说儒 自序答钱玄同》 ， 《论（诗经）——答刘大白》，《明成祖御制（佛曲）残本跋》，《参同契的年代》
这一集本是《胡适文存》第四集的一部分。因为有许多讨论政治的文字——尤其是我这三四年来讨论国际政治的文字，——在这个时候不便收集印行，所以我把其中关于学术思想的一部分抽出来，编成这一集《论学近著》。
这一集分五卷。第一卷只有三篇文字：《说儒》将提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法，我自信这个看法，将来大概可以渐渐得着史学家的承认。虽然眼前还有不少怀疑的评论。此外两篇都是讨论治学方法的：《老子》年代一篇是考证学的方法论；校勘学一篇是校勘学的方法论。
第二卷全是整理佛教史料的文字。只有《真诰考》一篇是关于道教史料的，因为《真治》牵涉到《四十二章经》，所以我把这一篇也收在这里。第三卷全是整理小说史料的文字。《西游记的第八十一难》是一篇游戏之作，收在第三卷里作个附录。
第四卷是我近年对于国内几个重要的思想问题发表的文字。青年的读者若嫌这一集的考据文字太沉闷了，他们最好是先读这一卷。这一卷的文字最容易读；并且这里提出的一些思想问题，也都是值得大家平心静气的想想的。
第五卷是一些杂文，只可算是全集的一个附录。
五年之中，只有这一点讲学成绩，我自己很感觉惭愧。如果这几十篇文字可以引起国内外学者的讨论和批评，那是我最欢迎的。
二十四·十·二十九日
说儒
一、问题的提出。
二、论儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。
三、论儒的生活：他们的治丧相礼的职业。
四、论殷商民族亡国后有一个“五百年必有王者兴”的预言；孔子在当时被人认为应运而生的圣者。
五、论孔子的大贡献：（－）把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任” 的儒；（二）把柔儒的儒改变到刚毅进取的儒。
六、论孔子与老子的关系；论老子是正宗的儒。附论儒与墨者的关系。
一
二十多年前，章太炎先生作《国故论衡》，有《原儒》一篇，说“儒”有广狭不同的三种说法：
儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上》篇说名有三种：达，类，私。如“物”是达名，“马”是类名，“舜”是私名。）
这名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》曰，“泰之季世坑术士”，而世谓之坑儒。司马相如言“列仙之儒居山泽间，形容甚脏”（《汉书
·司马相如传》语。《史记》儒作传，误）。……王充《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》，举“儒书”，所称者有鲁般刻房，由基中杨，李广射寝石夫没羽，……
黄帝骑龙，淮南王犬吠天上鸡鸣云中，日中有三足乌，月中有兔蟾蜍。是诸名籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆公族。“儒”之名盖出于“需”，需者云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。何以明之？
鸟知天将雨者日鹉（《说文》
），舞旱股者以为衣冠。鹉冠者亦曰术氏冠（《汉·五行志》注引《礼图》），又田园冠。庄周言儒者冠国冠者知天时，履句屡者知地形，缓佩块者事至而断。（《田子方篇》文。《五行志》注引《逸周书》文同。《庄子》图字作鹏。《续汉书·与服志》云：“戴冠前国。”）明灵星舞于吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候，谓其多投，故号偏施于九能，诸有术者悉赅之矣。
类名为儒。儒者知礼乐射御书数。任官》曰，“儒以道得民。”说日，“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官》曰，“联师儒。”说曰，“师儒，乡里教以道艺者。”此则躬备德行为师，效其材艺为儒。·
私名为儒。《七略》曰，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师什尼，以重其言，于道为最高。”周之衰，保民失其守，史籍之书，商高之算，多门之射，范氏之御，皆不自儒者传。政孔子……咱诡鄙事，言君子不多能，为当世名士显人隐讳。则懦行》称十五儒，《七略》疏晏子以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六艺也。其科于们官》为师，儒绝而师假摄其名。……
个独以传经为懦，以私名则异，以达名类名则偏。要之题号由古今异，儒犹道矣。懦之名于古通为术士，于个专为师氏之守。道之名于古通为德行道艺，于今专为老价之徒。……
太炎先生这篇文章在当时真有开山之功，因为他是第一个人提出“题号由古今异”的一个历史见解，使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种说法。太炎先生的大贡献在于使我们知道“儒’字的意义经过了一种历史的变化，从一个广义的，包括一切方术之士的“儒”，后来竟缩小到那“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”
的狭义的“儒”。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。《论语》记孔子对他的弟子说：
女为君子儒，毋为小人儒。
这可见当孔子的时候，“儒”的流品是很杂的，有君子的儒，也有小人的儒。向来的人多蔽于成见，不能推想这句话的涵义。若依章太炎的说法，当孔子以前已有那些广义的儒，这句话就很明白了。
但太炎先生的说法，现在看来，也还有可以修正补充之处。他的最大弱点在于那“类名”的儒（其实那术士通称的“儒”才是类名）。他在那最广义的儒之下，另立一类“六艺之人”的儒。此说的根据只有《周礼》的两条郑玄注。无论《周礼》是否可信，《周礼》本文只是一句“儒以道得民”和一句“联师儒”，这里并没有儒字的定义。郑玄注里说儒是“有六艺以教民者”，这只是一个东汉晚年的学者的说法，我们不能因此就相信古代（周初）真有那专习六艺的儒。何况《周礼》本身就很可疑呢？
太炎先生说“儒之名于古通为术土”，此说目无可疑。但他所引证都是秦汉的材料，还不曾说明这个广义的儒究竟起于什么时代，他们的来历是什么，他们的生活是怎样的，他们同那狭义的孔门的儒有何历史的关系，他们同春秋战国之间的许多思想潮流又有何历史的关系。在这些问题上，我们不免都感觉不满足。
若如太炎先生的说法，广义的儒变到狭义的儒，只是因为“周之衰，保氏失其守”，故书算射御都不从儒者传授出来，而孔子也只好“自诡鄙事，言君子不多能，为当世名上显人隐讳”。这种说法，很难使我们满意。如果《周礼》本不可信，如果“保氏”之富本来就是一种乌托邦的制度，这种历史的解释就完全站不住了。
太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之未有注语云：
儒家、法家皆出于道，道则非出于儒也。
若依此说，儒家不过是道家的一个分派，那么，“儒”还够不上一个“类名”，更够不上“达名”了。老说这里的“儒”只是那狭义的私名的儒，那么，那个做儒法的共同源头的“道”和那最广义的“儒”可有什么历史关系没有呢？太炎先生说，
“儒法者流削小老氏以为省”以原道上》），他的证据只有一句话：
孔父受业于征藏史，韩非传其书。（《原道上》）
姑且假定这个渊源可信，我们也还要问：那位征藏史（老路）同那广义的“儒” 又有什么历史关系没有呢？
为要补充引申章先生的说法，我现今提出这篇尝试的研究。
“儒”的名称，最初见于《论语民子说的
女为君子儒，毋为小人儒。
我在上文已说过，这句话使我们明白当孔子时已有很多的儒，有君子，有小人，流品已很杂了。我们要研究这些儒是什么样的人。
我们先看看“儒”字的古义。《说文》：
儒，柔也，术士之称。从人，需声。
术上是有方术的人；但为什么“儒”字有“柔”的意义呢？“需”字古与“奥” 相通； 《广雅·释治》
：“奥，弱也。”耍即是今“轿”字，也写作“软”字。
