出版說明
道教是以先秦道傢為思想淵源，吸收、融合其他理論和修持方法，而逐漸形成的我國本土的宗教。在長期的發展過程中，曾對古代的政治、經濟、哲學、文學、天文、歷算、醫學、地理、物理、化學，以及民俗、藝術等産生過廣泛的影響，成為中國文化的主流之一。本書是臺灣著名學者南懷瑾先生撰寫的一部道教史著作。全書分為八章，對道教的學術淵源，道教的建立、成長、擴張和演變，道教的流派、人物與經典，帝王與道教的關係，以及道教的研究情況等，作了簡練係統的敘述。書末還附有道教資料和《道藏》介紹，可資參考。茲經作者和原出版單位臺灣老古文化事業公司授權，將老古1987年初版校訂出版，以供研究。
復旦大學出版社1996年4月1日
引言
凡言中國文化學術或哲學思想史者，雖皆相提並稱儒、釋、道三傢之學為其主流，而讀歷來著述及近今撰作，有關道傢學術，大抵僅及於老、列、莊諸子書之思想範圍，未能周羅道傢學術之全貌，深引為憾。近年以來，欲就研究之心得，筆之於書之心頗切，然初步構思其係統，牽涉過廣，既恐學力有所未逮，又慮見諸文字，須積數年之功，纍百餘萬言之力方能蕆事。因循延宕，終無所成。今於溽暑中倉促完成斯稿，實不免有敷衍塞責之處，至為悚慄。
清儒紀曉嵐謂道傢為“綜羅百代，博大精微”，信為篤論，然其所言曰道傢，實無涉於道教也。蓋自兩漢以後，道傢一變而集於道教，亦正因其“綜羅博大”之故，不免流於“雜亂怪誕，支離破碎”之弊。故言道教學術與其原本道傢異同變易之關鍵，誠不易於縝密分疏。今就所述立言大意，稍加提要，俾知其未盡諸端，尚有待於他日之補苴。
本文共分為八章，皆以道教發展史為中心。因欲說明道教學術之本原，故首先簡述周、秦以前儒道等學並不分傢之要點。其次，略述周末學術分傢，神仙方伎與老、莊等道傢思想混合，為漢末以來道教成長之原因。復次，引述魏、晉、南北朝以後至於現代道教之發展，及與道傢不可或分之微妙關係。雖其內容本質，原為不一不異，但道傢與道教學術思想之方向，畢竟有其嚴整之界限。唯因包羅牽涉太廣，不能盡作詳論，但擇其大要，及其演變過程之一鱗片爪，俾讀者藉此可以窺見概略，並以提供研完者知所入手，抑亦由此而瞭解秉中國文化創立之道教為何事而已。至於道教與道傢學術內容，以及旁門左道等流派演變，有關於中國社會問題者，皆未及言。挂一漏萬，有待他日專書之補充。至於末章述及現代在臺灣道教會及海內外道教活動之資料，統由趙傢焯先生所供給，並此以志謝忱。
道教是以先秦道傢為思想淵源，吸收、融合其他理論和修持方法，而逐漸形成的我國本土的宗教。在長期的發展過程中，曾對古代的政治、經濟、哲學、文學、天文、歷算、醫學、地理、物理、化學，以及民俗、藝術等産生過廣泛的影響，成為中國文化的主流之一。本書是臺灣著名學者南懷瑾先生撰寫的一部道教史著作。全書分為八章，對道教的學術淵源，道教的建立、成長、擴張和演變，道教的流派、人物與經典，帝王與道教的關係，以及道教的研究情況等，作了簡練係統的敘述。書末還附有道教資料和《道藏》介紹，可資參考。茲經作者和原出版單位臺灣老古文化事業公司授權，將老古1987年初版校訂出版，以供研究。
復旦大學出版社1996年4月1日
引言
凡言中國文化學術或哲學思想史者，雖皆相提並稱儒、釋、道三傢之學為其主流，而讀歷來著述及近今撰作，有關道傢學術，大抵僅及於老、列、莊諸子書之思想範圍，未能周羅道傢學術之全貌，深引為憾。近年以來，欲就研究之心得，筆之於書之心頗切，然初步構思其係統，牽涉過廣，既恐學力有所未逮，又慮見諸文字，須積數年之功，纍百餘萬言之力方能蕆事。因循延宕，終無所成。今於溽暑中倉促完成斯稿，實不免有敷衍塞責之處，至為悚慄。
清儒紀曉嵐謂道傢為“綜羅百代，博大精微”，信為篤論，然其所言曰道傢，實無涉於道教也。蓋自兩漢以後，道傢一變而集於道教，亦正因其“綜羅博大”之故，不免流於“雜亂怪誕，支離破碎”之弊。故言道教學術與其原本道傢異同變易之關鍵，誠不易於縝密分疏。今就所述立言大意，稍加提要，俾知其未盡諸端，尚有待於他日之補苴。
本文共分為八章，皆以道教發展史為中心。因欲說明道教學術之本原，故首先簡述周、秦以前儒道等學並不分傢之要點。其次，略述周末學術分傢，神仙方伎與老、莊等道傢思想混合，為漢末以來道教成長之原因。復次，引述魏、晉、南北朝以後至於現代道教之發展，及與道傢不可或分之微妙關係。雖其內容本質，原為不一不異，但道傢與道教學術思想之方向，畢竟有其嚴整之界限。唯因包羅牽涉太廣，不能盡作詳論，但擇其大要，及其演變過程之一鱗片爪，俾讀者藉此可以窺見概略，並以提供研完者知所入手，抑亦由此而瞭解秉中國文化創立之道教為何事而已。至於道教與道傢學術內容，以及旁門左道等流派演變，有關於中國社會問題者，皆未及言。挂一漏萬，有待他日專書之補充。至於末章述及現代在臺灣道教會及海內外道教活動之資料，統由趙傢焯先生所供給，並此以志謝忱。
第一節道教立教的過程
道教為根據中國固有文化所創設之宗教，其立教的過程，追溯歷史約可劃分為十個演變時期。
(一)中國上古文化一統於“道”。乃原始觀察自然的基本科學，與信仰天人一貫的宗教哲學混合時期。約當公元前四、五千年，中國上古史所稱的三皇五帝，以至黃帝軒轅氏的階段，為道教學術思想之遠古淵源所本。
(二)精神文明與物質文明開始發達，從此建立民族文化具體的規模；而以政治教化互為體用，是君道師道合一不分的時期。約當公元前二千二、三百年開始，即唐堯、虞舜、夏禹三代，為道教學術思想的胚胎階段。
(三)儒、道本不分傢，天人、鬼神等宗教哲學思想萌芽的時期。約當公元前一千七、八百年開始，白商湯至西周間，為道教學術思想的充實階段。
(四)儒、道漸次分傢，諸子百傢的學說門庭分立，正逢東周的春秋、戰國時期。約當公元前七百餘年開始，是儒傢與道傢各立門戶，後世道教與道傢學術思想開始分野的階段。
(五)諸子百傢學術思想從繁入簡，分而又合。神仙方士思想乘時興起，配合順天應人的天人信仰，帝王政權與天命攸關的思想大為鼎盛時期。約當公元前二百餘年開始，自秦、漢以至漢末、三國期間，為道教學術思想的孕育階段。
