全體固是仁，所謂專言之也。又從而分，則亦有仁義分言之仁。今不可於名言上理會，衹是自到便有知得。○上蔡所謂「飲食知味」也。方。
　　湖南學者說仁，舊來都是深空說出一片。頃見王日休解孟子云：「麒麟者，獅子也。」仁本是惻隱溫厚底物事，卻被他們說得擡虛打險，瞠眉弩眼，卻似說麒麟做獅子，有吞伏百獸之狀，蓋自「知覺」之說起之。麒麟不食生肉，不食生草；獅子則百獸聞之而腦裂。。
　　若說得本源，則不犯「仁」字。禪傢曹洞有「五位法」，固可笑。以黑為正位，白為偏位。若說時，衹是形容個黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要從心中流出，不犯紙上語。從周。
　　義，便作「宜」字看。洽。
　　不可執定，隨他理去如此，自傢行之便是義。節。
　　義是個毅然說話，如利刀着物。季札。
　　義如利刀相似，人傑錄雲：「似一柄快刀相似。」都割斷了許多牽絆。祖道。
　　義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。
　　「義」字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。「君子義以為質」，「義以為上」，「義不食也」，「義弗乘也」，「精義入神，以致用也」：是此義十分精熟，用便見也。
　　「剋己復禮為仁」，善善惡惡為義。驤。
　　仁義，其體亦有先後。節。
　　仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。伯羽。
　　趙緻道問：「仁義體用、動靜何如？」曰：「仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動靜，自詳細驗之。」賀孫。
　　仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所。
　　義之嚴肅，即是仁底收斂。淳。
　　以仁屬陽，以義屬陰。仁主發動而言，義主收斂而言。若揚子云：「於仁也柔，於義也剛。」又自是一義。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。。
　　問「於仁也柔，於義也剛」。曰：「仁體柔而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「此豈所謂『陽根陰，陰根陽』邪？」曰：「然。」銖。
　　先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。」廣請曰：「自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。」曰：「也是如此。仁便有個流動發越之意，然其用則慈柔；義便有個商量從宜之義，然其用則决裂。」廣。
　　「尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑。可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬柔。」直卿雲：「即將『舒斂』二字看，便見：喜則舒，怒則斂。」方子。
　　仁義如陰陽，衹是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在裏，仁固未能盡得。然仁卻是足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其餘個。道夫。
　　問：「義者仁之質？」曰：「義有裁製割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視聽言動，便是把定處；『一日剋己復禮，天下歸仁』，便是流行處。」淳。
　　問：「孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：『愛曰仁，宜曰義。』然以其存於心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。『宜』字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。」曰：「義之在心，乃是决裂果斷者也。」柄。
　　天下之物，未嘗無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜。然又卻衹是一個道理。如人行出去是這腳，行歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則為寒耳。雉。
　　禮者，節文也。禮數。節。
　　直卿曰：「五常中說知有兩般：就知識處看，用着知識者是知；就理上看，所以為是為非者，亦知也。一屬理，一屬情。」曰：「固是。道德皆有體有用。」宇。
　　禮者，仁之發；智者，義之藏。且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。燾。
　　問仁、敬。曰：「上蔡以來，以敬為小，不足言，須加『仁』字在上。其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣。」方，以下兼論恭敬忠信。
　　恭主容，敬主事。有事着心做，不易其心而為之，是敬。恭形於外，敬主於中。自誠身而言，則恭較緊；自行事而言，則敬為切。淳。
　　初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事。然專言，則又如「修己以敬」，「敬以直內」。衹偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。
　　問：「『恭敬』二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密。」曰：「二字不可以深淺論。恭敬，猶『忠信』兩字。」文蔚曰：「恭即是敬之發見。」先生默然良久，曰：「本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬。若不是裏面積盛，無緣發出來做得恭。」文蔚。
　　吉甫問恭敬。曰：「『恭』字軟，『敬』字硬。」直卿雲：「恭似低頭，敬似擡頭。」至。
　　因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主於中者也；恭，發於外者也。」曰：「凡言發於外，比似主於中者較大。蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於中者卻是本，不可不知。」僩。
　　忠信者，真實而無虛偽也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也。敬者，收斂而不放縱也。祖道。
　　忠自裏面發出，信是就事上說。忠，是要盡自傢這個心；信，是要盡自傢這個道理。
　　
　　
　　朱子語類捲第七
　　學一
　　小學
　　古者初年入小學，衹是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然後教之以理，如緻知、格物及所以為忠信孝弟者。驤。
　　古人自入小學時，已自知許多事了；至入大學時，衹要做此工夫。今人全未曾知此。古人衹去心上理會，至去治天下，皆自心中流出。今人衹去事上理會。泳。
　　古者小學已自養得小兒子這裏定，已自是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見。及其長也，令入大學，使之格物、緻知，長許多知見。節。
　　古人小學養得小兒子誠敬善端發見了。然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又入大學教之。璘。
　　小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。宇。
　　小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。節。
　　小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，衹是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理。銖。
　　古人便都從小學中學了，所以大來都不費力，如禮樂射御書數，大綱都學了。及至長大，也更不大段學，便衹理會窮理、緻知工夫。而今自小失了，要補填，實是難。但須莊敬誠實，立其基本，逐事逐物，理會道理。待此通透，意誠心正了，就切身處理會，旋旋去理會禮樂射御書數。今則無所用乎禦。如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用。但不先就切身處理會得道理，便教考究得些禮文制度，又幹自傢身己甚事！賀孫。
　　古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢坯模，衹就上面加光飾。如今全失了小學工夫，衹得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下工夫。又曰：「古人小學教之以事，便自養得他心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不能。今人既無本領，衹去理會許多閑汨董，百方措置思索，反以害心。」賀孫。
　　問：「大學與小學，不是截然為二。小學是學其事，大學是窮其理，以盡其事否？」曰：「衹是一個事。小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是就上面委麯詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何。古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，衹就上面點化出些精彩。古人自能食能言，便已教了，一歲有一歲工夫。至二十時。聖人資質已自有十分。宇作「三分」。大學衹出治光彩。今都蹉過，不能轉去做，衹據而今當地頭立定腳做去，補填前日欠闕，栽種後來合做底。宇作「根株」。如二十歲覺悟，便從二十歲立定腳力做去；三十歲覺悟，便從三十歲立定腳力做去。縱待八九十歲覺悟，也當據見定札住硬寨做去。」淳。宇同。
　　器遠前夜說：「敬當不得小學。」某看來，小學卻未當得敬。敬已是包得小學。敬是徹上徹下工夫。雖做得聖人田地，也衹放下這敬不得。如堯舜，也終始是一個敬。如說「欽明文思」，頌堯之德，四個字獨將這個「敬」做擗初頭。如說「恭己正南面而已」，如說「篤恭而天下平」，皆是。賀孫。