“需”字也有柔软之意；《考工记》：“革，欲其条白而疾院之，则坚；欲其柔滑而胆脂之，则需。”郑注云：“故书，需作制。郑司农云，儒读为柔需之需，谓厚脂之韦革柔需。”’《考工记》又云：“厚其错则木坚，薄其银则需。”此两处，
“需” 皆与“坚”
对举，需即是柔类之要。柔软之需，引伸又有迟缓儒滞之意。《周易·家传》：“需，须也。”《杂卦传》：“需，不过也。”《周易》“泽上于天”（三三）为失，而“云上于天”（王三）为需；央是已下雨了，故为决断之象，而需是密云未雨，故为迟待疑滞之象。《左传》哀六年：“需，事之下也。”
又哀十四年：“需，事之贼也。”
凡从需之字，大都有柔弱或儒滞之义。“懦，弱也。”“孺，乳子也。”“懦，驾弱者也。”（皆见《说文人人孟子赚“是何德滞也”。凡从要之字，皆有弱义。
“唾，弱也’＊说文》）；段玉裁说顿即是儒字。稻之软而粘者为“涵”，即今糯米的的糯字。《广雅·释估》：“须，弱也。”大概古时“需”与“耍”是同一个字，古青同读如湾，或如糯。朱骏声把从奥之字归入“乾”韵，从“需”之字归入
“需”韵，似是后起的区别。
“儒”字从需而训柔，似非无故。《墨于·公孟》篇说：
公孟子戴章甫，借忽，懦服而以见于墨子。
又说：“公孟子曰，君子必古言服，然后仁。
又忙F儒》将说：
儒者四，君子必古言服，然后仁。
《苟子·儒效》篇说：
逢衣成带（《韩诗外传》作“博带”），解果其冠，……是俗儒者也。
大概最古的儒，有特别的衣冠，其制度出于古代（说详下），而其形式——逢农，傅带，高冠，授编——表出一种文弱迂缓的神气，故有“儒”之名。
所以“儒”的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人。
从古书所记的儒的衣冠上，我们又可以推测到儒的历史的来历。《墨子》书中说当时的“儒”自称他们的衣冠为“古服”。周时所谓“古”，当然是指那被征服的殷朝了。试以“章甫之冠”证之。《士冠礼记》云：
章甫，殷道也。
《礼记儒行》篇记孔子对鲁哀公说：
立少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知懦服。
孔子的祖先是家人，是殷王室的后裔，所以他临死时还自称为“殷人”（则檀引）。他生在鲁国，生于殷人的家庭，长大时还回到他的故国去住过一个时期（位记阿L子世家》
不记他早年居宋的事。但《儒行》篇所说无作伪之动机，似可信人他是有历史眼光的人，他懂得当时所谓“儒服”其实不过是他的民族和他的故国的服制。儒服只是殷服，所以他只承认那是他的“乡”服，而不是什么特别的儒服。
从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴股的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。
我们必须明白，殷商的文化的中心虽在今之河南，——周之宋卫（卫即殷字，古读殷如衣，挪韦古音皆如衣，即殷字）——而东部的齐鲁皆是殷文化所被，殷民族所居。《左传》以晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏婴对齐侯说：“昔爽鸠氏始居此地，季激因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而后太公因之。”依《汉书·
地理志》及杜预《左传注》，有逢伯陵是殷初诸侯，蒲姑氏（椒书》作薄姑氏）是殷周之间的诸侯。鲁也是殷人旧地。《左传》昭公九年，周王使詹桓伯辞于晋日：
“……及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也。”孔颖达《正义》引服虔回：“蒲姑，齐也；商奄，鲁也。”又定公四年，卫候使祝怕私于芙弘日：“……着武王克商，成王定之。……分鲁公以大路大旗，夏后氏之满，封父之繁弱（大弓名），殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑（丑，众也），以法则用公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯食，而封于少辎之应。”这可见鲁的地是商奄旧地，而又有新徙来的殷民六族。所以鲁有许多殷人遗俗，如“毫社”之把，屡见于《春秋》。傅斯年先生前几年作《周东封与殷遗民》（附录）一文，证明鲁“为殷遗民之国”。他说：
按秋阳《左传贿所谓“毫社”者，是一件很重要的事。“毫社”屡见于格秋经》。以那样一个简略的二百四十年间之“断烂朝报”，所记皆是戎机会盟之大事，而是社独占一位置，则是社在普之重要可知。且《春秋》记“毫社（松羊阶蒲社）灾”
在哀公四年，去殷商之亡已六百余年（姑据牺鉴外纪》），…·，·是社犹有作用，是甚可注意之事实。且《左传》所记是社，有两事尤关重要。哀七年，“以胡子益来，献于是社。”……、郑于般为东夷，此等献俘，当与宋襄公“用部子于次难之社，欲以属东夷”一样，周人馆殷鬼而已。又定六年，“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于是社。”这真清清楚楚指示我们：普之统治者是周人，而鲁之国民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此！
傅先生此论，我认为是最有见地的论断。
从周初到春秋时代，都是殷文化与周文化对峙而没有完全同化的时代。最初是殷民族仇视那新平定殷朝的西来民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，东部的薄姑与商奄都加入合作。《汉书·地理志》说：
齐地，……汤时有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆为诸侯，国此地。至周成王时，蒲姑氏与四国共作乱，成王灭之，以封师尚父，是为太公。以史记·周本细也说：
“东代淮夷，践奄，迁其君薄姑。”《书序》云：“成王既践奄，将迁其君于薄姑。周公告召公，作‘将蒲姑’。”但皆无灭蒲姑以封太公的事。）
《史记》的《周本纪》与《齐太公世家》都说太公封于齐是武王时的事，《汉书》 明白的抛弃那种旧说，
另说太公封齐是在成王时四国乱平之后。现在看来，《汉书》所说，似近于事实。不但太公封齐在四国乱后；伯禽封管也应该在周公东征四国之后。“四国”之说，向来不一致：《诗毛传》以管，蔡，商，奄为四国；孔颖达《左传正义》说杜注的“四国”为管，蔡，禄父（武庚），商奄。《尚书·
多方》开端即云：
惟五月丁亥，王来自奄，至于宗周。周公日：“王若曰：欧告尔四国多方：惟尔殷候尹民，……”
此时武庚、管、蔡已灭，然而还用“四国”之名，可见管、蔡。武庚不在“四国”
之内。“四国”似是指东方的四个殷；B部，其一为殷本部，其二为商奄（奄有大义，“商奄”犹言“大商”，犹如说“大罗马”“大希腊”），其三为薄姑，其四不能确定，也许即是“徐万”。此皆殷文化所被之地。薄姑灭，始有齐国；商奄灭，始有鲁国。而殷本部分为二：其一为宋，承殷之后，为殷文化的直接继承者；其一为卫，封给康叔，是新朝用来监视那残存的宋国的。此外周公还在洛建立了一个成周重镇。
我们现在读《大浩民多土》《多方风康法凤酒洁》《费誓》等篇，我们不能不感觉到当时的最大问题是镇抚殷民的问题。在今文《尚书》二十九篇中，这个问题要占三分之一的篇幅（《书序》百篇之中，有《将蒲姑》，又有《亮姑》）。其问题之严重，可以想见，看现在的零碎材料，我们可以看出两个步骤：第一步是倒殷之后，还立武庚，又承认东部之段旧国。第二步是武庚四国叛乱之后，周室的领袖决心用武力东征，灭殷四国，建立了太公的齐国，周公的鲁国。同时又在殷虚建立了卫国，在洛建立了新洛邑。然而周室终不能不保留一个宋国，大概还是承认那个殷民问题的严重性，所以不能不在周室宗亲（卫与鲁）（齐）的包围监视之下保存一个殷民族文化的故国。
所以在周初几百年之间，东部中国的社会形势是～个周民族成了统治阶级，镇压着一个下层被征服被统治的殷民族。博斯年先生说“鲁之统治者是周人，而鲁之国民是殷人”（引见上文）。这个论断可以适用于东土全部。这形势颇像后世东胡民族征服了中国，也颇像北欧的民族征服了罗马帝国。以文化论，那新起的周民族自然比不上那东方文化久远的殷民族，所以周室的领袖在那开国的时候也不能不尊重那殷商文化。《康浩》最能表示这个态度：
王日，呜呼，封，汝念哉……往敷求予殷先哲王，用保又民。汝丕远惟商守成人，宅心知训。……