(六)漢末、魏、晉時期，神仙方士學術與道教宗教思想合流，約當公元一百餘年開始，為道教的建立時期。
(七)南北朝時期，因佛教的輸入，促使中華民族文化的自覺，遂欲建立自己的宗教，藉以抗拒外來的文化思想，約當公元二百年開始，為促成道教的成長時期。
(八)唐代開國，正式宣佈道教為李唐時代的國教，約當公元六百年間開始，是為道教的擴張時期。
(九)宋代以後，歷元、明、清三朝，約當公元九百年間開始，為道教的演變時期。
(十)二十世紀的現在，道教實已衰落之極，五百年而有王者興，道教前途命運的興衰，將視中國文化儒、釋、道的三大主流是否真正合一，以及東西方文化的融會貫通情形而定。在未來的世紀中，或許會另外形成一光芒四射的人類宗教亦未可知，於此唯有期諸來哲。
第二節道教學術思想的淵源
綜觀人類各民族文化與文明的起源，其初大半是從觀察自然，認識宇宙事物的表面現象；由於對庶物的信仰崇拜，而建立人文的哲學思想，更進而確定精神文明的基礎，諸如此類，幾已成為世界人類文化發展的共通原則。但在世界所有各種民族中，唯有中華民族的遠古文化，應當另作別論。我們從相傳的古籍，與現在新獲得的歷史資料，可知上古的中華民族，一開始即孕育出良好的原始科學、哲學與宗教合一的文明；時間經歷五千餘年，空間縱橫一萬公裏，直至二十世紀，與現代所謂科學時代的宗教、哲學相接觸，吾人所能誇耀傳統，溫故而知新的，仍須仰仗上古以來列祖列宗所遺留的智慧結晶。無論現代有些中國人如何鄙棄自傢故物，終有一日會翻然覺醒，開啓自己的寶藏，並擴而充之，與世界各國民族共同互助研究，進於天下太平的局面。
列舉世界科學發展的資料而言，諸如天文、數學、化學、物理等，無可否認的，應推中華民族發明得最早，歷史最悠久。從現代人的觀念而言，所可惜的是，我們往往剛有初步科學知識的發現，便立即與宗教、哲學互相混雜不分，故難與現代科學互爭長短。至少在過去的事實是如此，當然，對未來尚不敢置喙，但因此也可以瞭解此種文化風格，正是中華民族不同於其他民族的精神所在。
一、黃帝先後時期學術思想的初步規模
由天文學說的建立，發展為人文學術的初步雛形：
(一)從應用科學而言：以北斗七星來確定天體運行，與地球磁場的關係，並發明指南車。從日月行度、天文數字建立九章歷算的先期數學。
(二)從理論科學而言：(1)以八卦、五行之說，歸納統攝萬象，作為天地宇宙、人事、物理抽象理論的法則。(2)辨別日月行度，初步劃分星、辰為二十八宿，以定歷法，作為配合以農立國所需實用氣象學的張本。
(3)從效法天文、地理、物理的運動法則，創始生理、心理的無疾而先養生的學說，並為有病而求醫藥的醫理學之根據。更由此而建立醫藥方伎的一砭、二針、三灸、四湯藥；外加精神治療與心理治療的祝由、巫覡等方法。
(三)人文思想的發展，認識天地、神鬼、以及萬物，皆一體同根，即所謂“道”的本原。
天的觀念有二：(1)物理的天體，認識蒼蒼者之為天。(2)形而上理念境界的精神之天，是合物理之天，與精神境界之天而為一，乃後世道教天道觀念的依據。
神的觀念：從天之垂象所示，可與天地上下交通而謂之“神”，故“神”字從示從申。天有天的神，人有人的神，萬物有萬物的神，是為後世道教神道觀念的根本。
鬼的觀念：從而下墮即為鬼。鬼者歸也，故“鬼”字從田而下行，凡神散歸於地稱謂“鬼”，為後世道教鬼道觀念的濫觴。
人的觀念：人秉天命而生，人的生命即天命，與天地鬼神上下通者即為神。散歸於地，不能上下通者便為鬼。天地、神鬼皆以人為中心。
道的觀念：能生萬物而非萬物之所生，能使神而神、鬼而鬼的即是道，歸結來說：(1)形而上的全能本體謂之“道”。(2)形而下的事物法則亦謂之“道”。上古文化思想，以“道”之一字，上下交通，聯繫形上、形下的全環。後世道傢與道教即淵源“道”字的觀念而加以擴充，統攝天地、鬼神、物理、與人生的共通原則而立教。
故言道傢或道教，都通稱之謂“黃老之術”。其實，所謂黃帝的學術，並無專書可考，衹如司馬遷所說：“黃帝者，學者之共術也。”所謂“共術”，就是指中國文化的淵源，都裁定從黃帝時期開始，所以稱黃帝的學術，即是代表中國文化原始淵源的總括概念而已。後世道教稱黃帝學道於廣成子，所謂“廣成”這名號，有集其大成的意義。據此簡要，大概就可瞭然中華民族在上古文化學術的淵源了。
二、三代(堯、舜、禹)時期天人合一思想的規模
讀《尚書》翻開《堯典》，除了認識儒、道兩傢所稱“先王”或“先聖”的政治哲學思想，皆秉作之君、作之師、作之親的精神之外，《堯典》所載帝堯為政的首先要務，就是“治歷以明時”。所謂“歷象日月星辰，敬授人時”，乃是建立一個天人之間，互相關聯的天道觀念，確定天文與歷法的重要，以為順天應人的政治基礎。《舜典》所載帝舜就職的第一要務，便是繼承帝堯未竟的事業，以積極發展天文的研究，所謂“在璿璣，玉衡，以齊七政。”因此進而建立對天地，山川、神祇的尊敬，焚柴舉燎，封禪四嶽，從此建立天人關係的類似宗教信仰。同時在人文方面，定器物，製律、度、量、衡，作刑法以輔助政治教化的不足。及至大禹時代，社會文明漸趨進步，人心思想也愈趨復雜。所以在舜、禹禪讓授受之際，即有如《大禹謨》所載：“天之歷數在汝躬，汝終陟元後。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，“可愛非君，可畏非民”等告誡的記述。由此而知，三代文化自確定天、神、人三位一體的思想以後，後世儒傢的天人合一學說，與道傢人神同體的觀念，以及道教的敬天、事神等宗教儀式的建立，都是基於中國上古三代文明而出發，若加以神格化，便形成為宗教思想，如加以人格化，便成中國的人文哲學，而且因此亦可瞭解中國文化何以特別註重人生哲學的根本原因之所自來。
三、夏、商、周三代文化的演變