　　陸子壽言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應對之類，皆有所習，故長大則易語。今人自小即教做對，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質。某當思欲做一小學規，使人自小教之便有法，如此亦須有益。」先生曰：「衹做禪苑清規樣做，亦自好。」大雅。
　　天命，非所以教小兒。教小兒，衹說個義理大概，衹眼前事。或以灑掃應對之類作段子，亦可。每嘗疑麯禮「衣毋撥，足毋蹶；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下」等協韻處，皆是古人初教小兒語。列女傳孟母又添兩句曰：「將入門，問孰存。」淳。義剛同。
　　教小兒讀詩，不可破章。道夫。
　　先生初令義剛訓二三小子，見教曰：「授書莫限長短，但文理斷處便住。若文勢未斷者，雖多授數行，亦不妨。蓋兒時讀書，終身改口不得。嘗見人教兒讀書限長短，後來長大後，都念不轉。如訓詁，則當依古註。」問：「嚮來承教，謂小兒子讀書，未須把近代解說底音訓教之。卻不知解與他時如何？若依古註，恐他不甚曉。」曰：「解時卻須正說，始得。若大段小底，又卻衹是粗義，自與古註不相背了。」義剛。
　　餘正叔嘗言：「今人傢不善教子弟。」先生曰：「風俗弄得到這裏，可哀！」文蔚。
　　小童添炭，撥開火散亂。先生曰：「可拂殺了，我不愛人恁地，此便是燒火不敬。所以聖人教小兒灑掃應對，件件要謹。某外傢子侄，未論其賢否如何，一出來便齊整，緣是他傢長上元初教誨得如此。衹一人外居，氣習便不同。」義剛。
　　問：「女子亦當有教。自孝經之外，如論語，衹取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦可。如曹大傢女戒、溫公傢範，亦好。」義剛。
　　後生初學，且看小學之書，那是做人底樣子。廣。
　　先生下學，見說小學，曰：「前賢之言，須是真個躬行佩服，方始有功。不可衹如此說過，不濟事。」淳。
　　和之問小學所疑。曰：「且看古聖人教人之法如何。而今全無這個。『天佑下民，作之君，作之師』，蓋作之君，便是作之師也。」時舉。
　　或問：「某今看大學，如小學中有未曉處，亦要理會。」曰：「相兼看亦不妨。學者於文為度數，不可存終理會不得之心。須立個大規模，都要理會得。至於其明其暗，則係乎人之才如何耳。」人傑。
　　問：「小學載樂一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以樂教之，乃是人執手提誨。到得大來涵養已成，稍能自立便可。今人既無此，非志大有所立，因何得成立！」可學。
　　因論小學，曰：「古者教必以樂，後世不復然。」問：「此是作樂使之聽，或其自作？」曰：「自作。若自理會不得，自作何益！古者，國君備樂，士無故不去琴瑟，日用之物，無時不列於前。」問：「鄭人賂晉以女樂，乃有歌鐘二肆，何故？」曰：「所謂『鄭聲』，特其聲異耳，其器則同。今之教坊樂乃鬍樂。此等事，久則亡。歐陽公集古錄載寇萊公好舞柘枝，有五十麯。文忠時，其亡已多，舉此可見。舊見升朝官以上，前導一物，用水晶為之，謂之『主斧』，今亦無之。」某雲：「今之籍妓，莫是女樂之遺否？」曰：「不知當時女樂如何。」通老問「左手執鑰，右手秉翟」。曰：「所謂『文舞』也。」又問：「古人舞不迴旋？」曰：「既謂之『舞』，安得不迴旋？」某問：「『漢傢周舞』，註云：『此舜舞』。」曰：「遭秦之暴，古帝王樂盡亡，惟韶樂獨存，舜舞乃此舞也。」又問通老，大學祭孔子樂。渠雲：「亦分堂上堂下，但無大鐘。」曰：「竟未知今之樂是何樂。」可學。
　　元興問：「禮樂射御書數。書，莫衹是字法否？」曰：「此類有數法：如『日月』字，是象其形也；『江河』字，是諧其聲也；『考老』字，是假其類也。如此數法，若理會得，則天下之字皆可通矣。」時舉。論小學書，餘見本類。
　　弟子職一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未可知。竊疑是他作內政時，士之子常為士，因作此以教之。想他平日這樣處都理會來。然自身又卻在規矩準繩之外！義剛。
　　弟子職「所受是極」，雲受業去後，須窮究道理到盡處也。「毋驕恃力」，如恃氣力欲胡亂打人之類。蓋自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」卓。
　　
　　
　　朱子語類捲第八
　　學二
　　總論為學之方
　　這道體，饒本作「理」。浩浩無窮。
　　道體用雖極精微，聖賢之言則甚明白。若海。
　　聖人之道，如饑食渴飲。人傑。
　　聖人之道，有高遠處，有平實處。道夫。
　　夫道若大路然，豈難知哉！人病不由耳。道夫。
　　道未嘗息，而人自息之。非道亡也，幽厲不由也。道夫。
　　聖人教人，大概衹是說孝弟忠信日用常行底話。人能就上面做將去，則心之放者自收，性之昏者自着。如心、性等字，到子思孟子方說得詳。因說象山之學。儒用。
　　聖人教人有定本。舜「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。夫子對顔淵曰：「剋己復禮為仁。」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」皆是定本。人傑。
　　聖門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大。故為聖，為賢，位天地，育萬物，衹此一理而已。
　　常人之學，多是偏於一理，主於一說，故不見四旁，以起爭辨。聖人則中正和平，無所偏倚。人傑。
　　聖賢所說工夫，都衹一般，衹是一個「擇善固執」。論語則說：「學而時習之」，孟子則說「明善誠身」，衹是隨他地頭所說不同，下得字來，各自精細。其實工夫衹是一般，須是盡知其所以不同，方知其所謂同也。僩。
　　這個道理，各自有地頭，不可衹就一面說。在這裏時是恁地說，在那裏時又如彼說，其賓主彼此之勢各自不同。僩。
　　學者工夫，但患不得其要。若是尋究得這個道理，自然頭頭有個着落，貫通浹洽，各有條理。如或不然，則處處窒礙。學者常談，多說持守未得其要，不知持守甚底。說擴充，說體驗，說涵養，皆是揀好底言語做個說話，必有實得力處方可。所謂要於本領上理會者，蓋緣如此。謨。
　　為學須先立得個大腔當了，卻旋去裏面修治壁落教綿密。今人多是未曾知得個大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事。僩。
　　識得道理原頭，便是地盤。如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。若自無好基址，空自今日買得多少木去起屋，少間衹起在別人地上，自傢身己自沒頓放處。賀孫。
　　須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。如要造百間屋，須着有百間屋基；要造十間屋，須着有十間屋基。緣這道理本同，甲有許多，乙也有許多，丙也有許多。賀孫。
　　學須先理會那大底。理會得大底了，將來那裏面小底自然通透。今人卻是理會那大底不得，衹去搜尋裏面小小節目。植。
　　學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，衹是這一個道理，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。「曾點漆雕開已見大意」，衹緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事？天下衹有一個道理，學衹要理會得這一個道理。這裏纔通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。
　　或問：「氣質之偏，如何救得？」曰：「纔說偏了，又着一個物事去救他偏，越見不平正了，越討頭不見。要緊衹是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來，便照見。若衹管去摸索，費盡心力，衹是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自知，不消得費力。」賀孫。
　　成己方能成物，成物在成己之中。須是如此推出，方能合義理。聖賢千言萬語，教人且從近處做去。如灑掃大廳大廊，亦衹是如灑掃小室模樣；掃得小處淨潔，大處亦然。若有大處開拓不去，即是於小處便不曾盡心。學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而今也有不曾從裏做得底，外面也做得好。此衹是才高，以智力勝將去。中庸說細處，衹是謹獨，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行，謹言，從細處做起，方能剋得如此大。又曰：「如今為學甚難，緣小學無人習得。如今卻是從頭起。古人於小學小事中，便皆存個大學大事底道理在。大學，衹是推將開闊去。嚮來小時做底道理存其中，正似一個坯素相似。」明作。
　　學者做工夫，莫說道是要待一個頓段大項目工夫後方做得，即今逐些零碎積纍將去。纔等待大項目後方做，即今便蹉過了！學者衹今便要做去，斷以不疑，鬼神避之。「需者，事之賊也！」至。
　　「如今學問未識個入路，就他自做，倒不覺。惟既識得個入頭，卻事事須着理會。且道世上多多少少事！」江文卿雲：「衹先生一言一語，皆欲為一世法，所以須着如此。」曰：「不是說要為世法。既識得路頭，許多事都自是合着如此，不如此不得。自是天理合下當然。」賀孫。
　　若不見得入頭處，緊也不可，慢也不得。若識得些路頭，須是莫斷了。若斷了，便不成。待得再新整頓起來，費多少力！如雞抱卵，看來抱得有甚暖氣，衹被他常常恁地抱得成。若把湯去蕩，便死了；若抱纔住，便冷了。然而實是見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了。如吃果子相似：未識滋味時，吃也得，不消吃也得；到識滋味了，要住，自住不得。賀孫。
　　「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力。今人至於沉迷而不反，聖人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？大雅。
　　學問是自傢合做底。不知學問，則是欠闕了自傢底；知學問，則方無所欠闕。今人把學問來做外面添底事看了。廣。
　　聖賢衹是做得人當為底事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外。祖道。