同时为政治上谋安定，也不能不随顺着当地人民的文化习惯。《康法》说：
汝际时桌司，师兹殷罚有伦。……
汝际时来事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀。……
此可证《左传》定公四年祝论说的话是合于历史事实的。祝论说成王分封鲁与卫，“皆后以商政，疆以周索”；而他封唐叔于夏虚，则“启以夏政，疆以戎索”。（杜注：“皆，鲁卫也。启，开也。居殷故地，因其风俗，开用其政。疆理土地以周法。索，法也”。）但统治者终是统治者，他们自有他们的文化习惯，不屑模仿那被征服的民族的文化。况且新兴的民族看见那老民族的灭亡往往由于文化上有某种不适于生存的坏习惯，所以他们往往看不起征服民族的风俗。《酒浩》一篇便是好例：
王曰，封，我西土……尚克用文王教，不腆于酒，故我至于今，克受殷之命。
这是明白的自夸西土民族的胜利是因为没有堕落的习惯。再看他说：
古人有言日：“人无于水监，当于民监。”今惟殷坠厥命，我其可不太监抚于时。
这就是说：我们不要学那亡国民族的坏榜样！但是可注意的是《酒浩》的末段对于周的官吏，有犯酒禁的，须用严刑：
汝勿佚，尽执构以归于周，予其杀。
但殷之旧人可以不必如此严厉办理：
又惟殷之迪诸臣惟工，乃泊于酒，勿庸杀之，姑惟教之。
在这处罚的歧异里，我们可以窥见那统治民族一面轻视又一面放任那被征服民族的心理。
但股民族在东土有了好几百年的历史，人数是很多的；虽没有政治势力，他们的文化的潜势力是不可侮视的。孔子说过：
周因于殷礼，所损益可知也。
这是几百年后一个有历史眼光的人的估计，可见周朝的统治者虽有“所损益”，大体上也还是因袭了殷商的制度文物。这就是说，“落戎殷”之后，几百年之中，殷商民族文化终久逐渐征服了那人数较少的西土民族。
殷周两民族的逐渐同化，其中自然有自觉的方式，也有不自觉的方式。不自觉的同化是两种民族文化长期接触的自然结果，一切民族都难逃免，我们不用说他。那自觉的同化，依我们看来，与“儒”的一个阶级或职业很有重大的关系。
在那个天翻地覆的亡国大变之后，昔日的统治阶级沦落作了俘虏，作了奴隶，作了受治的平民，往传》里祝伦说：
分鲁公以……殷民六族——条氏，徐氏，萧氏，索氏，长勺氏，尾勺氏，——
使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周；是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜交，备物典策，官司彝器。……分康叔以
……殷民七族——陶氏，施氏，繁民，铸氏，樊氏，饥氏，终葵氏。
这是殷商亡国时的惨状的追述，这十几族都有宗氏，都有分族类丑，自然是胜国的贵族了；如今他们都被分给那些新诸侯去“职事’守鲁卫，——这就是去做臣仆。那些分封的彝器是战胜者的俘获品，那些“祝宗卜史”是亡国的俘虏。那战胜的统治者吩咐他们道：
多士，昔朕来自奄，予大降尔四国民命。我乃明至天罚，移尔通论，比事臣我宗，多逊卜……今予惟不尔杀，……亦惟尔多士攸服奔走臣我多逊，尔乃尚有尔土，尔乃尚宁千止。尔克敬，天惟并矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔上，予亦至天之罚于尔躬！（《多士》；参看《多方》。）
这是何等严厉的告诫奴隶的训词！这种奴隶的生活是可以想见的了。
但我们知道，希腊的知识分子做了罗马战胜者的奴隶，往往从奴隶里爬出来做他们的主人的书记或家庭教师。北欧的野蛮民族打倒了罗马帝国之后，终于被罗马大主教的长袍教土征服了，倒过来做了他们的徒弟。殷商的知识分子，——王朝的贞人，太祝，太史，以及贵族的多士，——在那新得政的西周民族之下，过的生活虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件事是段民族的团结力的中。乙，也就是他们后来终久征服那战胜者的武器，——那就是殷人的宗教。
我们看殷墟（安阳）出土的遗物与文字可以明白段人的文化是一种宗教的文化。这个宗教根本上是一种祖先教。祖先的祭祖在他们的宗教里占一个很重要的地位。丧礼也是一个重要部分（详下）。此外，他们似乎极端相信占卜：大事小事都用卜来决定。如果《鸿范》是一部可信的书，那么，占卜之法到了殷商的末期已起了大改变，用龟卜和用兽骨卜之法之外，还有用警草的覆法，与卜并用。
这种宗教需用一批有特别训练的人。卜览需用“卜蹈人”；祭祀需用祝官；丧礼需用相礼的专家。在殷商盛时，祝宗卜史自有专家。亡国之后，这些有专门知识的人往往沦为奴虏，或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的，故往往能靠他们的专长换得衣食之资。他们在殷人社会里，仍旧受人民的崇敬；而统治的阶级，为了要安定民众，也许还为了他们自己也需要这种有知识技能的人，所以只须那些
“多士攸服奔走臣我多逊”，也就不去过分摧残他们。这一些人和他们的子孙，就在那几百年之中，自成了一个特殊阶级。他们不是那新朝的“士”；“士’喂一种能执干戈以卫社稷的武士阶级，是新朝统治阶级的下层。他们只是“儒”。他们负背着保存放国文化的遗风，故在那几百年社会骤变，民族混合同化的形势之中，他们独能继续保存殷商的古衣冠，——也许还继续保存了殷商的古文字言语（上文引的《墨子·公孟》篇与《非儒》篇，都有“古言服”的话。我们现在还不明白殷周民族在语言文字上有多大的区别）。在他们自己民族的眼里，他们是“殷礼”（殷的宗教文化）的保存者与宣教师。在西周民族的眼里，他们是社会上多材艺的人，是贵族阶级的有用的清客顾问，是多数民众的安慰者。他们虽然不是新朝的“土”，但在那成周来卫齐鲁请国的绝大多数的民众之中，他们要算是最高等的一个阶级了。所以他们和“土”阶级最接近，西周统治阶级也就往往用“士”的名称未泛称他们。《多土》篇开端就说：
惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。
王若日：尔殷遗多士卜……
下文又说：
王若日：尔殷多士卜……
王日：告尔殷多士卜……
《多方》篇有一处竟是把“殷多土”特别分开来了：
王日：呜呼，欧告尔有方多士，暨殷多士。
《大雅·文王》之诗更可以注意。此诗先说周士：
陈锡哉周，候（维）文王别、予。文王别、子，本支百世。几周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之赖。济济多士，文王以宁。
次说殷士：
商之别、子，其丽不亿。上帝既命，候（维）于周服。候服于周，天命靡常。
殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服锦晖。王之末臣，无念尔祖。
前面说的是新朝的土，是“文王孙子，本支百世”。后面说的是亡国的士，是臣服于周的殷土。看那些漂亮的，手腕敏捷的殷士，在那王朝大祭礼里。穿着殷人的辅牌，（《士冠礼记》：“周井，殷哈，夏收。）捧着督酒，替主人送酒灌尸。这真是一幕“青衣行酒”的亡国惨剧了！（《毛传》以“殷士”为“殷候”，殊无根据。任冠礼记》所谓“殷牌”，自是士冠）。
大概周土是统治阶级的最下层，而殷士是受治遗民的最上层。一般普通殷民，自然仍旧过他们的农工商的生活，如《多方》说的“毛尔宅，故尔田。”《左传》昭十六年郑国子产说，“昔我先君桓公与商人皆出自周，庸次比偶，以艾杀此地，轨之蓬蒿翠鳌，而共处之。世有盟誓，以相信也，曰：‘尔无我叛，我无强贾，毋或丐夺；水有利市宝贿，我勿与知。’恃此质誓，故能相保，以至于今。”徐中舒先生曾根据此段文字，说：“此《商人》即段人之后而为商贾者。”又说，“商贾之名，疑即由殷人而起。”（帼学论丛》一卷一号，页——－。）此说似甚有理。
“商”之名起于殷贾，正如“儒”之名起于股土。此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了
“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文连连的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。（博斯年先生疑。C“儒”是古代一个阶级的类名，亡国之后始沦为寒士，渐渐得着柔懦的意义。此说亦有理，但此时尚未有历史证据可以证明“儒”为古阶级。）