自大禹以後，所稱夏代的文明，由大禹治水，“敷土，隨山刊木，奠高山大川”開始，繼堯、舜時代以天文為為政治世的要務，漸已趨嚮發揮地理，物理的效用，而成為政治世的當務之急，對於山川形勢的重視，已經超過天文觀念的政治階段。同時氏族世係與宗法社會的傳統觀念，也從此奠定基礎。但畢竟還是樸實無華的古代文明狀態，所以史稱夏代的文化，為“尚忠”的階段。“尚忠”就是樸實質直，簡單誠篤的人文形態。但到商湯以後，雖仍承繼三代以來的天、地、人的文化傳統思想，卻變為特別註重天神、鬼神的信仰，類似後世所謂的“神道設教”思想，用以輔助政治的不足，故史傢稱殷商的歷史精神，即為有名的“尚鬼”階段。後來春秋、戰國時期的墨傢思想，大抵是以夏、商文化思想為其主要的淵源。漢代以後，道教宗教部分天、人、神、鬼思想的建立，也是遠承夏、商文化思想的源流。因在夏、商歷史文明的過程中，已從堯、舜以來樸實的天文知識，漸次演變為理論的天文思想，從此建立抽象的天文數學符號，所謂十天幹：即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；十二地支：即子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥；以及幹支排比的甲子、乙醜……等六十花甲；更有五行、八卦，與幹支配合，附以天神的觀念與名稱，用來解釋人事、物理等各種理論的法則，充滿神秘的宗教意味，成為後來道傢與道教所有學術思想的濫觴。周朝建國，對於上古以來的政治體製，禮樂教化等所有思想制度，一律加以整理與變革，文王、武王、周公父子兄弟三人，綜羅上古文化思想，歸納成為一貫，極力建立以人為本位，由人而上通天文、下及地理、旁通物理的人文文化體係；《周易》的文言、象辭、爻辭等，即為周代文化思想最高原理的總匯，所以孔子推論三代以來的文明，特別贊許周代文明，為“鬱鬱乎文哉”!後世儒傢思想學說之所以如此演進，受其影響至深。雖然如此，但稱為文化思想的最高理則，仍然歸納謂之“道”，是以當時的“道”，並無門墻的紛爭，亦無派別的樹立。
四、周穆王西徵與神仙故事的起源
周代文化思想，雖承接夏、商以來的傳統，但已經過一番綜合修正，所以特別註重人文文化，極力嚮作之君、作之師政教合一的途徑努力，意欲達成以王道為政的標準。故除分封諸侯、建國自治以外，統領天下政權的周室天子，衹想作到順天應人，垂拱無為而治的君臨天下。因此建“明堂”以示人文教化的規範，尊“宗廟”、祀“社稷”、重“封禪”以祀天而示天子的職責，表示衹是上承天命，下臨百姓，肩負溝通天人意志的責任而已。這種思想，在原則上，至少在武王姬發革命建國以來，一直影響西周達三、四百年之久，其間已經擺脫夏、商以來信仰神天的統，步入以人文文化為中心的良好規模。倘若真正瞭解周、秦以前，儒、道本不分傢的傳統，便可知周代的思想，盡是中國上古傳統文化道傢的天下。而在西周初期的一、二百年間，也的確能達到極近升平世界的局面。然而人類的思想和欲望的追求，始終不能安於現實就得滿足，或因變亂動蕩而求解脫，或因天下太平而追尋高遠，這是必然的趨勢。周代雖經文化思想和政治的革命，力求擺脫鬼神的崇拜，但人生問題，畢竟是個大謎，所以玄秘之學，仍然可與人文思想並存而不悖，尤其在已極人間富貴之後，縱使百無所求，然而對於渺茫難憑的壽命，誰又不想力求把握?於是養生之說與求長生不老之方的思想，以及玄秘之學，自然奔流競逐，仍舊隱約流行於各階層社會之間，故在西周中葉，便有穆王求道的說發生。《穆天子外傳》所稱穆王有八駿之馬，可以日行萬裏，西至昆侖之巔而會見西池王母的傳說，雖然後世學者多半疑作是偽造的文章,視為不經之談。但衡之以情理，當歸之為事出有因，查無實據的流傳故事，要是一筆抹煞，未免有欠考慮。《竹書紀年》稱穆王十七年，西徵昆侖，見西王母，其年王母來朝，賓昭宮，似乎亦非憑空捏造，唯所謂王母也者，究竟是神或是人，事當另需研究。古今中外，不知有多少昔日的事實，沒有被列入當時經史之內!為了針對一般人喜歡引用證據，不肯透視內情的態度，不若以“多聞闕疑”、歸檔存查的方法來處理，較為公允。然或多或少，已由此可以察見西周文化中早已存有道傢的神仙思想，應無疑問。換言之，由道傢的思想，一變而為後來的道教思想，在周穆王時期，已經見其端倪。
第三節道教起源於春秋戰國時期的神仙方士
到了東周平王之世，王政不綱，原始封建政治的觀念早已有所變動，諸侯漸競霸業，時代趨勢促使才智之士的思想奔放，形成文化思想的再度變革，致使傳統一貫的道統分傢。於是百傢競起，有的挾學術思想以遊說諸侯，博取領導與權位；有的以講授生徒，影響社會，造成風氣，因此形成自春秋、戰國以至秦、漢初期，達三、四百年之久的學術自由風氣。其間最著名的：後世所稱道傢的代表人物，及有著述的，如老子、列子、莊子、楊朱等；所稱儒傢的代表人物，如孔子、曾參、子思、孟子、荀子等，各有著述。他如以墨翟為中心代表的墨傢；以孫子、吳起等輩為代表的兵傢；以騶衍之流為代表的陰陽傢；以申不害、韓非等人為代表的法傢；以惠施、公孫竜之儔為代表的名傢；擅長縱橫捭闔、鈎距長短之術的以鬼𠔌子為標榜，如蘇秦、儀等輩，也都能獨樹一幟，各執牛耳，而稱為縱橫傢；甚之農、工、商、學、雜說等，亦皆有專長學說可以名傢。猶如現代的學術分科，都可以專精一門而得博士以名傢相類似。其實，春秋、戰國時期的諸子百傢，實際就是中國上古傳統文化中道傢一貫的分脈，司馬遷著《史記》，自稱祖述太史公的思想，以道傢為主，應是指傳統文化中儒、道並不分傢的道傢，但取以老子為代表的道傢思想而已，其最明顯而被後世人們所忽略的證據，在他所著述的《史記》的體例中可以見到，即他獨以孔子傳記列為世傢，卻將老、莊、申、韓合併作為列傳，並對這四個人的生平，也衹略記大意而已。後世的道傢與道教，雖然推尊老、列、莊三子為教主，為真人，實際上，它是綜羅了上古與三代文化思想，統攝周、秦以來的道傢、墨傢、陰陽傢、兵傢、雜傢、醫藥、方伎等諸子百傢之學，融合成為一個宗教而又異乎一般宗教的道教，可謂大有類同司馬遷推崇統道學的精神。