　　「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，衹是羇同枉過一世！詩曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能有其則。中庸曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善，衹為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。」某問：「明性須以敬為先？」曰：「固是。但敬亦不可混淪說，須是每事上檢點。論其大要，衹是不放過耳。大抵為己之學，於他人無一毫幹預。聖賢千言萬語，衹是使人反其固有而復其性耳。」可學。
　　學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，衹是直截要學堯舜。「孟子道性善，言必稱堯舜。」此是真實道理。「世子自楚反，復見孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道一而已矣。』」這些道理，更無走作，衹是一個性善可至堯舜，別沒去處了。下文引成?顔子公明儀所言，便見得人人皆可為也。學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者之大病。謨。
　　世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真個去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊傢，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟詠一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學，卻於自傢身上有何交涉？這裏須要着意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，衹是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。謨。
　　學者須是立志。今人所以悠悠者，衹是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了。此衹是志不立。雉。
　　問：「人氣力怯弱，於學有妨否？」曰：「為學在立志，不幹氣稟強弱事。」又曰：「為學何用憂惱，但須令平易寬快去。」宇舉聖門弟子，唯稱顔子好學，其次方說及曾子，以此知事大難。曰：「固是如此。某看來亦有甚難，有甚易！衹是堅立着志，順義理做去，他無蹺欹也。」宇。
　　英雄之主所以有天下，衹是立得志定，見得大利害。如今學者衹是立得志定，講究得義理分明。賀孫。
　　立志要如饑渴之於飲食。纔有悠悠，便是志不立。祖道。
　　為學須是痛切懇惻做工夫，使饑忘食，渴忘飲，始得。砥。
　　這個物事要得不難。如饑之欲食，渴之欲飲，如救火，如追亡，似此年歲間，看得透，活潑潑地在這裏流轉，方是。僩。
　　學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續。浮浮沉沉，半上落下，不濟得事。振。
　　「而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自傢因甚便不似聖人，因甚便衹是常人。就此理會得透，自可超凡入聖。淳。
　　為學，須思所以超凡入聖。如何昨日為鄉人，今日便為聖人！須是竦拔，方始有進！砥。
　　為學須覺今是而昨非，日改月化，便是長進。砥。
　　今之學者全不曾發憤。升卿。
　　為學不進，衹是不勇！燾。
　　不可倚靠師友。方子。
　　不要等待。方子。
　　今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手，午間有事。晚間便可下手，卻須要待明日。今月若尚有數日，必直待後月，今年尚有數月，不做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年。如此，何緣長進！因康叔臨問緻知，先生曰：「如此說得，不濟事。」蓋卿。
　　道不能安坐等其自至，衹待別人理會來，放自傢口裏！淳。
　　學者須是奈煩，奈辛苦。方子。
　　必須端的自省，特達自肯，然後可以用力，莫如「下學而上達」也。去偽。
　　凡人便是生知之資，也須下睏學、勉行底工夫，方得。蓋道理縝密，去那裏捉摸！若不下工夫，如何會了得！敬仲。
　　今之學者，本是睏知、勉行底資質，卻要學他生知、安行底工夫。便是生知、安行底資質，亦用下睏知、勉行工夫，況是睏知、勉行底資質！文蔚。
　　大抵為學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得。既是遲鈍之資，卻做聰明底樣工夫，如何得！伯羽。
　　今人不肯做工夫。有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可為，公然遜與他人。如退産相似，甘伏批退，自己不願要。蓋卿。
　　「為學勿責無人為自傢剖析出來，須是自傢去裏面講究做工夫，要自見得。」道夫。
　　小立課程，大作工夫。可學。
　　工夫要趲，期限要寬。從周。
　　且理會去，未須計其得。德明。
　　纔計於得，則心便二，頭便低了。至。
　　嚴立功程，寬着意思，久之，自當有味，不可求欲速之功。道夫。
　　自早至暮，無非是做工夫時節。道夫。
　　人多言為事所奪，有妨講學，此為「不能使船嫌溪麯」者也。遇富貴，就富貴上做工夫；遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言甚佳：「因其勢而利導之」也。人謂齊人弱，田忌乃因其弱以取勝，今日三萬竈，明日二萬竈，後日一萬竈。又如韓信特地送許多人安於死地，乃始得勝。學者若有絲毫氣在，必須進力！除非無了此氣，衹口不會說話，方可休也。因舉浮屠語曰：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失！」力行。
　　聖賢千言萬語，無非衹說此事。須是策勵此心，勇猛奮發，拔出心肝與他去做！如兩邊擂起戰鼓，莫問前頭如何，衹認捲將去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，濟得甚事！僩。
　　又如大片石，須是和根拔。今衹於石面上薄削，濟甚事！作意嚮學，不十日五日又懶，孟子曰：「一日暴之，十日寒之！」可學。
　　宗杲雲：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段。我衹有寸鐵，便可殺人！」。
　　且如項羽救趙，既渡，瀋船破釜，持三日糧，示士必死，無還心，故能破秦。若瞻前顧後，便做不成。。
　　如居燒屋之下！如坐漏船之中！可學。
　　為學極要求把篙處着力。到工夫要斷絶處，又更增工夫，着力不放令倒，方是嚮進處。為學正如上水船，方平穩處，盡行不妨。及到灘脊急流之中，舟人來這上一篙，不可放緩。直須着力撐上，不一步不緊。放退一步，則此船不得上矣！洽。
　　學者為學，譬如煉丹，須是將百十斤炭火鍛一餉，方好用微微火養教成就。今人未曾將百十斤炭火去鍛，便要將微火養將去，如何得會成！恪。
　　今語學問，正如煮物相似，須爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一嚮衹用微火，何由得熟？欲復自傢元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？大要須先立頭緒。頭緒既立，然後有所持守。書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日學者皆是養病。可學。
　　譬如煎藥：先猛火煎，教百沸大羇，直至涌坌出來，然後卻可以慢火養之。。
　　須磨礪精神去理會。天下事，非燕安豫之可得。淳。
　　萬事須是有精神，方做得。振。
　　陽氣發處，金石亦透。精神一到，何事不成！驤。
　　凡做事，須着精神。這個物事自是剛，有鋒刃。如陽氣發生，雖金石也透過！賀孫。
　　人氣須是剛，方做得事。如天地之氣剛，故不論甚物事皆透過。人氣之剛，其本相亦如此。若衹遇着一重薄物事，便退轉去，如何做得事！從周。方子錄雲：「天地之氣，雖至堅如金石，無所不透，故人之氣亦至剛，蓋其本相如此。」
　　「學者識得個脈路正，便須剛决嚮前。若半青半黃，非惟無益。」因舉酒雲：「未嘗見有衰底聖賢。」德明。
　　學者不立，則一齊放倒了！升卿。
　　不帶性氣底人，為僧不成，做道不了。方。
　　因言，前輩也多是背處做幾年，方成。振。
　　進取得失之念放輕，卻將聖賢格言處研窮考究。若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長進！今日是這個人，明日也是這個人。季札。
　　學者衹是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理卻生，於閑事卻熟。方子。
　　今學者要緊且要分別個路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這個物事，欲自傢理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自傢也曾理會來。這假饒理會得十分是當，也都不闕自身己事。要須先理會這個路頭。若分別得了，方可理會文字。賀孫。
　　學者須是為己。譬如吃飯，寧可逐些吃，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我傢有許多飯為是乎？近來學者，多是以自傢合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，衹是將義理略從肚裏過，卻翻出許多說話。舊見此間人做婚書，亦說天命人倫。男婚女嫁，自是常事。蓋有厭卑近之意，故須將日用常行底事裝荷起來。如此者，衹是不為己，不求益；衹是好名，圖好看。亦聊以自誑，如南越王黃屋左纛，聊以自娛爾。方子。
　　近世講學不着實，常有誇底意思。譬如有飯不將來自吃，衹管鋪攤在門前，要人知得我傢裏有飯。打迭得此意盡，方有進。振。
　　今人為學，多衹是謾且恁地，不曾真實肯做。方子。
　　今之學者，直與古異，今人衹是強探嚮上去，古人則逐步步實做將去。廣。
　　衹是實去做工夫。議論多，轉鬧了。德明。
　　每論諸傢學，及己學，大指要下學着實。方。
　　為學須是切實為己，則安靜篤實，承載得許多道理。若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使探討得，說得去，也承載不住。銖。
　　入道之門，是將自傢身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今入道理在這裏，自傢身在外面，全不曾相干涉。僩。