柔逊为殷人在亡国状态下养成一种遗风，与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶稣，似有同样的历史原因。《左传》昭公七年所记孔子的远祖正考父的鼎铭，虽然是宋国的三朝佐命大臣的话，已是很可惊异的柔道的人生观了。正考父曾“佐戴武宣”三朝；据《史记·十二诸侯年表》，宋戴公元年当周宣王二十九年（前七九九），武公元年当平王六年（前七六五），宣公元年当平王二十四年（前七四七）。他是西历前八世纪前半的人，离周初已有三百多年了。他的鼎铭说：
一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。世于是，粥于是，以蝴余口。
这是殷民族的一个伟大领袖的教训。儒之古训为柔，岂是偶然的吗？
不但柔道的人生观是殷的遗风，儒的宗教也全是“殷礼”。试举三年之丧的制度作一个重要的例证。十几年前，我曾说三年之丧是儒家所创，并非古礼；当时我曾举三证：
一、《墨子·非儒》篇说儒者之礼日：“丧父母三年。……”此明说三年之丧是儒者之礼。
二人论语》记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之俗。
三、孟子劝膝世子行三年之丧，股国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧。以中国哲学文大钢队，页一三H）
我在五六年前还信此说，所以在《三年丧服的逐渐推行》（武汉大学位哲季刊》第一卷二号）一篇里，我还说“三年之丧只是儒家的创制。”我那个看法，有一个大漏洞，就是不能解释孔子对宰我说的
夫三年之丧，天下之通丧也。
如果孔子不说班，那就是胜国父兄百官扯慌了。如果“舍先君莫之行”，如果胜国“先君亦莫之行”，那么，孔子如何可说这是“天下之通丧”呢？难道是孔子扯了说来传教吗？
博斯年先生前几年作《同东封与殷遗民》，他替我解决了这个矛盾。他说：
孔子之“天下”，大约即是齐鲁宋卫，不能甚大。……三年之丧，在东国，在民间，有相当之通行性，盖殷之遗北，而非周之制度。当时的“君子（即统治者）三年不为礼，利必坏；三年不为乐，乐必崩”，而士及其相近之阶级则渊源有自，
“齐以殷政”者也。试看关于大孝，三年之丧，及丧后三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而“君亮，百官总己以听于家宰者三年”，全不见于周人之记载。
傅先生的说法，我完全可以接受，因为他的确解答了我的困难。我从前说的话，有一部分是不错的，因为三年之丧确是“儒”的礼；但我因为股鲁先君不行三年丧制，就不信“天下之通丧”之说，就以为是儒家的创制，而不是古礼，那就错了。傅先生之说，一面可以相信胜香的统治阶级不曾行此礼，一面又可以说明此制行于那绝大多数的民众之中，说它是“天下之通丧”也不算是过分的宣传。
我可以替傅先生添一些证据。鲁位公死在他的三十三年十一月乙己（十二日），次年（文公元年）夏四月葬债公，又次年（文公二年）冬“公子遂如齐纳币”，为文公聘妇。《左传》说，“礼也。”松羊传》说，‘脱丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图昏。”此可证鲁候不行三年丧。此一事，《左传》认为
“礼也”，社预解说道：“德公丧终此年十一月，则纳币在十二月也。”然而文公死于十八年二月，次年正月“公子遂如齐逆女；三月，遂以夫人妇姜至自齐”。杜预注云：“不讥丧娶者，不待贬责而自明也！”此更是鲁候不行三年丧的铁证了。《左传》昭公十五年，
六月乙丑，王太子寿卒。
秋’＼月成寅，王穆后崩。
十二月，晋茵陈如周葬穆后。籍谈为介。既葬，除丧，以文伯（苟缺）宴，终以鲁壶。王日，“伯氏，诸侯皆有以镇抚王室，晋独无有，何也？”·二…·籍谈归，以告叙向，叔向日，“王其不终平？吾闻之，所乐必卒焉。个王乐化。……王一岁而有三年之丧二4焉。
（杜注：“天子绝期，唯服三年，故后虽期，通谓之三年。”）于是乎以丧实宴，又求彝器，乐忧甚矣。·，…·三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗送，宴乐以早，亦非礼也。…、··”
这可证周王朝也不行三年丧制。《孟子》所记股国父兄百官的话可算是已证实了。
周王朝不行此礼，鲁股诸国也不行此礼，而孔子偏大胆的说，“三年之丧，天下之通丧也。”机语》记子张问：“书云，‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”
孔子直对他说：“何必高宗？古之人皆然。君幕，百官总己以听于象宰，三年。” 相引有这样一段：
子张之丧人明仪为志焉。诸幕，身质，蚁结于四隅，殷士也。
孔子、子张都是殷人，在他们的眼里嘴里，“天下”只是那大多数的殷商民众，
“古之人”也只是殷商的先王。这是他们的民族心理的自然表现，其中自然也不免带一点般人自尊其宗教礼法的宣传意味。到了孟子，他竟说三年丧是‘咱天子达于庶人，
三代共之”的了。到街L记·三年间》的作者，他竟说三年丧“是百王之所同，古今之所竟也，未有知其所由来者也！”果然，越到了后来，越“未有知其所由来者也”，直到傅斯年先生方才揭破了这一个历史的谜！
三年之丧是“儒”的丧礼，但不是他们的创制，只是殷民族的丧礼，——正如儒在儒冠不是他们的创制，只是殷民族的乡服。《孟子》记胜国的父兄百官反对三年之丧时，他们说：
且志回，‘快祭从先祖，曰，吾有所受之也。”
这句话当然是古政治家息事宁人的绝好原则，最可以解释当时殷周民族各自有其丧祭制度的政治背景。统治阶级自胡适精品集有其周社，一般“国人”自有其毫社；前者自行其“既葬除眼”的丧制，后者自行其“天下之通丧”。
我们现在要看看“儒”的生活是怎样的。
孔子以前，儒的生活是怎样的，我们无从知道了。但我疑心《周易》的“需”
卦，似乎可以给我们一点线索。儒字从需，我疑心最初只有一个“需”字，后来始有从人的“儒”字。需卦之象为云上于大，为密云不雨之象，故有“需待”之意。（《象传》：需，须也。）《象传》说此卦象为“君子以饮食宴乐”。《序卦传》说：“需者，饮食之道也。”《承传》说：
需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。
程颐妈传》说此节云：
以险在于前，未可遇进，故需待而行也。以乾之刚健，而能需待不轻动，故不陷于险，其义不至于困穷也。
这个卦好像是说一个受压迫的人，不能前进，只能待时而动，以免陷于危险；当他需待之时，别的事不能做，最好是自蝴其口，放需为饮食之道。这就很像殷商民族亡国后的“儒”了。这一卦的六交是这样的：
初九，需于郊，利用恒，无咎。
椽》曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒，无咎”，未失常也。
九二，需于沙，小有言，终吉。
蛛》曰：“需于沙”，衍（恣）在中也。虽“小有言”，以吉终也。
九三，需于泥，致危至。
蛛》曰：“需于泥”，灾在外也。自我“致完”，敬慎不败也。
六④，需于血，出自穴。
椽》曰：“需于血”，顺以听也。
九五，需于酒食，负吉。
株阳：“酒食负吉”，以中正也。
上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。
橡阳：“不速之客来，敬之，终吉”，虽不当位，未大失也。
这里的“需”，都可作一种人解；此种人的地位是很困难的，是有“险在前”
的，是必须“刚健而不陷”的。儒在郊，完全是在野的失势之人，必须忍耐自守，可以无咎。儒在沙，是自己站不稳的，所以说“衍（想）在中也”。儒在泥，是陷在危险困难里了，有了外侮，只有敬慎，可以不败。儒在血，是冲突之象，他无力和人争，只好柔顺的出穴让人，故《象传》说为“顺以听也。”儒在酒食，是有饭吃了，是他最适宜的地位。他回到穴里去，也还有麻烦，他还得用敬慎的态度去应付。——“需”是“须待”之象，他必须能忍耐待时；时候到了，人家“须待’他了，彼此相“需”了，他就有饭吃了。
调易》制作的时代，已不可考了。《系辞传》有两处试提出作《易》年代的推测：一处说：
《易》兴也，其当殷之本世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终结，其要无咎。此之谓《助之道也。