當春秋、戰國期間，嚮來傳統一貫的道學，已演變成各主所見、各立門戶的情況，從此獨樹一幟以學術名傢的風氣得以開展。在高談理論的各傢學派之外，其專門從事天文、地理、醫藥、養生等的科學研究者，便在諸子百傢以外，與雜傢會合，自成流派。但在古代輕視自然科學的技術觀念之下，一律受到鄙視，而名之謂“方伎之士”。其實，這類方伎之士，便是後世神仙思想的淵源，也就是後來道教中心思想的精粹。此輩以中國原始科學家見稱的方伎之士，有的從研究宇宙人生問題着手，認為一個人可以用各種修煉方法，修到長生不老而變成神仙，最後進而與天地同休、日月同壽的境界，此等觀念，便在北方燕、齊各國朝野之間，普遍流行。如齊威宣王與燕昭王，都有受到這種學說的影響，而使人入海遠求蓬萊、方丈、瀛洲三神山之舉，這些都是有史可徵的先期神仙事實。有的如齊人騶衍，以陰陽五行的學說，研究天文，倡海內有九洲之說，被人視為迂怪不經。又有燕人羨門之屬，主以方術修煉金石，服之便成為神仙，使形銷屍解，可以依比於鬼神的伎術，也都未能被當時社會所肯信，因此後來燕、齊之士，亦極少有能盡其術的。大凡初期從事科學的研究者，必受世人的嗤笑與輕視，亦為古今中外一例的事實。然而當時流行於南方的玄秘思想，如列子、莊子等人，所提出的神人、真人、仙人的人格升華而成神化的學說，實早已受到方士神仙思想的影響。但在北方的方士道傢，比較偏重丹藥養生；南方的道傢，卻以精神超脫、養生適性為主；至於兩者合流的神仙方術，實在秦、漢之後，故若推論道傢神仙方士的學術，漸次演變為後世道教的雛形，當以周代中葉為合理的肇始時期。
一、秦漢時期的道傢與神仙
到了秦始皇嬴政統一中國，不但在政治形態上一變周代以來的舊製，廢封建、置郡縣；在學術思想上，也力求統一，致使諸子百傢學說，一齊都被扼殺，更談不上有新的發展。但人生畢竟是渺茫難憑，雖然富有四海，威加宇內，但一遇到生前身後的問題，不免就有四顧彷徨之感，因此始皇除了傾心上古帝王的“封禪”想要藉此上祈天神的庇護，而又以此傲視天下以炫耀自己的豐功偉績，除此自我陶醉作為精神自慰之外，衹有乞靈於方士神仙之說，以求長生不死之方了。他從方士盧生的建議興築鹹陽宮，要想以行動隱秘以求神仙真人的降臨。又選派徐市(福)攜五百童男童女入海以求丹藥，也是受方士的蒙蔽，終至身死沙丘，一無所獲。但由此可見在秦始皇的時期，神仙方士等流派，並未受焚書坑儒的影響，依然甚為活躍。卜筮、方伎、醫藥等述，並未置於禁例，因此種下漢代陰陽術數，神仙道士發展的根源。
二、漢初內用黃老的文景之治
漢初，人們歷經戰國以來三、四百年長期戰爭的變亂局面，以及秦始皇時代嚴刑峻法的統治，社會人心所殷切期望的，就是早日達到安居樂業的升平世界。所以集漢高祖劉邦的豁達、蕭何等人的深通世故，與藉鑒往日從政的經驗，便將政治風氣一變而以寬柔為懷，這在基本觀念上，已經吻合於道傢思想的黃、老無為而治的學說。再到漢文帝執政階段，內有宮廷的變亂，外有強臣宿將，與兄弟諸王的虎視眈眈，正是危機四伏，隨時有叛亂爆發的可能。而社會人心，厭戰已極，此時此世，內外任何因素，都不適於施用剛猛的政策，因此便從其母後與曹參的主，采用黃、老的陰柔措施，這對後來漢代三、四百年間道傢思想的成長，實為最有力的促成因素。可是曹參等人之黃、老學說，乃受教於蓋公，蓋公所傳老子之學思想的內容，究竟是否完全與老子的觀念相符，實在大有問題。總之，漢初文、景時代內用黃、老的政治作風，是以無為而治為外表，以“用弱”“用反”的陰柔手段為權謀，就因為其政治策略與實施方針是以黃、老相標榜，故影響所及，造成一般社會也崇尚道傢學說的風氣，真是“上有好者，下必甚焉”!至武帝執政時代，便有所革新，由道傢哲學思想的運用，轉為積極追求神仙的事實，如推究其原因，誠非無中生有而來。
三、漢武帝與神仙方士
漢初承文、景兩個朝代以來的休養生息，朝野安定，國傢經濟財政從表面看來，已甚富庶。武帝英年挺發，要想建功邊陲，洗刷自漢高祖以來的外侮恥辱，自然對柔弱為用的政治策略不滿。他首先變更祖宗傳統的思想，以奠定其領導的方針，自然而然就走上罷黜百傢、尊崇儒術的路綫。但漢初以來至武帝時代的儒生，上焉者，專以傳經訓詁，考據典故，疏釋經文為事；下焉者，但藉孔、孟以來的儒學相號召，專門從事功名的競逐，已非孔、孟原來儒傢師道的真面目。這在開國不久，如蒯通等人的思想行誼上，已經表現得極其明顯。一到武帝時代，或以儒學為主，參雜道傢、陰陽傢的思想，倡天人之際的新儒傢學說，猶如董仲舒之流。或以因應人情，阿附人生，極盡鄉願作風，以亂儒傢禮法的儒術為尚，如公孫弘等輩。真能發揚孔孟儒傢思想學說，以王道為政為目的，以君師之道自任者，幾已絶響。故當時的文化思想，雖一尊孔子，其實，道傢思想仍然彌漫於朝野上下。武帝晚年，酷好神仙方士之術，並不亞於秦始皇的作風。他在元光二年初祠五疇，尊方士李少君為文成將軍，祠奉竈𠔌道，以從少君所言。拜祠竈神可以致物，然後便可化為丹砂，再變而為黃金，成金以後，作為飲食器具，就可以延年益壽。少君還慫恿武帝“封禪”以祠天帝。又常以偶中之言，說動宮廷內外，並且揚言他嘗遊海上，親見仙人安期生，服食過仙棗，其大如瓜，使大傢認為他已年過數百歲。武帝對他深信不疑，就遣使入海求蓬萊仙島與仙人安期生之屬，結果一無所獲。後來少君得病而死，武帝猶信其為化去而未死，因此影響燕、齊之間，迂怪誕妄之士便多來言神仙之事。武帝後來又封方士欒大為樂通侯，以其能修丹砂煉金，役使鬼神等法術，又妻以衛長公主，富貴比埒王侯，但終因虛妄荒誕，一無所成而被殺。武帝因酷好神仙方士之術，曾立五祠，建甘泉宮，築承露盤，修蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁等海中神仙的假想建築；又因崇信方士之術，致使女巫可以隨便進出宮廷，終至淫亂穢聞傳達不堪，造成武帝時代有名的“巫蠱”大案，太子因此被迫自殺。神仙方士之術，原為中國古代極有價值的科學基礎，但一牽涉入政治，夾以富貴權位欲望，而終緻貽禍無窮，若就所謂遺世獨立的真人神仙視之，豈不啞然失笑!