　　或問為學。曰：「今人將作個大底事說，不切己了，全無益。一嚮去前人說中乘虛接渺，妄取許多枝蔓，衹見遠了，衹見無益於己。聖賢千言萬語，盡自多了。前輩說得分曉了，如何不切己去理會！如今看文字，且要以前賢程先生等所解為主，看他所說如何，聖賢言語如何，將己來聽命於他，切己思量體察，就日用常行中着衣吃飯，事親從兄，盡是問學。若是不切己，衹是說話。今人衹憑一己私意，瞥見些子說話，便立個主張，硬要去說，便要聖賢從我言語路頭去，如何會有益。此其病衹是要說高說妙，將來做個好看底物事做弄。如人吃飯，方知滋味；如不曾吃，衹要攤出在外面與人看，濟人濟己都不得。」謙。
　　或問：「為學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當。此事自有大綱，亦有節目。常存大綱在我，至於節目之間，無非此理。體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自傢物事，然亦須各有倫序。」問：「如何是倫序？」曰：「不是安排此一件為先，此一件為後，此一件為大，此一件為小。隨人所為，先其易者，闕其難者，將來難者亦自可理會。且如讀書：三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要理會，亦得。如書詩，直是不可不先理會。又如詩之名數，書之盤誥，恐難理會。且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理，何嘗深潛諦玩，無有滋味，衹是人不曾子細看。若子細看，裏面有多少倫序，須是子細參研方得。此便是格物窮理。如遇事亦然，事中自有一個平平當當道理，衹是人討不出，衹隨事羇將去，亦做得，卻有掣肘不中節處。亦緣鹵莽了，所以如此。聖賢言語，何曾誤天下後世，人自學不至耳。」謙。
　　佛傢一嚮撤去許多事，衹理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以他那下常有人，自傢這下自無人。今世儒者，能守經者，理會講解而已；看史傳者，計較利害而已。那人直是要理會身己，從自傢身己做去。不理會自身己，說甚別人長短！明道曰：「不立己後，雖嚮好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當得天下萬物。」衹是從程先生後，不再傳而已衰。所以某嘗說自傢這下無人。佛傢有三門：曰教，曰律，曰禪。禪傢不立文字，衹直截要識心見性。律本法甚嚴，毫發有罪。如雲不許飲水，纔飲水便有罪過。如今小院號為律院，乃不律之尤者也！教自有三項：曰天台教，曰慈恩教，曰延壽教。延壽教南方無傳，有些文字，無能通者。其學近禪，故禪傢以此為得。天台教專理會講解。慈恩教亦衹是講解。吾儒傢若見得道理透，就自傢身心上理會得本領，便自兼得禪底；講說辨討，便自兼得教底；動由規矩，便自兼得律底。事事是自傢合理會。顔淵問為邦。看他陋巷簞瓢如此，又卻問為邦之事，衹是合當理會，看得是合做底事。若理會得入頭，意思一齊都轉；若不理會得入頭，少間百事皆差錯。若差了路頭底亦多端：有纔出門便錯了路底，有行過三兩條路了方差底，有略差了便轉底，有一嚮差了煞遠，終於不轉底。賀孫。
　　不可衹把做面前物事看了，須是嚮自身上體認教分明。如道傢存想，有所謂竜虎，亦是就身上存想。士毅。
　　為學須是專一。吾儒惟專一於道理，則自有得。砥。
　　既知道自傢患在不專一，何不便專一去！逍遙。
　　須是在己見得衹是欠闕，他人見之卻有長進，方可。僩。
　　人白睚不得，要將聖賢道理扶持。振。
　　為學之道，須先存得這個道理，方可講究事情。
　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。
　　發得早時不費力。升卿。
　　有資質甚高者，一了一切了，即不須節節用工。也有資質中下者，不能盡了，卻須節節用工。振。
　　博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先，不可雜而無統也。
　　今之學者多好說得高，不喜平。殊不知這個衹是合當做底事。節。
　　譬如登山，人多要至高處。不知自低處不理會，終無至高處之理。德明。
　　於顯處平易處見得，則幽微底自在裏許。德明。
　　且於切近處加功。升卿。
　　着一些急不得。方子。
　　學者須是直前做去，莫起計獲之心。如今說底，恰似畫卦影一般。吉兇未應時，一場鶻突，知他是如何。到應後，方始知元來是如此。廣。
　　某適來，因澡浴得一說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若於此處揩，又於彼處揩，用力雜然，則終日勞而無功。學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不濟事。蓋卿。
　　學者須是熟。熟時，一喚便在目前；不熟時，須着旋思索。到思索得來，意思已不如初了。士毅。
　　道理生，便縛不住。淳。
　　見，須是見得確定。淳。
　　須是心廣大似這個，方包裹得過，運動得行。方子。
　　學者立得根腳闊，便好。升卿。
　　須是有頭有尾，成個物事。方子。
　　徹上徹下，無精粗本末，衹是一理。賜。
　　最怕粗看了，便易走入不好處去。士毅。
　　學問不衹於一事一路上理會。振。
　　貫通，是無所不通。
　　「未有耳目狹而心廣者。」其說甚好。振。
　　帖底謹細做去，所以能廣。振。
　　大凡學者，無有徑截一路可以教他了得；須是博洽，歷涉多，方通。振。
　　不可涉其流便休。方子。
　　天下更有大江大河，不可守個土窟子，謂水專在是。力行。
　　學者若有本領，相次千枝萬葉，都來湊着這裏，看也須易曉，讀也須易記。方子。
　　大本不立，小規不正。可學。
　　颳落枝葉，栽培根本。可學。
　　大根本流為小根本。舉前說。因先說：「欽夫學大本如此，則發處不能不受病。」方。
　　學問須嚴密理會，銖分毫析。道夫。
　　因論為學，曰：「愈細密，愈廣大；愈謹確，愈高明。」僩。
　　開闊中又着細密，寬緩中又着謹嚴。廣。
　　如其窄狹，則當涵泳廣大氣象；頽惰，則當涵泳振作氣象。方子。
　　學者須養教氣宇開闊弘毅。升卿。
　　常使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。德明。
　　衹有一個界分，出則便不是。廣。
　　義理難者便不是。振。
　　體認為病，自在即好。振。
　　須是玩味。方子。
　　咬得破時，正好咀味。文蔚。
　　若衹是握得一個鶻侖底果子，不知裏面是酸，是鹹，是苦，是澀。須是與他嚼破，便見滋味。。
　　易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」語曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有！焉能為亡！」學問之後，繼以寬居。信道篤而又欲執德弘者，人之為心不可促迫也。人心須令着得一善，又着一善，善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若衹着得一善，第二般來又未便容得，如此，無緣心廣而道積也。洽。
　　自傢猶不能怏自傢意，如何他人卻能盡怏我意！要在虛心以從善。升卿。
　　「虛心順理」，學者當守此四字。人傑。
　　聖人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。可學。
　　今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難。被那舊習纏繞，如何便擺脫得去！譬如作文一般，那個新巧者易作，要平淡便難。然須還他新巧，然後造於平淡。又曰：「自高險處移下平易處，甚難。」端蒙。
　　人之資質有偏，則有縫罅。做工夫處，蓋就偏處做將去。若資質平底，則如死水然，終激作不起。謹願底人，更添些無狀，便是鄉原。不可以為知得些子便了。燾。
　　衹聞「下學而上達」，不聞「上達而下學」。德明。
　　今學者之於大道，其未及者雖是遲鈍，卻須終有到時。唯過之者，便不肯復回來耳。必大。
　　或人性本好，不須矯揉。教人一用此，極害理。又有讀書見義理，釋書，義理不見，亦可慮。可學。
　　學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭。使人知所適從，以入於坦易明白之域，可也。若泛為端緒，使人迫切而自求之，適恐資學者之病。人傑。
　　師友之功，但能示之於始而正之於終爾。若中間三十分工夫，自用吃力去做。既有以喻之於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣。不爾，則亦何補於事。道夫。
　　或論人之資質，或長於此而短於彼。曰：「衹要長善救失。」或曰：「長善救失，不特教者當如此，人自為學亦當如此。」曰：「然。」燾。
　　凡言誠實，都是合當做底事；不是說道誠實好了方去做，不誠實不好了方不做。自是合當誠實。僩。
　　「言必忠信」，言自合着忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如此，便是剩了一個字在信見邊自是着不得。如事親必於孝，事長必於弟，孝弟自是道理合當如此。何須安一個「必」字在心頭，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得會長久？又如集義久，然後浩然之氣自生。若着一個意在這裏等待氣生，便為害。今日集得許多，又等待氣生，卻是私意了。「必有事焉而勿正」，正，便是期必也。為學者須從窮理上做工夫。若物格、知至，則意自誠；意誠，則道理合做底事自然行將去，自無下面許多病痛也。「擴然而大公，物來而順應。」
　　切須去了外慕之心！力行。
　　有一分心嚮裏，得一分力；有兩分心嚮裏，得兩分力。文蔚。
　　須是要打迭得盡，方有進。從周。
　　看得道理熟後，衹除了這道理是真實法外，見世間萬事，顛倒迷妄，耽嗜戀着，無一不是戲劇，真不堪着眼也。又答人書云：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法耳。」僩。
　　大凡人衹合講明道理而謹守之，以無愧於天之所與者。若乃身外榮辱休戚，當一切聽命而已。驤。
　　因說索面，曰：「今人於飲食動使之物，日極其精巧。到得義理，卻不理會，漸漸昏蔽了都不知。」廣。
　　
　　
　　朱子語類捲第九
　　學三
　　論知行
　　知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。閎祖。
　　論知之與行，曰：「方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。」公謹。