又一处说：
《易》兴也，其于中古平？作《易》者其有忧患乎？是技“履”，德之基也；
“谦”，德之柄也；“复”，德之本也；“恒”，德之目也；“损”，德之修也； “益” ，
德之裕也；“困”，德之辨也／井”，德之地也；“粪”，德之制也。
“履”和而至，“谦”尊而光，“复”小而辞于物，“恒”杂而不厌，“损”先难而后易，“益”长格而不设，“困”穷而通，“井”居其所而不迁，“粪”称而隐。
“履” 以和行， “谦” 以制礼，‘j”以自知，“。’以一德，‘懒”以远害，
“益”以兴利，“卧’以寡怨，“个’以辩义，“奚”以行权。
赐》卦交辞已有“箕子之明夷”（“明夷”五支），“王用享于读山”（“升”
四大）的话，似乎不会是“文工与纣”的时代的作品。“文王囚居差里而作周易》”
的说法，也是更后起之说。《系辞胶是猜度的口气，可见得福辞》以前尚没有文王作《易》的说法。《系辞》的推测作假阵代，完全是根据于《易》的内容的一种很明显的人生观，就是“其辞危”“惧以终始，其要无咎”。从第一卦的“君子终日乾乾久惕若厉，无咎”，到第六十四卦的‘市李于饮酒，无咎”，全书处处表现一种化危的人生观，
教人戒惧修德， 教人谦卑类顺，其要归在于求“无咎”，在于
“履虎尾不吁人”。《系辞》的作者认清了这一点，所以推测“作赔》者其有忧患乎？”这个观察是很有见地的。我们从这一点上也可以推测《易》的卦交辞的制作大概在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年中。书中称“帝乙归妹”
（“表’五支），“高宗伐鬼方，三年克之”，更可见作者是殷人。所谓“周易”，原来是殷民族的卜策书的一种。经过了一个不短的时期，方才成为一部比较最通用的覆书。《易》的六十四卦，每卦取自然界或人事界的一个现象为题，其中无甚深奥的哲理，而有一些生活常识的观察。“需”卦所说似是指一个受压迫的知识阶级，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是“儒”。（“蒙”卦的初支说：“发蒙，利用刑人，用说（脱）提格以往，吝。”这里说的也很像希腊的俘虏在罗马贵族家里替他的主人教儿子的情形。）
孔子的时候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我们先说“小人儒”的生活是怎样的。
《墨子非儒》篇有一段描写当时的儒：
夫（夫即彼）繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲；立命缓贫而高法居（毕流据《孔子世家》。解浩居为傲倔），倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违（避）之。是若人气，我鼠藏，而我羊视，贲就起（资即奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”
夫（彼）（孙冶让校，此处疑脱“春乞”四字），夏乞麦禾。五谷既收，大丧是随，
子姓皆从，得厌饮食。毕治数丧，足以至D矣。国人之家解（财）以为，恃人之野以为尊。富人有丧，乃大说喜日，“此衣食之端也！”
这虽然是一个反儒的宗派说的话，却也有儒家自己的旁证。《荀子·儒效》篇说：
逢衣浅（《韩诗外传》作博）带，解果其冠（杨惊注引《说苑》淳于完述“邻圃之词田，祝曰，蟹螺者宜禾，汗邪者百车。”“蟹螺盖高地也，今冠盖亦比之。”），略法先王而足乱世术；浮学杂举，不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。…
…呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委积足以排其口，则扬扬如也。随其长子，事其使辟，举（王念孙云：举读为相与之与）其上客，伦然若终身之虏而不敢有他志。
——是俗儒者也。
用战国晚期苟卿的话来比较墨子的话，我们可以相信，在春秋时期与战国时期之间，已有这种俗儒，大概就是孔子说的“小人儒”。
从这种描写上，我们可以看出他们的生活有几个要点：第～，他们是很贫穷的，往往“陷于饥寒，危于冻馁”；这是因为他们不务农，不作务，是一种不耕而食的寄生阶级。第二，他们颇受人轻视与嘲笑，因为他们的衣食须靠别人供给；然而他们自己倒还有一种倔傲的遗风，“立命，缓贫，而高浩居”，虽然贫穷，还不肯抛弃他们的寄食——甚至于乞食——的生活。第三，他们也有他们的职业，那是一种宗教的职业：他们熟悉礼乐，人家有丧祭大事，都得请教他们。因为人们必须请他们治丧相礼，所以他们虽然贫穷，却有相当崇高的社会地位。骂他们的可以说他们
“因人之野以为尊”；他们自己却可以说是靠他们的知识做“衣食之端”。第四，他们自己是实行“久丧”之制的，而他们最重要的谋生技能是替人家“治丧”。他们正是那殷民族的祖先教的教士，这是儒的本业。
从这种“小人儒”的生活里，我们更可以明白“儒”的古义：儒是殷民族的教士，靠他们的礼教知识为衣食之端。
其实一切儒，无论君子儒与小人儒，品格尽管有高低，生活的路子是一样的。他们都靠他们的礼教的知识为衣食之端，他们都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷礼，穿的是殷衣冠。在那殷周民族杂居已六七百年，文化的隔离已渐渐混灭的时期，他们不仅仅是殷民族的教士，竟渐渐成了殷周民族共同需要的教师了。
《左传》昭公七年记益值子自恨不能相礼，“乃讲学之。苟能礼者，从之。”
《左传》又说，孟嘎子将死时，遗命要他的两个儿子何忌与说去跟着孔子“学礼焉以定其位”。孔子的职业是一个教师，他说：
自行束修以上，吾未尝无海焉。
束修是十凝脯，是一种最薄的礼物。《擅弓》有“古之大夫，束修之问不出竞”
的话，可证束修是赠礼。孔子有“博学”“知礼”的名誉，又有“学而不厌，海人不倦”的精神，放相传他的弟子有三千之多。这就是他的职业了。
孔子也很注重丧祭之礼， 他作中都宰时，
曾定制用四寸之棺，五寸之停（见《檀引有若的话）。他承认三年之丧为“天下之通丧”，又建立三年之丧的理论，说这是因为“子生三年然后免于父母之怀”（《论语》十七）。这都可表示他是殷民族的宗教的辩护者，正是“儒”的本色。《檀引记他临死之前七日，对他的弟子子贡说：
夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两检之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也，予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也？
看他的口气，他不但自己；陆死还自认是殷人，并且还有“天下宗予”的教主思想。（看下章）
他和他的大弟子的生活，都是靠授徒与相礼两种职业。大概当时的礼俗，凡有丧事，必须请相礼的专家。《檀引说：
杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。（《七经考文》弓怕本足利本，有 “君子”二字，他本皆无。）
“沽”是寒贱之意。当时周民族已与殷民族杂居了六百年，同化的程度已很深了，所以鲁国的大夫土族也传染到了注重丧礼的风气。有大丧的人家，孝子是应该
“昏迷不复自知礼”了，所以必须有专家相导，这正是儒的“衣食之端”。杜桥之母之丧，竟不用“相”，就被当时的“君子”认为寒怆了。
孔子为人相丧礼，见于《檀引：（参看下文第六章引《曾子问》，记孔子“从老路幼葬”）
国昭子之母死，问于子张口：“葬及墓，男子妇人安位？”子张日：“司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。”
据《檀引，司徒敬子是卫国大夫。孔子在卫国，还为人相丧礼，我们可以推想他在鲁国也常有为人家相丧礼的事。（适按，伪书《家语》也采孔子相司徒敬子之丧的故事。）
《檀弓》说：
孔子之故人口原壤，其母死，夫子助之沐籽。原壤登木日：“久矣予之不托于音也。”歌曰：
狸首之斑然，
执女手之卷然。
夫子为弗闻也者而过之。从者曰，“子未可以己手？”夫子曰：“丘闻之，亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”
这一个不守礼法的朋友好像不很欢迎孔二先生的帮忙；但他顾念故人，还要去帮他治停。