總之，道傢的神仙方士之術，到漢武帝之世而昌盛，開啓後來東漢、魏、晉道傢神仙方術思想的基礎。再變而有北魏正式道教的形成。但相對的，所有荒謬不經、牽強附會的道術，也因漢武帝時代而發達。以後聲勢雖然稍歇，卻並未全衰，因此以滑稽諷諫見長，調和武帝之間的東方朔，也被後世冠以神仙化身的道號。汲黯曾批評武帝是“內多欲而外施仁義”，確為一針見血之言。以此求仙成道，無異緣木求魚，這不但是他的大病，也是漢代政治上因迷信於神秘之術所導致後果不堪收拾的大缺點。一般中國人傳統風俗的祠奉竈神，就是道傢天神信仰的遺規，民間每年歲闌，臘月廿三夜送竈神上天的習慣，早盛行於春秋戰國時期，更經漢武帝的提倡，便一直流至今，現代人多半已不知其所從由來了。其餘如巫蠱邪術，漢初也已盛行。至如道傢的《枕中鴻寶》，與有名的《淮南子》等書，也是武帝時代應運而出的著作。
四、東漢重視圖讖開啓道教的先聲
東漢復國的初期，因光武與他的一班文臣武將，大半出身民間，所以一切作風，都崇尚樸實。而其政治方針，依然因循西漢的“內用黃老，外示儒術”，並未大加變動。故東漢以下的風氣，雖然不似西漢一般，大鬧其道傢的神仙方士之事，但其思想範圍，仍然不脫西漢儒、道兩傢的窠臼。由於光武相信圖讖，所以影響後來陰陽術數之學與讖緯預言之說大加流行。故東漢以後，學術思想的演變，約由兩個不同的方向會歸於道教：
(一)由於推崇象數的學者，祖述孔子傳易於商瞿的傳統，附會五行、八卦，天幹、地支等陰陽傢學說，而形成為術數的巨流，如焦贛、京房、費長房等人的象數易學，夾輔圖讖而普遍流行。再變遂有漢末的卦氣、變通、升降、爻辰、納甲等學互相摻雜。不久，又與佛教傳來的印度天象學融會，於天幹、地支、二十八宿星象的觀念上，又培增神人神獸等名稱，而使天人之間，彌漫一片神秘的氣氛，成為東漢以後道教學術胎變的依據。
(二)由上古“祝由”巫術、咒語的流行，配合原始象形文字，及會意文字等的“圖騰”觀念，以與印度婆羅門教、瑜伽教派等流傳的咒語、法術共同交流，就變為精煉精神作用，可以影響事物的符篆。以齋醮告天為祈禱天神的儀式；以披發仗劍，畫符念咒為神通的妙用，從此深入民間，更由民間反應到上流社會，遂使漢末自桓帝、靈帝以後，朝野上下，籠罩着一片神秘的色彩。因此采納自古以來中國文化的幕後人物，如“隱士”與“神仙”之流為中心，加上難以解釋之精神作用的符咒，比附於讖緯、“圖騰”等學術，即成為漢末、魏、晉以後的道教。
道教為根據中國固有文化所創設之宗教，其立教的過程，追溯歷史約可劃分為十個演變時期。
(一)中國上古文化一統於“道”。乃原始觀察自然的基本科學，與信仰天人一貫的宗教哲學混合時期。約當公元前四、五千年，中國上古史所稱的三皇五帝，以至黃帝軒轅氏的階段，為道教學術思想之遠古淵源所本。
(二)精神文明與物質文明開始發達，從此建立民族文化具體的規模；而以政治教化互為體用，是君道師道合一不分的時期。約當公元前二千二、三百年開始，即唐堯、虞舜、夏禹三代，為道教學術思想的胚胎階段。
(三)儒、道本不分傢，天人、鬼神等宗教哲學思想萌芽的時期。約當公元前一千七、八百年開始，白商湯至西周間，為道教學術思想的充實階段。
(四)儒、道漸次分傢，諸子百傢的學說門庭分立，正逢東周的春秋、戰國時期。約當公元前七百餘年開始，是儒傢與道傢各立門戶，後世道教與道傢學術思想開始分野的階段。
(五)諸子百傢學術思想從繁入簡，分而又合。神仙方士思想乘時興起，配合順天應人的天人信仰，帝王政權與天命攸關的思想大為鼎盛時期。約當公元前二百餘年開始，自秦、漢以至漢末、三國期間，為道教學術思想的孕育階段。
(六)漢末、魏、晉時期，神仙方士學術與道教宗教思想合流，約當公元一百餘年開始，為道教的建立時期。
(七)南北朝時期，因佛教的輸入，促使中華民族文化的自覺，遂欲建立自己的宗教，藉以抗拒外來的文化思想，約當公元二百年開始，為促成道教的成長時期。
(八)唐代開國，正式宣佈道教為李唐時代的國教，約當公元六百年間開始，是為道教的擴張時期。
(九)宋代以後，歷元、明、清三朝，約當公元九百年間開始，為道教的演變時期。
(十)二十世紀的現在，道教實已衰落之極，五百年而有王者興，道教前途命運的興衰，將視中國文化儒、釋、道的三大主流是否真正合一，以及東西方文化的融會貫通情形而定。在未來的世紀中，或許會另外形成一光芒四射的人類宗教亦未可知，於此唯有期諸來哲。
第二節道教學術思想的淵源
綜觀人類各民族文化與文明的起源，其初大半是從觀察自然，認識宇宙事物的表面現象；由於對庶物的信仰崇拜，而建立人文的哲學思想，更進而確定精神文明的基礎，諸如此類，幾已成為世界人類文化發展的共通原則。但在世界所有各種民族中，唯有中華民族的遠古文化，應當另作別論。我們從相傳的古籍，與現在新獲得的歷史資料，可知上古的中華民族，一開始即孕育出良好的原始科學、哲學與宗教合一的文明；時間經歷五千餘年，空間縱橫一萬公裏，直至二十世紀，與現代所謂科學時代的宗教、哲學相接觸，吾人所能誇耀傳統，溫故而知新的，仍須仰仗上古以來列祖列宗所遺留的智慧結晶。無論現代有些中國人如何鄙棄自傢故物，終有一日會翻然覺醒，開啓自己的寶藏，並擴而充之，與世界各國民族共同互助研究，進於天下太平的局面。
列舉世界科學發展的資料而言，諸如天文、數學、化學、物理等，無可否認的，應推中華民族發明得最早，歷史最悠久。從現代人的觀念而言，所可惜的是，我們往往剛有初步科學知識的發現，便立即與宗教、哲學互相混雜不分，故難與現代科學互爭長短。至少在過去的事實是如此，當然，對未來尚不敢置喙，但因此也可以瞭解此種文化風格，正是中華民族不同於其他民族的精神所在。
一、黃帝先後時期學術思想的初步規模
由天文學說的建立，發展為人文學術的初步雛形：
(一)從應用科學而言：以北斗七星來確定天體運行，與地球磁場的關係，並發明指南車。從日月行度、天文數字建立九章歷算的先期數學。