　　聖賢說知，便說行。大學說「如切如磋，道學也」；便說「如琢如磨，自修也」。中庸說「學、問、思、辨」，便說「篤行」。顔子說「博我以文」，謂緻知、格物；「約我以禮」，謂「剋己復禮」。泳。
　　緻知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：「涵養須用敬，進學則在緻知。」分明自作兩腳說，但衹要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。端蒙。
　　問：「南軒雲：『緻知、力行互相發。』」曰：「未須理會相發，且各項做將去。若知有未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發。今人知不得，便推說我行未到，行得不是，便說我知未至，衹管相推，沒長進。」因說一朋友有書來，見人說他說得不是，卻來說我衹是踐履未至，涵養未熟，我而今且未須考究，且理會涵養。「被他截斷，教人與他說不得，都衹是這個病。」鬍泳。
　　汪德輔問：「須是先知，然後行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾點與曾子，便是兩個樣子：曾點便是理會得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯處。」德明。
　　聖賢千言萬語，衹是要知得，守得。節。
　　衹有兩件事：理會，踐行。節。
　　學者以玩索、踐履為先。道夫。
　　某與一學者言，操存與窮格，不解一上做了。如窮格工夫，亦須銖積寸纍，工夫到後，自然貫通。若操存工夫，豈便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食時；或有走作，亦無如之何。能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣。人傑。
　　操存涵養，則不可不緊；進學緻知，則不可不寬。祖道。
　　所謂窮理，大底也窮，小底也窮，少間都成一個物事。所謂持守者，人不能不牽於物欲，纔覺得，便收將來。久之，自然成熟。非謂截然今日為始也。夔孫。
　　千言萬語，說得衹是許多事。大概在自傢操守講究，衹是自傢存得些在這裏，便在這裏。若放去，便是自傢放了。道夫。
　　思索義理，涵養本原。儒用。
　　涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相離。纔見成兩處，便不得。賀孫。
　　擇之問：「且涵養去，久之自明。」曰：「亦須窮理。涵養、窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼。如溫公，衹恁行將去，無緻知一段。」德明。
　　人之為學，如今雨下相似：雨既下後，到處濕潤，其氣易得蒸鬱。才略晴，被日頭略照，又蒸得雨來。前日亢旱時，衹緣久無雨下，四面幹枯；縱有些少，都滋潤不得，故更不能蒸鬱得成。人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這裏面，便意思自好，理義也容易得見，正如雨蒸鬱得成後底意思。若是都不去用力者，日間衹恁悠悠，都不曾有涵養工夫。設或理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也。時舉。
　　學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實衹是一事。廣。
　　人須做工夫，方有疑。初做工夫時，欲做此一事，又礙彼一事，便沒理會處。衹如居敬、窮理兩事便相礙。居敬是個收斂執持底道理，窮理是個推尋究竟底道理。衹此二者，便是相妨。若是熟時，則自不相礙矣。廣。
　　主敬、窮理雖二端，其實一本。
　　持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助。夔孫。
　　學者若不窮理，又見不得道理。然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在這裏。淳。
　　持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來服。泳。
　　文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬。持敬以靜為主。此意須要於不做工夫時頻頻體察，久而自熟。但是着實自做工夫，不幹別人事。「為仁由己，而由人乎哉！」此語的當，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，便加細密；覺得輕浮淺易，便須深沉重厚。張先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。謨。
　　或問：「緻知必須窮理，持敬則須主一。然遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑，如何」？曰：「孟子云：『操則存，捨則亡。』人才一把捉，心便在這裏。孟子云『求放心』，已是說得緩了。心不待求，衹警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』『為仁由己，而由人乎哉？』其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」祖道。
　　緻知、敬、剋己，此三事，以一傢譬之：敬是守門戶之人，剋己則是拒盜，緻知卻是去推察自傢與外來底事。伊川言：「涵養須用敬，進學則在緻知。」不言剋己。蓋敬勝百邪，便自有剋，如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。若以涵養對剋己言之，則各作一事亦可。涵養，則譬如將息；剋己，則譬如服藥去病。蓋將息不到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用剋己。若有邪僻，衹是敬心不純，衹可責敬。故敬則無己可剋，乃敬之效。若初學，則須是功夫都到，無所不用其極。端蒙。
　　學者吃緊是要理會這一個心，那紙上說底，全然靠不得。或問：「心之體與天地同其大，而其用與天地流通」雲雲。先生曰：「又不可一嚮去無形跡處尋，更宜於日用事物、經書指意，史傳得失上做工夫。即精粗表裏，融會貫通，而無一理之不盡矣。」
　　為學先要知得分曉。泳。以下論知為先。
　　問緻知涵養先後。曰：「須先緻知而後涵養。」問：「伊川言：『未有緻知而不在敬。』如何？」曰：「此是大綱說。要窮理，須是着意。不着意，如何會理會得分曉。」文蔚。
　　堯卿問：「窮理、集義孰先？」曰：「窮理為先。然亦不是截然有先後。」曰：「窮是窮在物之理，集是集處物之義否？」曰：「是。」淳。
　　萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也衹是空。道夫。
　　痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。因自云：「某如今雖便靜坐，道理自見得。未能識得，涵養個甚！」德明。
　　有人專要理會躬行，此亦是孤。去偽。
　　王子充問：「某在湖南，見一先生衹教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「他說：『行得便見得。』」曰：「如人行路，不見，便如何行。今人多教人踐履，皆是自立標緻去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、緻知。聖人作個大學，便使人齊入於聖賢之域。若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」幹。
　　而今人衹管說治心、修身。若不見這個理，心是如何地治？身是如何地修？若如此說，資質好底便養得成，衹是個無能底人；資質不好，便都執縛不住了。傅說雲：「學於古訓乃有獲。事不師古，以剋永世，匪說攸聞。」古訓何消讀他做甚？蓋聖賢說出，道理都在裏，必學乎此，而後可以有得。又云：「惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。惟?學半。念終始典於學，厥德修罔覺。」自古未有人說「學」字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典於學，則其德不知不覺自進也。夔孫。義剛錄雲：「人如何不博學得！若不博學，說道修身行己，也猛撞做不得。大學『誠意』，衹是說『如好好色，如惡惡臭』。及到說修身處時，己自寬了。到後面也自無甚事。其大本衹是理會緻知、格物。若是不致知、格物，便要誠意、正心、修身；氣質純底，將來衹便成一個無見識底呆人。若是意思高廣底，將來遏不下，便都顛了，如劉淳叟之徒。六經說『學』字，自傅說方說起來：『王，人求多聞，時惟建事。學於古訓，乃有獲。』先生至此，諷誦『念終始典於學，厥德修罔覺』，曰：『這數句，衹恁地說，而其麯折意思甚密。便是學時自不知不覺，其德自修。而今不去講學，要修身，身如何地修！』」
　　見，不可謂之虛見。見無虛實，行有虛實。見衹是見，見了後卻有行，有不行。若不見後，衹要硬做，便所成者窄狹。。
　　學者須常存此心，漸將義理衹管去灌溉。若卒乍未有進，即且把見成在底道理將去看認。認來認去，更莫放着，便衹是自傢底。緣這道理，不是外來物事，衹是自傢本來合有底，衹是常常要點檢。如人一傢中，合有許多傢計，也須常點認過。若不如此，被外人驀然捉將去，也不知。又曰：「『溫故而知新』，不是離了故底別有一個新，須是常常將故底衹管溫習，自有新意：一則嚮時看與如今看，明晦便不同；一則上面自有好意思；一則因這上面卻別生得意思。伊川雲：『某二十以前讀論語，已自解得文義。到今來讀，文義衹一般，衹是意思別。』」賀孫。
　　學聚、問辨，明善、擇善，盡心、知性，此皆是知，皆始學之功也。道夫。以下專論知。
　　人為學，須是要知個是處，千定萬定。知得這個徹底是，那個徹底不是，方是見得徹、見得是，則這心裏方有所主。且如人學射：若志在紅心上，少間有時衹射得那帖上；志在帖上，少間有時衹射得那垛上；志在垛上，少間都射在別處去了！卓。
　　衹爭個知與不知，爭個知得切與不切。且如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有個做不好事底心從後面牽轉去，這衹是知不切。賀孫。
　　許多道理，皆是人身自有底。雖說道昏，然又那曾頑然恁地暗！地都知是善好做，惡不好做。衹是見得不完全，見得不的確。所以說窮理，便衹要理會這些子。賀孫。以下窮理。