他的弟子为人家相礼，《擅引记载最多。上文引的国昭子家的母丧，即是子张为相。《擅弓》说：
有若之丧，悼公吊焉。子游摈，由左。
摈即是相。又说：
子蒲卒，哭者呼“灭／子皋日，“若是野哉！”哭者改之。
这似是因为子皋相礼，所以他纠正主人之失。《擅引又记：
孔子之丧，公西赤为志焉。饰棺墙，置翼，设披，周也。设崇，殷也。绸练设施，夏也。
子张之丧，公明仪为志焉。诸幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。
按《土丧礼》的《既夕礼》，饰枢，设披，都用“商祝”为之。可见公西赤与公明仪为“志”，乃是执行《全丧礼》所说的“商祝”的职务（郑玄注，“志谓章识”。当参考机夕礼》，可见郑注不确）。从此点上，可以推知当时的“儒”不但是“殷士”，其实又都是“商祝”。《墨子·非儒》篇写那些儒者靠为人治丧为衣食之端，此点必须和《檀引与《士丧礼风既夕礼》合并起来看，我们方才可以明白。《土丧礼》与《既夕礼》（即性丧礼》的下篇）使我们知道当时的丧礼须用“祝”，其职务最繁重。杜丧礼》二篇中明说用“商祝”凡十次，用“夏祝”凡五次，泛称
“祝”凡二十二次。旧注以为泛称“祝’话都是“周祝”，其说甚无根据。细考此两篇，绝无用周祝之处；其泛称“祝”之处，有一处确指“夏祝”（“祝受巾巾之”），有两处确指“商祝”（“祝又受来，奠于贝北”；又下篇“祝降，与夏祝交于阶下”）。其他不明说夏与商之处，大概都是指“商祝”，因为此种土丧礼虽然偶有杂用复周礼俗之处，其根本的礼节仍是殷礼，放相礼的祝人当然以殷人为主。明白了当时丧礼里“商祝”的重要，我们才可以明白《擅弓》所记丧家的“相”，不仅是宾来吊时的“摈者”以士丧礼》另有“摈者”），也不仅是指导礼节的顾问。其实还有那最繁重的“祝”的职务。因为这种职务最繁重，所以那些儒者可以靠此为“衣食之端”。
在《檀弓》里．我们已可以看见当孔子的大弟子的时代，丧礼已有了不少的争论。
一、小敛之奠，子游日，“于东方。”曾子曰，“于西方。”
二、卫司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小敛，经而往。子游吊焉，主人既小敛，子游出，经而反哭。子夏日，“闻之也欣？”曰，“闻诸夫子：主人未改服，则不经。”
三、
曾子袭裘而吊，子游杨裘而吊。曾子指子游而示人B，‘快夫也，为习于礼者，如之何其杨裘而吊也！”主人叫、敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带给而入。曾子曰，“我过矣，我过矣；夫夫是也。”
四、曾子吊于负夏，主人既祖，填池（郑注，填池当为奠彻，声之误也），推担而反之，降妇人而后行礼。从者日，‘人与、’曾子曰，“夫祖者记也。且，胡为其不可以反宿也？”从者又问诸子游曰，“礼与？”子游曰，“饭于境下，小敛于户内，大敛于昨，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。”
五、公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游，子游日，“其大功平？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏，于夏回，“我未之前闻也。鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。分之齐衰，狄仪之问也。
我们读了这些争论，真不能不起“累寿不能尽其学，当年不能行其礼”的感想。我们同时又感觉这种仪节上的斤斤计较，
颇不像孔子的学风。 孔子自己是能了解 “礼之本”的，他曾说：
礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁成。（“易”字旧说纷纷，朱子根据《孟子》“易其田畴”一句，训易为治，谓“节文司熟。）
《论语》的记者似乎没有完全了解这两句话，所以文字不大清楚。但一位心粗胆大的子路却听懂了，他说：
吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若和不足而哀有余也。祭礼，与其故不足而利有余也，不若礼不足而歌有余也。（植引
这才是孔子答林放问的“礼之本”。还有一位“堂堂乎”的子张也听懂了，他说：
士见危受命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（《论语》十九）
“祭思敬，丧思哀”，也就是“礼之本”。我们看孔子对子路说：‘嘴寂饮水尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无停，称其财，斯之谓礼”（《擅引；同书里，孔子答子游问丧具，与此节同意）；又看他在卫国时，遇！日馆人之丧，“一哀而出涕”，就“脱验而碑之”，——这都可见他老人家是能见其大的，不是拘泥仪文小节的。最可玩味的是《擅弓》记的这一件故事：
孔子在卫（也是一个段文化的中心），有送葬者，而夫子现之，曰，“善哉！足以为法矣。 ……其往也如慕，
其反也如疑。”子贡日，“岂若速反而虞乎？”
（既葬，“迎精而反，日中祭之于殡宫，以安之”为虞祭。）子曰，“小子识之，我未之能行也。”
孔子叹赏那人的态度，而他的弟子只能计较仪节的形式。所以他那些大弟子，都是“习于礼者”，只能在那些达官富人的丧事里，指手画脚的评量礼节，较量袭裘与揭裘的得失，辩论小敛之奠应在东方或在西方。《檀弓》所记，已够使人厌倦，使人失望，使人感觉孔子的门风真是及身而绝了！
我们读了这种记载，可以想像那些儒者的背景。孔子和这班大弟子本来都是殷儒商祝，孔子只是那个职业里出来的一个有远见的领袖，而他的弟子仍多是那个治丧相礼的职业中人，他们是不能完全跳出那种“因人之野以为尊”的风气之外的。孔子尽管教训他们：
女为君子儒，毋为小人儒。
但“君子”“小人”的界限是很难划分的。他们既须靠治丧相礼为“衣食之端”，就往往不能讲气节了。如齐国国昭子之母之丧，他问子张：
丧及墓，男子妇人安位？
子张说：
司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。
可是主人不赞成这个办法，他说：
喀， 毋曰我丧也斯沾。 （此句郑直读：“嚏，毋！日我丧也斯沾。”说回：
“晴，不睛之声。毋者，禁止之辞。斯，尽也。沾凌日砚，砚，视也。国昭子自谓齐之大家，有事人尽视之。”陈摊丛郑说。郝敬与姚际恒读“我丧也斯泊尔专之”
为一句，释“沾尔”为沾沾尔，见杭大宗《续礼记集说》。我不能赞成旧说，改拟如此读法。他好像是说：“喷，别叫人说咱家的丧事那么贫样！”沾当是“沽”的小误。《擅弓》说：“杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。”）尔专之。宾为宾焉，主为主焉。妇人从男子，皆西乡。
主人要那么办，“夫子”的大帽子也压不住，那位“堂堂乎张也”也就没有法子，只好依着他去做了。其实这班大儒自己也实在有招人轻侮之道。相引又记着一件很有趣的故事：
季孙之母死，哀公吊焉。曾子与子贡吊焉。闺人为君在，弗内也。曾子与子贡入于其厩而修客焉。子贡先入，闻人曰，“乡者已告矣。”曾子后入，闻人辟之。涉内溜，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。——君子言之曰：“尽饰之道，斯其行者远矣。”
季孙为当时鲁国的最有权力的人，他的母丧真可说是“大丧”了。这两位大儒巴巴的赶来，不料因国君在内，闺人不让他们送去，他们就进季孙的马厩里去修容；子贡修饰好了，还瞒不过间人，不得进去；曾子装饰得更好，闺人不敢拦他，居然混进去了。里面的国君与大夫，看见此时有吊客进来，料想必是尊客，都起来致敬，国君还降一等揖客。谁想这不过是两位改装的儒者赶来帮主人治丧相礼的呵！我们看了这种圣门的记载，再回想《墨子非儒》篇描实的“五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食”，“富人有丧，乃大说喜”的情形，我们真不能不感觉到“君子儒”
与“小人儒” 的区别是很微细的了！以先进》篇“赤尔何如”一段，赤所谓
“端章甫，愿为小相焉”，也是“相礼”之一例。《乡党》篇有“君君使嫔”一章，也是相礼之一例。适之，一九五三，十，七）