(二)從理論科學而言：(1)以八卦、五行之說，歸納統攝萬象，作為天地宇宙、人事、物理抽象理論的法則。(2)辨別日月行度，初步劃分星、辰為二十八宿，以定歷法，作為配合以農立國所需實用氣象學的張本。
(3)從效法天文、地理、物理的運動法則，創始生理、心理的無疾而先養生的學說，並為有病而求醫藥的醫理學之根據。更由此而建立醫藥方伎的一砭、二針、三灸、四湯藥；外加精神治療與心理治療的祝由、巫覡等方法。
(三)人文思想的發展，認識天地、神鬼、以及萬物，皆一體同根，即所謂“道”的本原。
天的觀念有二：(1)物理的天體，認識蒼蒼者之為天。(2)形而上理念境界的精神之天，是合物理之天，與精神境界之天而為一，乃後世道教天道觀念的依據。
神的觀念：從天之垂象所示，可與天地上下交通而謂之“神”，故“神”字從示從申。天有天的神，人有人的神，萬物有萬物的神，是為後世道教神道觀念的根本。
鬼的觀念：從而下墮即為鬼。鬼者歸也，故“鬼”字從田而下行，凡神散歸於地稱謂“鬼”，為後世道教鬼道觀念的濫觴。
人的觀念：人秉天命而生，人的生命即天命，與天地鬼神上下通者即為神。散歸於地，不能上下通者便為鬼。天地、神鬼皆以人為中心。
道的觀念：能生萬物而非萬物之所生，能使神而神、鬼而鬼的即是道，歸結來說：(1)形而上的全能本體謂之“道”。(2)形而下的事物法則亦謂之“道”。上古文化思想，以“道”之一字，上下交通，聯繫形上、形下的全環。後世道傢與道教即淵源“道”字的觀念而加以擴充，統攝天地、鬼神、物理、與人生的共通原則而立教。
故言道傢或道教，都通稱之謂“黃老之術”。其實，所謂黃帝的學術，並無專書可考，衹如司馬遷所說：“黃帝者，學者之共術也。”所謂“共術”，就是指中國文化的淵源，都裁定從黃帝時期開始，所以稱黃帝的學術，即是代表中國文化原始淵源的總括概念而已。後世道教稱黃帝學道於廣成子，所謂“廣成”這名號，有集其大成的意義。據此簡要，大概就可瞭然中華民族在上古文化學術的淵源了。
二、三代(堯、舜、禹)時期天人合一思想的規模
讀《尚書》翻開《堯典》，除了認識儒、道兩傢所稱“先王”或“先聖”的政治哲學思想，皆秉作之君、作之師、作之親的精神之外，《堯典》所載帝堯為政的首先要務，就是“治歷以明時”。所謂“歷象日月星辰，敬授人時”，乃是建立一個天人之間，互相關聯的天道觀念，確定天文與歷法的重要，以為順天應人的政治基礎。《舜典》所載帝舜就職的第一要務，便是繼承帝堯未竟的事業，以積極發展天文的研究，所謂“在璿璣，玉衡，以齊七政。”因此進而建立對天地，山川、神祇的尊敬，焚柴舉燎，封禪四嶽，從此建立天人關係的類似宗教信仰。同時在人文方面，定器物，製律、度、量、衡，作刑法以輔助政治教化的不足。及至大禹時代，社會文明漸趨進步，人心思想也愈趨復雜。所以在舜、禹禪讓授受之際，即有如《大禹謨》所載：“天之歷數在汝躬，汝終陟元後。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，“可愛非君，可畏非民”等告誡的記述。由此而知，三代文化自確定天、神、人三位一體的思想以後，後世儒傢的天人合一學說，與道傢人神同體的觀念，以及道教的敬天、事神等宗教儀式的建立，都是基於中國上古三代文明而出發，若加以神格化，便形成為宗教思想，如加以人格化，便成中國的人文哲學，而且因此亦可瞭解中國文化何以特別註重人生哲學的根本原因之所自來。
三、夏、商、周三代文化的演變
自大禹以後，所稱夏代的文明，由大禹治水，“敷土，隨山刊木，奠高山大川”開始，繼堯、舜時代以天文為為政治世的要務，漸已趨嚮發揮地理，物理的效用，而成為政治世的當務之急，對於山川形勢的重視，已經超過天文觀念的政治階段。同時氏族世係與宗法社會的傳統觀念，也從此奠定基礎。但畢竟還是樸實無華的古代文明狀態，所以史稱夏代的文化，為“尚忠”的階段。“尚忠”就是樸實質直，簡單誠篤的人文形態。但到商湯以後，雖仍承繼三代以來的天、地、人的文化傳統思想，卻變為特別註重天神、鬼神的信仰，類似後世所謂的“神道設教”思想，用以輔助政治的不足，故史傢稱殷商的歷史精神，即為有名的“尚鬼”階段。後來春秋、戰國時期的墨傢思想，大抵是以夏、商文化思想為其主要的淵源。漢代以後，道教宗教部分天、人、神、鬼思想的建立，也是遠承夏、商文化思想的源流。因在夏、商歷史文明的過程中，已從堯、舜以來樸實的天文知識，漸次演變為理論的天文思想，從此建立抽象的天文數學符號，所謂十天幹：即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；十二地支：即子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥；以及幹支排比的甲子、乙醜……等六十花甲；更有五行、八卦，與幹支配合，附以天神的觀念與名稱，用來解釋人事、物理等各種理論的法則，充滿神秘的宗教意味，成為後來道傢與道教所有學術思想的濫觴。周朝建國，對於上古以來的政治體製，禮樂教化等所有思想制度，一律加以整理與變革，文王、武王、周公父子兄弟三人，綜羅上古文化思想，歸納成為一貫，極力建立以人為本位，由人而上通天文、下及地理、旁通物理的人文文化體係；《周易》的文言、象辭、爻辭等，即為周代文化思想最高原理的總匯，所以孔子推論三代以來的文明，特別贊許周代文明，為“鬱鬱乎文哉”!後世儒傢思想學說之所以如此演進，受其影響至深。雖然如此，但稱為文化思想的最高理則，仍然歸納謂之“道”，是以當時的“道”，並無門墻的紛爭，亦無派別的樹立。
四、周穆王西徵與神仙故事的起源