　　這個道理，與生俱生。今人衹安頓放那空處，都不理會，浮生浪老，也甚可惜！要之，理會出來，亦不是差異底事。不知如何理會個得恁少，看他自是甘於無知了。今既要理會，也須理會取透；莫要半青半黃，下梢都不濟事。道夫。
　　人生天地間，都有許多道理。不是自傢硬把與他，又不是自傢鑿開他肚腸，白放在裏面。賀孫。
　　一心具萬理。能存心，而後可以窮理。季札。
　　心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。陽。
　　窮理以虛心靜慮為本。淳。
　　虛心觀理。方子。
　　或問：「而今看道理不出，衹是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看。會看底，就看處自虛靜，這個互相發。」義剛。
　　而今看道理不見，不是不知，衹是為物塞了。而今粗法，須是打迭了胸中許多惡雜，方可。張子云：「義理有疑，則濯去舊見，以來新意。」人多是被那舊見戀不肯捨。除是大故聰明，見得不是，便翻了。夔孫。
　　理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。譬如修養傢所謂鉛汞、竜虎，皆是我身內之物，非在外也。廣。
　　「窮理，如性中有個仁義禮智，其發則為惻隱、羞惡、辭遜、是非。衹是這四者，任是世間萬事萬物，皆不出此四者之內。」曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫。」又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊。但心安後，便是義理。」卓。
　　器遠問：「窮事物之理，還當窮究個總會處，如何？」曰：「不消說總會。凡是眼前底，都是事物。衹管恁地逐項窮教到極至處，漸漸多，自貫通。然為之總會者，心也。」賀孫。
　　凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節節，衹是此理散為萬殊。如孔子教人，衹是逐件逐事說個道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得個大頭腦。若孟子，便已指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁即所謂天德之元；元即太極之陽動。如此節節推上，亦自見得大總腦處。若今看得太極處分明，則必能見得天下許多道理條件皆自此出，事事物物上皆有個道理，元無虧欠也。銖。
　　今之學者自是不知為學之要。衹要窮得這道理，便是天理。雖聖人不作，這天理自在天地間。「天高地下，萬物散殊；流而不息，合同而化」，天地間衹是這個道理流行周遍。不應說道聖人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，衹藉聖人來說一遍過。且如易，衹是一個陰陽之理而已。伏羲始畫，衹是畫此理；文王孔子皆是發明此理。吉兇悔吝，亦是從此推出。及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千裏之外應之；出其言不善，則千裏之外違之。言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不謹乎！」聖人衹要人如此。且如書載堯舜禹許多事業，與夫都俞籲咈之言，無非是至理。恪。
　　這道理，若見得到，衹是合當如此。如竹椅相似：須着有四衹腳，平平正正，方可坐；若少一隻腳，决定是坐不得。若不識得時，衹約摸恁地說，兩衹腳也得，三衹腳也得；到坐時，衹是坐不得。如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得。如適來說剋己，伊川衹說個敬。今人也知道敬，衹是不常如此。常常如此，少間自見得是非道理分明。若心下有些子不安穩，便不做。到得更有一項心下習熟底事，卻自以為安；外來卒未相入底，卻又不安。這便着將前聖所說道理，所做樣子，看教心下是非分明。賀孫。
　　人見得義理熟時，自然好。振。
　　心熟後，自然有見理處。熟則心精微。不見理，衹緣是心粗。辭達而已矣。去偽。
　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。
　　學者理會道理，當深沉潛思。從周。
　　義理盡無窮，前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫看竪看，盡入深，盡有在。士毅。
　　道理既知縫罅，但當窮而又窮，不可安於小成而遽止也。燾。
　　今衹是要理會道理。若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用。理會得一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。漸漸理會去，便多。賀孫。
　　看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語。相次看得多，相比並，自然透得。德明。
　　道理無窮。你要去做，又做不辦；極力做得三五件，又倦了。蓋是不能包括得許多事。人傑。
　　太凡義理積得多後，貫通了，自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如富人積財，積得多了，自無不如意。又如人學作文，亦須廣看多後，自然成文可觀。不然，讀得這一件，卻將來排湊做，韓昌黎論為文，便也要讀書涵味多後，自然好。柳子厚雲，本之於六經云雲之意，便是要將這一件做那一件，便不及韓。端蒙。
　　衹守着一些地，做得甚事！須用開闊看去。天下萬事都無阻礙，方可。從周。
　　大着心胸，不可因一說相礙。看教平闊，四方八面都見。方子。
　　理會道理，到衆說紛然處，卻好定着精神看一看。驤。
　　看理到快活田地，則前頭自磊落地去。淳。
　　道理有面前底道理。平易自在說出來底，便說；說得出來崎嶇底，便不好。節。
　　今日且將自傢寫得出、說得出底去窮究。士毅。
　　今人凡事所以說得恁地支離，衹是見得不透。
　　看道理，須是見得實，方是有功效處。若於上面添些玄妙奇特，便是見他實理未透。道夫。
　　理衹要理會透徹，更不理會文辭，恐未達而便欲已也。去偽。
　　或問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是着實之謂，嚮自傢體分上求。」廣。
　　今之學者不曾親切見得，而臆度揣摸為說，皆助長之病也。道理衹平看，意思自見，不須先立說。僩。
　　便是看義理難，又要寬着心，又要緊着心。這心不寬，則不足以見其規模之大；不緊，則不足以察其文理一作「義」。之細密。若拘滯於文義，少間又不見他大規模處。
　　以聖賢之意觀聖賢之書，以天下之理觀天下之事。人多以私見自去窮理，衹是你自傢所見，去聖賢之心尚遠在！祖道。
　　自傢既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自傢力量窮理格物，而合做底事不可放過些子。因引程子言：「如行兵，當先做活計。」銖。
　　萬理洞開。○衆理參會。如說「思事親」至「不可不知天」，又事親乃能事天之類，無不互備。方。
　　不可去名上理會。須求其所以然。方子。
　　「事要知其所以然。」指花斛曰：「此兩個花斛，打破一個，一個在。若衹恁地，是人知得，說得。須知所以破，所以不破者如何。」從周。
　　思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸颳將去，卻自會清。賀孫。
　　這個物事廣錄作「道理」。密，分毫間便相爭。如不曾下工夫，一時去旋揣摸他，衹是疏闊。真個下工夫見得底人，說出來自是膠粘。旋揣摸得，是亦何補！士毅。廣同。
　　衹是見不透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意。大學說格物，都衹是要人見得透。且如「楊氏為我，墨氏兼愛」，他欲以此教人，他豈知道是不是，衹是見不透。如釋氏亦設教授徒，他豈道自不是，衹是不曾見得到，但知虛，而不知虛中有理存焉。此大學所以貴窮理也。賀孫。
　　知，衹有個真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。士毅。
　　若曰，須待見得個道理然後做去，則「利而行之，勉強而行之」，工夫皆為無用矣！頓悟之說，非學者所宜盡心也，聖人所不道。人傑。
　　務反求者，以博觀為外馳；務博觀者，以內省為狹隘，墮於一偏。此皆學者之大病也！道夫。
　　
　　
　　朱子語類捲第十
　　學四
　　讀書法上
　　讀書乃學者第二事。方子。
　　讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多，聖人是經歷見得許多，所以寫在册上與人看。而今讀書，衹是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自傢合下元有底，不是外面旋添得來。至。
　　學問，就自傢身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。自傢身上道理都具，不曾外面添得來。然聖人教人，須要讀這書時，蓋為自傢雖有這道理，須是經歷過，方得。聖人說底，是他曾經歷過來。佐。
　　學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事。且如聖賢不生，無許多書册，無許多發明，不成不去理會！也衹當理會。今有聖賢言語，有許多文字，卻不去做。師友衹是發明得。人若不自嚮前，師友如何着得力！謙。
　　為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。「道問學」是大事。要識得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透，使道理與自傢心相肯，方得。讀書要自傢道理浹洽透徹。杜元凱雲：「優而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」椿。
　　今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病，須看這病是如何發，合用何方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何炮，如何炙，如何製，如何切，如何煎，如何吃，衹如此而已。淳。
　　讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理。節。
　　做好將聖人書讀，見得他意思如當面說話相似。賀孫。
　　聖賢之言，須常將來眼頭過，口頭轉，心頭運。方子。
　　開捲便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！祖道。