以上记“儒”的生活，我们只用那些我们认为最可信的史料。有意毁谤儒者，而描写不近情理的材料，《庄子》记“大儒以诗礼发家”的文字，我们不愿意引用。如果还有人觉得我在上文描写“儒”的生活有点近于有心毁谤孔门圣贤，那么，我只好请他平心静气想想孔子自己说他的生活：
出则事公卿， 入则事父兄； 丧事不敢不勉，不为酒困，——何有于我哉？（《论语》九）
在这里，我们可以看见一个“儒”的生活的概略。纵酒是殷民族的恶习惯（参看前章引《酒语卜段，）《论语》里写孔子“不为酒困”“唯酒无量，不及乱”，还可见酗酒在当时还是一个社会问题。“丧事木敢不勉”，是“儒”的职业生活。
“出则事公卿”，也是那个不学稼圃的寄生阶级的一方面。
四
在前三章里，我们说明了“儒”的来历。儒是殷民族的礼教的教土，他们在很困难的政治状态之下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了，他们的来学弟子，已有周鲁公族的子弟了（如盘剥、何忌，南宫适）；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君了。
这才是那个广义的“儒”。儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活，有一条说：
乡人体，“孔子”朝服而立于昨阶。
排是赶鬼的仪式。《檀弓》说：
岁旱，穆公召县子而问焉，曰，“天久不雨，吾欲暴胆而奚若？”曰，“天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可与？”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰，“天则不雨而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”“徙市则奚若？”曰“天子崩，巷市七日。诸侯房，巷市三日。为之徙市，不亦可平？”
县子见于《擅弓》凡六次，有一次他批评子游道：“汰哉叔氏，专以礼许人！”
这可见县子大概也是孔子的一个大弟子（《史记·什尼弟子传》有县成，字子棋。《檀的称县子琐）。天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业，而乡人打鬼，
国君求雨， 他们也都有事，——他们真得要无所不知无所不能的了。《论语》记达巷党人称孔子“博学而无所成名”，孔子对他的弟子说：
吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。
《论语》又记：
太宰问于子贡曰，“夫子圣者欢？何其多能也？”子贡曰，“因天纵之将圣，又多能也。”子闻之日，“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多平哉？不多也。”
儒的职业需要博学多能，故广义的“儒’为术士的通称。
但这个广义的，来源甚古的“儒”，怎样变成了孔门学者的私名呢？这固然是孔子个人的伟大成绩，其中也有很重要的历史的原因。孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。
这个历史运动是殷遗民的民族运动。殷商亡国之后，在那几百年中，人数是众多的，潜势力是很广大的，文化是继续存在的。但政治的势力都全在战胜的民族的手里，殷民族的政治中心只有一个包围在“诸姬”的重围里的宋国。宋国的处境是很困难的；我们看那前八世纪宋国～位三朝佐命的正考父的鼎铭：“一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走”，这是何等的柔逊谦卑！宋国所以能久存，也许是靠这种相传的柔道。周室东迁以后，东方多事，宋国渐渐抬头。到了前七世纪的中叶，
齐桓公死后，
齐国大乱，宋襄公邀诸侯的兵伐齐，纳齐孝公。这一件事成功（前六四二）之后，宋襄公就有了政治的大欲望，他想继承齐桓公之后作中国的盟主。他把胜子、婴齐捉了；又叫胡人把鄙子捉了，用哪子来祭次难之社，“欲以属东夷”。用人祭社，似是殷商旧俗。《左传》昭公十年，“季平子伐营，取郸，献俘，始用人于是社。”这样恢复一个野蛮的旧俗，都有取悦于民众的意思。宋襄公眼光注射在东方的殷商！日土，所以要恢复一个殷商宗教的陋俗来巴结东方民众。那时东方无霸国，无人与家争长；他所虑者只有南方的楚国。果然，在盂之会，楚人捉了来襄公去，后来又放了他。他还不觉悟，还想立武功，定霸业。湖之战（前六三八），楚人大败宋兵，宋襄公伤股，几乎做了第二次的俘虏。当流之战之前，
大司马固谏（大司马是公子目夷，即予鱼。“固”是形容“谏”字的副词。杜预误解“固”为公利、固，校记·宋世家》作予鱼谏，不误）曰：“天之弃商久矣。君将兴之，弗可赦也已。”（杜预误读“弗可。赦也已。”此五字当作一句读。子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击，故下文力主趁楚师未既济时去之。丁声树先生说“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏’字，正指敌人。既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。）
这里忽然提出复兴殷商的大问题来，可见宋襄公的野心正是一个复兴民族的运动。不幸他的“妇人之仁”使他错过机会；大败之后，他还要替自己辩护，说，
君子不重伤，不禽二毛。……寡人虽亡国之余，不鼓不成列。
“亡国之余”，这也可见殷商后人不忘亡国的惨痛。三百年后，宋君假自立为宋王，东败齐房败楚，两败魏，也是这点亡国遗憾的死灰复燃，也是一个民族复兴的运动。但不久也失败了。殷商民族的政治的复兴，终于无望了。
但在那殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个“救世圣人”的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最有名的一个例子就是希伯来（犹太）民族的“弥赛亚”（Messiah）降生救世的悬记，后来弓I
起了耶稣领导的大运动。这种悬记（佛书中所谓“悬记”，即预言）本来只是悬想一个未来的民族英雄起来领导那久受亡国苦痛的民众，做到那复兴民族的大事业。但年代久了，政治复兴的梦想终没有影子，于是这种预言渐渐变换了内容，政治复兴的色彩渐渐变淡了，宗教或文化复兴的意味渐渐加浓了。犹太民族的“弥赛亚”
原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变；一个狭义的，民族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。我们现在观察股民族亡国后的历史，似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记，也曾有过一个圣人复起的预言。
我们试撇开一切旧说，来重读《商颂》的《直鸟》篇：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有光有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子——武王靡不胜。龙旗十乘，大精是承。
邦线千里，维民所止。肇域破四海，四海来假。
来仅祁祁，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
此诗旧说以为是积高宗的诗。但旧说总无法解释诗中的“武了孙子”。也不能解释那“武丁孙子”的“武王”。郑玄解作“高宗之孙子有武功有王德于天下者，无所不胜服。”朱衰说：‘武王，汤号，而其后世亦以自称也。言武了孙子，今袭汤号者，其武无所不胜。”这是谁呢？段自武丁以后，国力渐衰；史书所载，已无有一个无所不胜服的“武王”了。我看此诗乃是一种预言：先述那“正域彼四方”
的武汤，次预言一个‘警域彼四海”的“武了孙子——武王”。“大精”旧说有二：《韩诗》说穆为“大祭”，郑玄训箱为“黍稷”，都是臆说（朱骏声机文通训定声》误邮商硕·烈祖》有“大精是承”，训黍稷；又“会马”有“大精是承”，《韩诗》训为大祭。其实《烈祖》无此句）。我以为“穆”字乃是“醋”字，即是“艰”字。艰字括文作岭，