周代文化思想，雖承接夏、商以來的傳統，但已經過一番綜合修正，所以特別註重人文文化，極力嚮作之君、作之師政教合一的途徑努力，意欲達成以王道為政的標準。故除分封諸侯、建國自治以外，統領天下政權的周室天子，衹想作到順天應人，垂拱無為而治的君臨天下。因此建“明堂”以示人文教化的規範，尊“宗廟”、祀“社稷”、重“封禪”以祀天而示天子的職責，表示衹是上承天命，下臨百姓，肩負溝通天人意志的責任而已。這種思想，在原則上，至少在武王姬發革命建國以來，一直影響西周達三、四百年之久，其間已經擺脫夏、商以來信仰神天的統，步入以人文文化為中心的良好規模。倘若真正瞭解周、秦以前，儒、道本不分傢的傳統，便可知周代的思想，盡是中國上古傳統文化道傢的天下。而在西周初期的一、二百年間，也的確能達到極近升平世界的局面。然而人類的思想和欲望的追求，始終不能安於現實就得滿足，或因變亂動蕩而求解脫，或因天下太平而追尋高遠，這是必然的趨勢。周代雖經文化思想和政治的革命，力求擺脫鬼神的崇拜，但人生問題，畢竟是個大謎，所以玄秘之學，仍然可與人文思想並存而不悖，尤其在已極人間富貴之後，縱使百無所求，然而對於渺茫難憑的壽命，誰又不想力求把握?於是養生之說與求長生不老之方的思想，以及玄秘之學，自然奔流競逐，仍舊隱約流行於各階層社會之間，故在西周中葉，便有穆王求道的說發生。《穆天子外傳》所稱穆王有八駿之馬，可以日行萬裏，西至昆侖之巔而會見西池王母的傳說，雖然後世學者多半疑作是偽造的文章,視為不經之談。但衡之以情理，當歸之為事出有因，查無實據的流傳故事，要是一筆抹煞，未免有欠考慮。《竹書紀年》稱穆王十七年，西徵昆侖，見西王母，其年王母來朝，賓昭宮，似乎亦非憑空捏造，唯所謂王母也者，究竟是神或是人，事當另需研究。古今中外，不知有多少昔日的事實，沒有被列入當時經史之內!為了針對一般人喜歡引用證據，不肯透視內情的態度，不若以“多聞闕疑”、歸檔存查的方法來處理，較為公允。然或多或少，已由此可以察見西周文化中早已存有道傢的神仙思想，應無疑問。換言之，由道傢的思想，一變而為後來的道教思想，在周穆王時期，已經見其端倪。
第三節道教起源於春秋戰國時期的神仙方士
到了東周平王之世，王政不綱，原始封建政治的觀念早已有所變動，諸侯漸競霸業，時代趨勢促使才智之士的思想奔放，形成文化思想的再度變革，致使傳統一貫的道統分傢。於是百傢競起，有的挾學術思想以遊說諸侯，博取領導與權位；有的以講授生徒，影響社會，造成風氣，因此形成自春秋、戰國以至秦、漢初期，達三、四百年之久的學術自由風氣。其間最著名的：後世所稱道傢的代表人物，及有著述的，如老子、列子、莊子、楊朱等；所稱儒傢的代表人物，如孔子、曾參、子思、孟子、荀子等，各有著述。他如以墨翟為中心代表的墨傢；以孫子、吳起等輩為代表的兵傢；以騶衍之流為代表的陰陽傢；以申不害、韓非等人為代表的法傢；以惠施、公孫竜之儔為代表的名傢；擅長縱橫捭闔、鈎距長短之術的以鬼𠔌子為標榜，如蘇秦、儀等輩，也都能獨樹一幟，各執牛耳，而稱為縱橫傢；甚之農、工、商、學、雜說等，亦皆有專長學說可以名傢。猶如現代的學術分科，都可以專精一門而得博士以名傢相類似。其實，春秋、戰國時期的諸子百傢，實際就是中國上古傳統文化中道傢一貫的分脈，司馬遷著《史記》，自稱祖述太史公的思想，以道傢為主，應是指傳統文化中儒、道並不分傢的道傢，但取以老子為代表的道傢思想而已，其最明顯而被後世人們所忽略的證據，在他所著述的《史記》的體例中可以見到，即他獨以孔子傳記列為世傢，卻將老、莊、申、韓合併作為列傳，並對這四個人的生平，也衹略記大意而已。後世的道傢與道教，雖然推尊老、列、莊三子為教主，為真人，實際上，它是綜羅了上古與三代文化思想，統攝周、秦以來的道傢、墨傢、陰陽傢、兵傢、雜傢、醫藥、方伎等諸子百傢之學，融合成為一個宗教而又異乎一般宗教的道教，可謂大有類同司馬遷推崇統道學的精神。
當春秋、戰國期間，嚮來傳統一貫的道學，已演變成各主所見、各立門戶的情況，從此獨樹一幟以學術名傢的風氣得以開展。在高談理論的各傢學派之外，其專門從事天文、地理、醫藥、養生等的科學研究者，便在諸子百傢以外，與雜傢會合，自成流派。但在古代輕視自然科學的技術觀念之下，一律受到鄙視，而名之謂“方伎之士”。其實，這類方伎之士，便是後世神仙思想的淵源，也就是後來道教中心思想的精粹。此輩以中國原始科學家見稱的方伎之士，有的從研究宇宙人生問題着手，認為一個人可以用各種修煉方法，修到長生不老而變成神仙，最後進而與天地同休、日月同壽的境界，此等觀念，便在北方燕、齊各國朝野之間，普遍流行。如齊威宣王與燕昭王，都有受到這種學說的影響，而使人入海遠求蓬萊、方丈、瀛洲三神山之舉，這些都是有史可徵的先期神仙事實。有的如齊人騶衍，以陰陽五行的學說，研究天文，倡海內有九洲之說，被人視為迂怪不經。又有燕人羨門之屬，主以方術修煉金石，服之便成為神仙，使形銷屍解，可以依比於鬼神的伎術，也都未能被當時社會所肯信，因此後來燕、齊之士，亦極少有能盡其術的。大凡初期從事科學的研究者，必受世人的嗤笑與輕視，亦為古今中外一例的事實。然而當時流行於南方的玄秘思想，如列子、莊子等人，所提出的神人、真人、仙人的人格升華而成神化的學說，實早已受到方士神仙思想的影響。但在北方的方士道傢，比較偏重丹藥養生；南方的道傢，卻以精神超脫、養生適性為主；至於兩者合流的神仙方術，實在秦、漢之後，故若推論道傢神仙方士的學術，漸次演變為後世道教的雛形，當以周代中葉為合理的肇始時期。
一、秦漢時期的道傢與神仙
到了秦始皇嬴政統一中國，不但在政治形態上一變周代以來的舊製，廢封建、置郡縣；在學術思想上，也力求統一，致使諸子百傢學說，一齊都被扼殺，更談不上有新的發展。但人生畢竟是渺茫難憑，雖然富有四海，威加宇內，但一遇到生前身後的問題，不免就有四顧彷徨之感，因此始皇除了傾心上古帝王的“封禪”想要藉此上祈天神的庇護，而又以此傲視天下以炫耀自己的豐功偉績，除此自我陶醉作為精神自慰之外，衹有乞靈於方士神仙之說，以求長生不死之方了。他從方士盧生的建議興築鹹陽宮，要想以行動隱秘以求神仙真人的降臨。又選派徐市(福)攜五百童男童女入海以求丹藥，也是受方士的蒙蔽，終至身死沙丘，一無所獲。但由此可見在秦始皇的時期，神仙方士等流派，並未受焚書坑儒的影響，依然甚為活躍。卜筮、方伎、醫藥等述，並未置於禁例，因此種下漢代陰陽術數，神仙道士發展的根源。