　　聖人言語，一重又一重，須入深去看。若衹要皮膚，便有差錯，須深沉方有得。從周。
　　人看文字，衹看得一重，更不去討他第二重。僩。
　　讀書，須是看着他縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈絡自開。植。
　　文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解。學者所患，在於輕浮，不沉着痛快。方子。
　　學者初看文字，衹見得個渾淪物事。久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛，是也。人傑。
　　讀書，須是窮究道理徹底。如人之食，嚼得爛，方可咽下，然後有補。杞。
　　看文字，須逐字看得無去處。譬如前後門塞定，更去不得，方始是。從周。
　　關了門，閉了戶，把斷了四路頭，此正讀書時也。道夫。
　　學者衹知觀書，都不知有四邊，方始有味。。
　　「學者讀書，須是於無味處當緻思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。」因嘆：「驟進二字，最下得好，須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺，爭得些兒小可一二十裏地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。為學之要，亦是如此。」賀孫。
　　看文字，須大段着精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要睏，如有刀劍在後一般！就一段中，須要透。擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘卻；看註時便忘了正文，看正文又忘了註。須這一段透了，方看後板。淳。
　　看文字，須要入在裏面，猛滾一番。要透徹，方能得脫離。若衹略略地看過，恐終久不能得脫離，此心又自不能放下也。時舉。
　　人言讀書當從容玩味，此乃自怠之一說。若是讀此書未曉道理，雖不可急迫，亦不放下，猶可也。若徜徉終日，謂之從容，卻無做工夫處。譬之煎藥，須是以大火煮滾，然後以慢火養之，卻不妨。人傑。
　　須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！。
　　看文字，須是如猛將用兵，直是鏖戰一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，决是不恕他，方得。夔孫。
　　看文字，正如酷吏之用法深刻，都沒人情，直要做到底。若衹恁地等閑看過了，有甚滋味！大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自傢底，方住。賜。
　　看文字如捉賊，須知道盜發處，自一文以上贓罪情節，都要勘出。若衹描摸個大綱，縱使知道此人是賊，卻不知何處做賊。賜。
　　看文字，當如高●大艑，順風張帆，一日千裏，方得。如今衹纔離小港，便着淺了，濟甚事！文字不通如此看。僩。
　　讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去。第一不可先責效。纔責效，便有憂愁底意。衹管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閑事，不要閑思量。衹專心去玩味義理，便會心精；心精，便會熟。淳。
　　讀書，放寬着心，道理自會出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。
　　讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸着這關捩子，方得。衹認下着頭去做，莫要思前算後，自有至處。而今說已前不曾做得，又怕遲晚，又怕做不及，又怕那個難，又怕性格遲鈍，又怕記不起，都是閑說。衹認下着頭去做，莫問遲速，少間自有至處。既是已前不曾做得，今便用下工夫去補填。莫要瞻前顧後，思量東西，少間擔閣一生，不知年歲之老！僩。
　　天下書盡多在。衹恁地讀，幾時得了。須大段用着工夫，無一件是合少得底。而今衹是那一般合看過底文字也未看，何況其他！僩。
　　讀書，須是遍布周滿。某嘗以為寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠。方子。
　　讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看。看得是了，未可便說道是，更須反復玩味。時舉。
　　少看熟讀，反復體驗，不必想象計獲。衹此三事，守之有常。夔孫。
　　太凡看文字：少看熟讀，一也；不要鑽研立說，但要反復體驗，二也；埋頭理會，不要求效，三也。三者，學者當守此。人傑。
　　書宜少看，要極熟。小兒讀書記得，大人多記不得者，衹為小兒心專。一日授一百字，則衹是一百字；二百字，則衹是二百字。大人一日或看百板，不恁精專。人多看一分之十，今宜看十分之一。寬着期限，緊着課程。淳。
　　讀書，衹逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得，是渠不識後面字，衹專讀一進耳。今人讀書，衹羇羇讀去。假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸，則王之寸也；得尺，則王之尺也。」讀書當如此。璘。
　　讀書，小作課程，大施功力。如會讀得二百字，衹讀得一百字，卻於百字中猛施工夫，理會子細，讀誦教熟。如此，不會記性人自記得，無識性人亦理會得。若泛泛然念多，衹是皆無益耳。讀書，不可以兼看未讀者。卻當兼看已讀者。璘。
　　讀書不可貪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，將那精力來更看前半板，兩邊如此，方看得熟。直須看得古人意思出，方好。洽。
　　讀書不要貪多。嚮見州郡納稅，數萬鈔總作一結。忽錯其數，更無推尋處。其後有一某官乃立法，三二十鈔作一結。觀此，則讀書之法可見。可學。
　　「讀書不可貪多，常使自傢力量有餘。」正淳雲：「欲將諸書循環看。」曰：「不可如此，須看得一書徹了，方再看一書。若雜然並進，卻反為所睏。如射弓，有五鬥力，且用四鬥弓，便可拽滿，己力欺得他過。今舉者不忖自己力量去觀書，恐自傢照管他不過。」。
　　讀書，衹恁逐段子細看，積纍去，則一生讀多少書！若務貪多，則反不曾讀得。又曰：「須是緊着工夫，不可悠悠，又不須忙。衹常抖搜得此心醒，則看愈有力。」道夫。
　　不可都要羇去，如人一日衹吃得三碗飯，不可將十數日飯都一齊吃了。一日衹看得幾段，做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。
　　讀書，衹看一個册子，每日衹讀一段，方始是自傢底。若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍，終是不熟。履孫。
　　今人讀書，看未到這裏，心已在後面；纔看到這裏，便欲捨去了。如此，衹是不求自傢曉解。須是徘徊顧戀，如不欲去，方會認得。至。
　　某最不要人摘撮。看文字，須是逐一段、一句理會。賀孫。
　　讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，衹看一段，則這一段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見頭頭道理都到。這工大須用行思坐想，或將已曉得者再三思省，卻自有一個曉悟處出，不容安排也。書之句法義理，雖衹是如此解說，但一次看，有一次見識。所以某書，一番看，有一番改。亦有已說定，一番看，一番見得穩當。愈加分曉。故某說讀書不貴多，衹貴熟爾。然用工亦須是勇做進前去，莫思退轉，始得。大雅。
　　讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節。看一段，須反復看來看去，要十分爛熟，方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是嚮前趲去，不曾嚮後反復，衹要去看明日未讀底，不曾去綢繹前日已讀底。須玩味反復，始得。用力深，便見意味長；意味長，便受用牢固。又曰：「不可信口依希略綽說過，須是心曉。」宇。
　　大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。如吃果子一般，劈頭方咬開，未見滋味，便吃了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這個是甜是苦是甘是辛，始為知味。又云：「園夫灌園，善灌之夫，隨其蔬果，株株而灌之。少間灌溉既足，則泥水相和，而物得其潤，自然生長。不善灌者，忙急而治之，擔一擔之水，澆滿園之蔬。人見其治園矣，而物未嘗沾足也。」又云：「讀書之道，用力愈多，收功愈遠。先難而後獲，先事而後得，皆是此理。」又云：「讀書之法，須是用工去看。先一書費許多工夫，後則無許多矣。始初一書費十分工夫，後一書費八九分，後則費六七分，又後則費四五分矣。」卓。
　　因說「進德居業」「進」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鶻突，都衹見成一片黑淬淬地。須是衹管看來看去，認來認去。今日看了，明日又看；早上看了，晚間又看；飯前看了，飯後又看，久之，自見得開，一個字都有一個大縫罅。今常說見得，又豈是懸空見得！亦衹是玩味之久，自見得。文字衹是舊時文字，衹是見得開，如織錦上用青絲，用紅絲，用白絲。若見不得，衹是一片皂布。」賀孫。
　　讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹了，方可看別章，未要思量別章別句。衹是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻損了精神。前輩雲：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。
　　其始也，自謂百事能；其終也，一事不能！言人讀書不專一，而貪多廣閱之弊。僩。
　　泛觀博取，不若熟讀而精思。道夫。
　　大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得爾。然熟讀精思既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若以為止如此矣，則終不復有進也。
　　書須熟讀。所謂書，衹是一般。然讀十遍時，與讀一遍時終別；讀百遍時，與讀十遍又自不同也。履孫。
　　為人自是為人，讀書自是讀書。凡人若讀十遍不會，則讀二十遍；又不會，則讀三十遍至五十遍，必有見到處。五十遍暝然不曉，便是氣質不好。今人未嘗讀得十遍，便道不可曉。力行。
　　李敬子說先生教人讀書云：「既識得了，須更讀百十遍，使與自傢相乳入，便說得也響。今學者本文尚且未熟，如何會有益！」方子。
　　讀書不可記數，數足則止矣。壽昌。
　　「誦數以貫之。」古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也。又曰：「凡讀書，且從一條正路直去。四面雖有好看處，不妨一看，然非是要緊。」佐。
　　溫公答一學者書，說為學之法，舉荀子四句云：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之。」荀子此說亦好。「誦數」雲者，想是古人誦書亦記遍數。「貫」字訓熟，如「習貫如自然」；又訓「通」，誦得熟，方能通曉。若誦不熟，亦無可得思索。廣。
　　山𠔌與李幾仲帖雲：「不審諸經、諸史，何者最熟。大率學者喜博，而常病不精。泛濫百書，不若精於一也。有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益；以書博我，則釋捲而茫然。」先生深喜之，以為有補於學者。若海。
　　讀書，理會一件，便要精這一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了。一件看得精，其他亦易看。山𠔌帖說讀書法甚好。淳。
　　學者貪做工夫，便看得義理不精。讀書須是子細，逐句逐字要見着落。若用工粗鹵，不務精思，衹道無可疑處。非無可疑，理會未到，不知有疑爾。大抵為學老少不同：年少精力有餘，須用無書不讀，無不究竟其義。若年齒嚮晚，卻須擇要用功，讀一書，便覺後來難得工夫再去理會；須沉潛玩索，究極至處，可也。蓋天下義理衹有一個是與非而已。是便是是，非便是非。既有着落，雖不再讀，自然道理浹洽，省記不忘。譬如飲食，從容咀嚼，其味必長；大嚼大咽，終不知味也。謨。
　　書衹貴讀，讀多自然曉。今即思量得，寫在紙上底，也不濟事，終非我有，衹貴乎讀。這個不知如何，自然心與氣合，舒暢發越，自是記得牢。縱饒熟看過，心裏思量過，也不如讀。讀來讀去，少間曉不得底，自然曉得；已曉得者，越有滋味。若是讀不熟，都沒這般滋味。而今未說讀得註，且衹熟讀正經，行住坐臥，心常在此，自然曉得。嘗思之，讀便是學。夫子說「學而不思則罔，思而不學則殆」，學便是讀。讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思，又不知其意味；思而不讀，縱使曉得，終是卼臲不安。一似倩得人來守屋相似，不是自傢人，終不屬自傢使喚。若讀得熟，而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。某舊苦記文字不得，後來衹是讀。今之記得者，皆讀之功也。老蘇衹取孟子論語韓子與諸聖人之書，安坐而讀之者七八年，後來做出許多文字如此好。他資質固不可及，然亦須着如此讀。衹是他讀時，便衹要模寫他言語，做文章。若移此心與這樣資質去講究義理。那裏得來！是知書衹貴熟讀，別無方法。僩。
　　讀書之法：讀一遍了，又思量一遍；思量一遍，又讀一遍。讀誦者，所以助其思量，常教此心在上面流轉。若衹是口裏讀，心裏不思量，看如何也記不子細。又云：「今緣文字印本多，人不着心讀。漢時諸儒以經相授者，衹是暗誦，所以記得牢，故其所引書句，多有錯字。如孟子所引詩書亦多錯，以其無本，但記得耳。」僩。
　　今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書，其子吳佑諫曰：「此書若成，則載之車兩。昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊僥名，正此謂也。」如黃霸在獄中從夏侯勝受書，凡再逾鼕而後傳。蓋古人無本，除非首尾熟背得方得。至於講誦者，也是都背得，然後從師受學。如東坡作李氏山房藏書記，那時書猶自難得。晁以道嘗欲得公、𠔌傳，遍求無之，後得一本，方傳寫得。今人連寫也自厭煩了，所以讀書苟簡。銖。
　　講論一篇書，須是理會得透。把這一篇書與自傢羇作一片，方是。去了本子，都在心中，皆說得去，方好。敬仲。
　　莫說道見得了便休。而今看一千遍，見得又別；看一萬遍，看得又別。須是無這册子時，許多節目次第都恁地歷歷落落，在自傢肚裏，方好。方子。
　　放下書册，都無書之意義在胸中。升卿。
　　歐公言：「作文有三處思量：枕上，路上，厠上。」他衹是做文字，尚如此，況求道乎！今人對着册子時，便思量；册子不在，心便不在，如此，濟得甚事！義剛。
　　今之學者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。
　　看文字，於理會得了處更能看過，尤妙。過。
　　看文字須子細。雖是舊曾看過，重溫亦須子細。每日可看三兩段。不是於那疑處看，正須於那無疑處看，蓋工夫都在那上也。廣。
　　聖人言語如千花，遠望都見好。須端的真見好處，始得。須着力子細看。工夫衹在子細看上，別無術。淳。
　　聖人言語皆枝枝相對，葉葉相當，不知怎生排得恁地齊整。今人衹是心粗，不子細窮究。若子細窮究來，皆字字有着落。道夫。
　　某自潭州來，其他盡不曾說得，衹不住地說得一個教人子細讀書。節。
　　讀書不精深，也衹是不曾專一子細。伯羽。
　　看文字有兩般病：有一等性鈍底人，嚮來未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏銳底人，多不肯子細，易得有忽略之意，不可不戒。賀孫。
　　為學讀書，須是耐煩細意去理會，切不可粗心。若曰何必讀書，自有個捷徑法，便是誤人底深坑也。未見道理時，恰如數重物色包裹在裏許，無緣可以便見得。須是今日去了一重，又見得一重；明日又去了一重，又見得一重。去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓。使粗心大氣不得。廣。
　　觀書初得味，即坐在此處，不復精研。故看義理，則汗漫而不別白；遇事接物，則頽然而無精神。揚。
　　讀書衹要將理會得處，反復又看。夔孫。
　　今人讀書，看未到這裏，心已在後面；纔看到這裏，便欲捨去。如今，衹是不求自傢曉解。須是徘徊顧戀，如不欲捨去，方能體認得。又曰：「讀書者譬如觀此屋，若在外面見有此屋，便謂見了，即無緣識得。須是入去裏面，逐一看過，是幾多間架，幾多窗欞。看了一遍，又重重看過，一齊記得，方是。」講筵亦云：「氣象匆匆，常若有所迫逐。」方子。
　　看書非止看一處便見道理。如服藥相似，一服豈能得病便好！須服了又服，服多後，藥力自行。道夫。
　　讀書着意玩味，方見得義理從文字中迸出。季札。
　　讀得通貫後，義理自出。方子。
　　讀書，須看他文勢語脈。芝。
　　看文字，要便有得。
　　看文字，若便以為曉得，則便住了。須是曉得後，更思量後面尚有也無。且如今有人把一篇文字來看，也未解盡知得他意，況於義理。前輩說得恁地，雖是易曉，但亦未解便得其意。須是看了又看，衹管看，衹管有。義剛。
　　讀者不可有欲了底心，纔有此心，便心衹在背後白紙處了，無益。揚。
　　大抵學者衹在是白紙無字處莫看，有一個字，便與他看一個。如此讀書三年，無長進處，則如趙州和尚道：「截取老僧頭去！」節。
　　人讀書，如人飲酒相似。若是愛飲酒人，一盞了，又要一盞吃。若不愛吃，勉強一盞便休。泳。
　　讀書不可不先立程限。政如農功，如農之有畔。為學亦然。今之始學者不知此理，初時甚銳，漸漸懶去，終至都不理會了。此衹是當初不立程限之故。廣。
　　「曾裘父詩話中載東坡教人讀書小簡，先生取以示學者，曰：「讀書要當如是。」按：裘父詩話載東坡與王郎書云：「少年為學者，每一書皆作數次讀之。當如入海，百貨皆有。人之精力不能兼收盡取，但得其所欲求者爾。故願學者每次作一意求之。如欲求古今興亡治亂，聖賢作用，且衹作此意求之，勿生餘念。又別作一次求事跡文物之類，亦如之。他皆放此。若學成，八面受敵，與慕涉獵者不可同日而語。」方子。
　　「尹先生門人言尹先生讀書云：『耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似自己言語。』」良久，曰：「佛所謂心印是也。印第一個了，印第二個，衹與第一個一般。又印第三個，衹與第二個一般。惟堯舜孔顔方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來，衹與堯一般，此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是且恁地說。」廣。
　　讀書須教首尾貫穿。若一番衹草草看過，不濟事。某記舅氏雲：「當新經行時，有一先生教人極有條理。時既禁了史書，所讀者止是荀揚老莊列子等書，他便將諸書劃定次第。初入學，衹看一書。讀了，理會得都了，方看第二件。每件須要貫穿，從頭到尾，皆有次第。既通了許多書，斯為必取科第之計：如刑名度數，也各理會得些；天文地理，也曉得些；五運六氣，也曉得些；如素問等書，也略理會得。又如讀得聖製經，便須於諸書都曉得些。聖製經者，乃是諸書節略本，是昭武一士人作，將去獻梁師成，要官爵。及投進，纍月不見消息。忽然一日，衹見內降一書云：『御制聖製經，令天下皆誦讀。』方伯謨尚能記此士人姓名。」又云：「是時既禁史學，更無人敢讀史。時奉使叔祖教授鄉裏，衹就蒙求逐事開說本末，時人已相尊敬，謂能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因計會在梁師成手裏直書院，與之打並書册甚整齊。師成喜之，因問其故，他以情告，遂與之補官，令常直書院。一日，傳聖駕將幸師成傢，師成遂令此人打並裝迭書册。此人以經史次第排，極可觀。師成來點檢，見諸史亦列桌上，因大駭，急移下去，雲：『把這般文字將出來做甚麽！』此非獨不好此，想衹怕人主取去，看見興衰治亂之端耳。」賀孫。
　　近日真個讀書人少，也緣科舉時文之弊也，纔把書來讀，便先立個意思，要討新奇，都不理會他本意着實。纔討得新奇，便準擬作時文使，下梢弄得熟，衹是這個將來使。雖是朝廷甚麽大典禮，也胡亂信手捻合出來使，不知一撞百碎。前輩也是讀書。某曾見大東萊呂居仁。之兄，他於六經三傳皆通，親手點註，並用小圈點。註所不足者，並將疏楷書，用朱點。無點畫草。某衹見他禮記如此，他經皆如此。諸呂從來富貴，雖有官，多是不赴銓，亦得安樂讀書。他傢這法度卻是到伯恭打破了。自後既弄時文，少有肯如此讀書者。賀孫。
　　精神長者，博取之，所得多。精神短者，但以詞義簡易者涵養。
　　中年以後之人，讀書不要多，衹少少玩索，自見道理。
　　千載而下，讀聖人之書，衹看得他個影象，大概路脈如此。若邊旁四畔，也未易理會得。燾。