二、漢初內用黃老的文景之治
漢初，人們歷經戰國以來三、四百年長期戰爭的變亂局面，以及秦始皇時代嚴刑峻法的統治，社會人心所殷切期望的，就是早日達到安居樂業的升平世界。所以集漢高祖劉邦的豁達、蕭何等人的深通世故，與藉鑒往日從政的經驗，便將政治風氣一變而以寬柔為懷，這在基本觀念上，已經吻合於道傢思想的黃、老無為而治的學說。再到漢文帝執政階段，內有宮廷的變亂，外有強臣宿將，與兄弟諸王的虎視眈眈，正是危機四伏，隨時有叛亂爆發的可能。而社會人心，厭戰已極，此時此世，內外任何因素，都不適於施用剛猛的政策，因此便從其母後與曹參的主，采用黃、老的陰柔措施，這對後來漢代三、四百年間道傢思想的成長，實為最有力的促成因素。可是曹參等人之黃、老學說，乃受教於蓋公，蓋公所傳老子之學思想的內容，究竟是否完全與老子的觀念相符，實在大有問題。總之，漢初文、景時代內用黃、老的政治作風，是以無為而治為外表，以“用弱”“用反”的陰柔手段為權謀，就因為其政治策略與實施方針是以黃、老相標榜，故影響所及，造成一般社會也崇尚道傢學說的風氣，真是“上有好者，下必甚焉”!至武帝執政時代，便有所革新，由道傢哲學思想的運用，轉為積極追求神仙的事實，如推究其原因，誠非無中生有而來。
三、漢武帝與神仙方士
漢初承文、景兩個朝代以來的休養生息，朝野安定，國傢經濟財政從表面看來，已甚富庶。武帝英年挺發，要想建功邊陲，洗刷自漢高祖以來的外侮恥辱，自然對柔弱為用的政治策略不滿。他首先變更祖宗傳統的思想，以奠定其領導的方針，自然而然就走上罷黜百傢、尊崇儒術的路綫。但漢初以來至武帝時代的儒生，上焉者，專以傳經訓詁，考據典故，疏釋經文為事；下焉者，但藉孔、孟以來的儒學相號召，專門從事功名的競逐，已非孔、孟原來儒傢師道的真面目。這在開國不久，如蒯通等人的思想行誼上，已經表現得極其明顯。一到武帝時代，或以儒學為主，參雜道傢、陰陽傢的思想，倡天人之際的新儒傢學說，猶如董仲舒之流。或以因應人情，阿附人生，極盡鄉願作風，以亂儒傢禮法的儒術為尚，如公孫弘等輩。真能發揚孔孟儒傢思想學說，以王道為政為目的，以君師之道自任者，幾已絶響。故當時的文化思想，雖一尊孔子，其實，道傢思想仍然彌漫於朝野上下。武帝晚年，酷好神仙方士之術，並不亞於秦始皇的作風。他在元光二年初祠五疇，尊方士李少君為文成將軍，祠奉竈𠔌道，以從少君所言。拜祠竈神可以致物，然後便可化為丹砂，再變而為黃金，成金以後，作為飲食器具，就可以延年益壽。少君還慫恿武帝“封禪”以祠天帝。又常以偶中之言，說動宮廷內外，並且揚言他嘗遊海上，親見仙人安期生，服食過仙棗，其大如瓜，使大傢認為他已年過數百歲。武帝對他深信不疑，就遣使入海求蓬萊仙島與仙人安期生之屬，結果一無所獲。後來少君得病而死，武帝猶信其為化去而未死，因此影響燕、齊之間，迂怪誕妄之士便多來言神仙之事。武帝後來又封方士欒大為樂通侯，以其能修丹砂煉金，役使鬼神等法術，又妻以衛長公主，富貴比埒王侯，但終因虛妄荒誕，一無所成而被殺。武帝因酷好神仙方士之術，曾立五祠，建甘泉宮，築承露盤，修蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁等海中神仙的假想建築；又因崇信方士之術，致使女巫可以隨便進出宮廷，終至淫亂穢聞傳達不堪，造成武帝時代有名的“巫蠱”大案，太子因此被迫自殺。神仙方士之術，原為中國古代極有價值的科學基礎，但一牽涉入政治，夾以富貴權位欲望，而終緻貽禍無窮，若就所謂遺世獨立的真人神仙視之，豈不啞然失笑!
總之，道傢的神仙方士之術，到漢武帝之世而昌盛，開啓後來東漢、魏、晉道傢神仙方術思想的基礎。再變而有北魏正式道教的形成。但相對的，所有荒謬不經、牽強附會的道術，也因漢武帝時代而發達。以後聲勢雖然稍歇，卻並未全衰，因此以滑稽諷諫見長，調和武帝之間的東方朔，也被後世冠以神仙化身的道號。汲黯曾批評武帝是“內多欲而外施仁義”，確為一針見血之言。以此求仙成道，無異緣木求魚，這不但是他的大病，也是漢代政治上因迷信於神秘之術所導致後果不堪收拾的大缺點。一般中國人傳統風俗的祠奉竈神，就是道傢天神信仰的遺規，民間每年歲闌，臘月廿三夜送竈神上天的習慣，早盛行於春秋戰國時期，更經漢武帝的提倡，便一直流至今，現代人多半已不知其所從由來了。其餘如巫蠱邪術，漢初也已盛行。至如道傢的《枕中鴻寶》，與有名的《淮南子》等書，也是武帝時代應運而出的著作。
四、東漢重視圖讖開啓道教的先聲
東漢復國的初期，因光武與他的一班文臣武將，大半出身民間，所以一切作風，都崇尚樸實。而其政治方針，依然因循西漢的“內用黃老，外示儒術”，並未大加變動。故東漢以下的風氣，雖然不似西漢一般，大鬧其道傢的神仙方士之事，但其思想範圍，仍然不脫西漢儒、道兩傢的窠臼。由於光武相信圖讖，所以影響後來陰陽術數之學與讖緯預言之說大加流行。故東漢以後，學術思想的演變，約由兩個不同的方向會歸於道教：
(一)由於推崇象數的學者，祖述孔子傳易於商瞿的傳統，附會五行、八卦，天幹、地支等陰陽傢學說，而形成為術數的巨流，如焦贛、京房、費長房等人的象數易學，夾輔圖讖而普遍流行。再變遂有漢末的卦氣、變通、升降、爻辰、納甲等學互相摻雜。不久，又與佛教傳來的印度天象學融會，於天幹、地支、二十八宿星象的觀念上，又培增神人神獸等名稱，而使天人之間，彌漫一片神秘的氣氛，成為東漢以後道教學術胎變的依據。
(二)由上古“祝由”巫術、咒語的流行，配合原始象形文字，及會意文字等的“圖騰”觀念，以與印度婆羅門教、瑜伽教派等流傳的咒語、法術共同交流，就變為精煉精神作用，可以影響事物的符篆。以齋醮告天為祈禱天神的儀式；以披發仗劍，畫符念咒為神通的妙用，從此深入民間，更由民間反應到上流社會，遂使漢末自桓帝、靈帝以後，朝野上下，籠罩着一片神秘的色彩。因此采納自古以來中國文化的幕後人物，如“隱士”與“神仙”之流為中心，加上難以解釋之精神作用的符咒，比附於讖緯、“圖騰”等學術，即成為漢末、魏、晉以後的道教。