字损为精。 惆书·大话》，“有大艰于西土，西土人亦不静。”
“大艰”即是大难，这个未来的“武王”能无所不胜，能用“十乘”的薄弱武力，而承担“大艰”；能从千里的邦较而开国于四海。这就是殷民族悬想的中兴英雄。（郑玄释“十乘”为“二王后，八州之大国”，每国一乘，故为十乘！）
但世代久了，这个无所不胜的“武王”始终没有出现，宋襄公中兴殷商的梦是吹破的了。
于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。 《左传》（昭公七年）记益债子将死时名其大夫日：
吾闯将有达者，日孔丘，圣人之后也，而死于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父位戴武宣，三个兹益共人其鼎铭云：“一命而偻，再命而怄，三命而好。循墙而走，亦莫敢余海。淳于是，盟于是，以潮余口。”其共也如是。藏孙韩有言日：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”令其将在孔丘乎？
孟僖子死在阳公二十四年（纪元前五一八），其时孔子已是三十四岁了。如果这种记载是可信的，那就可见鲁国的统治阶级那时已注意到孔子的声望，并且注意到他的家世；说他是“圣人之后”，并且说他是“圣人之后”的“达者”。（适按，《论语》十二，“子张问，士何如斯可谓之达矣？于日，何哉尔所谓达者？子张对田，在邦必闻，在家必闻。··二…”此可以解释“达者”“达人”的普通意象。据博子引臧孙给的话，臧孙给自己也是当时人称为“圣人”的，《左传》（襄公二十二年）说：
臧武伸雨过御叔，御叔在其色将饮酒，曰，“焉用圣人！我将饮酒而已。雨行，何以圣为！”
臧孙给去国出奔时，孔子只有两岁。他说的“圣人有明德者，若不当世，其后必有达八”，当然不是为孔丘说的，不过是一种泛论。但他这话也许是受了当时鲁国的殷民族中一种期待圣人出世的预言的暗示。这自然只是我的一个猜想；但孟债子说，“吾闻特有达者日孔丘”，这句话的涵义是说：“我听外间传说，将要有一位达人起来，叫做孔丘。”这可见他听见了外间民众纷纷说到这个殷商后裔孔丘，是一位将兴的达者或圣人；这种传说当然与臧孙统的预言无关，但看益倍子的口气，好像民间已有把那个三十多岁的孔丘认做符合某种悬记的话，所以他想到那位不容于各国的圣人臧孙艳的悬记，说，“令其将在孔丘乎广这就是说：这个预言要应在孔丘身上了。这就是说：民间已传说这个孔丘是一位将兴的达者了，臧孙艳也有过这样的话，现在要应验了。
所以我们可以假定，在那多数的东方股民族之中，早已有一个“将有达者”的大预言。在这个预言的流行空气里，鲁国“圣人”臧孙终也就有一种“圣人之后必有达者”的预言。我们可以猜想那个民间预言的形式大概是说：“殷商亡国后五百年，有个大圣人出来。”我们试读《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎说。孟子在他离开齐国最不得意的时候，对他的弟子充虞说：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之则可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，当分之世，舍我其谁也？（松孙丑》下）
在这一段话里，我们可以看出“五百年必有王者兴”乃是古来一句流行的预言，所以孟子很诧异这个“五百年”的预言何以至今还不灵验。但他始终深信这句五百年的悬记。所以《孟子》最后一章又说：
由尧舜至于汤，五百有余岁。……由汤至于文王，五百有余岁。……由文王至于孔子，五百有余岁。……由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世芳此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有平尔，则亦无有乎尔！（《尽心》下）
这样的低徊追忆木是偶然的事，乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。
孔子生于鲁襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的灭亡，已有五百多年。大概这个“五百年必有王者兴”的预言由来已久，所以宋襄公（秋之战在前六三八）正当殷亡后的第五世纪，他那复兴殷商的野心也正是那个预言之下的产儿。到了孔子出世的时代，那预言的五百年之期已过了几十年，殷民族的渴望正在最高度。这时期，忽然殷未公孙的一个嫡系里出来了一个聪明睿智的少年，起于贫贱的环境里，而贫贱压不住他；生于“野合”的父母，甚至于他少年时还不知道其父的坟墓，然而他的多才多艺，使他居然战胜了一个当然很不好受的少年处境，使人们居然忘了他的出身，使他的乡人异口同声的赞叹他：
大哉孔子！博学而无所成名！
这样一个人，正因为他的出身特别激贱，所以人们特别惊异他的天才与学力之高，特别追想到他的先世遗泽的长久而伟大。所以当他少年时代，他已是民间人望所归了；民间已隐隐的，纷纷的传说：“五百年必有圣者兴，今其将在孔丘乎！’
港至于鲁国的贵族权臣也在背后议论道：‘任人之后，必有达者，今其将在孔丘乎！”
我们可以说，孔子壮年时，已被一般人认作那个应运而生的圣火了。这个假设可以解决《论语》里许多费解的谈话。如云：
子曰：天生德于予，桓速其如予何？
如云：
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹平？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？
如云：
子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
这三段说话，我们平时都感觉难懂。但若如上文所说，孔子壮年以后在一般民众心目中已成了一个五百年应运而兴的圣人，这些话就都不难懂了。因为古来久有那个五百年必有圣者兴的悬记，因为孔子生当殷亡之后五百余年，因为他出于一个殷宋正考父的摘系，因为他那出类拔草的天才与学力早年就得民众的崇敬，就被人期许为那将兴的达者，——因为这些缘故，孔子自己也就不能避免一种自许自任的心理。他是不满意于眼前社会政治的现状的，
斗育之人，何足算也！
他是很有自信力的，
苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
他对于整个的人类是有无限同情心的，
鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。
所以他也不能不高自期许，把那五百年的担子自己挑起来。他有了这样大的自信力，他觉得一切阻力都是不足畏惧的了：“桓够其如予何！”“匡人其如予河！”
“公伯索其如命何！”他虽不能上应殷商民族歌颂里那个“肇域彼四海”的“武王”，难道不能做一个中兴文化的“文王”吗！
凤鸟与河图的失望，更可以证明那个古来悬记的存在。那个“五百年必有王者兴”的传说当然不会是那样干净简单的，当然还带着许多幼稚的民族神话。“天命玄鸟，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的传说。凤乌之至，河之出图，湖磷之来，大概都是那个五百年应运圣人的预言的一部分。民众当然深信这些；孔子虽然“不语怪力乱神”，但他也不能完全脱离一个时代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有时起这样的怀疑：
凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
“特秋》绝笔于获鳞”，这个传说，也应该作同样的解释。《公羊传》说：
自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰，“意，天丧予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩获磷，孔子曰，“吾道穷矣！”
《史记》节取《左传》与《公羊传》，作这样的记载：
鲁哀公十四年春，狩大野，叔别、民车子组商获兽，以为不祥。什尼视之，曰， “磷也。 ”
取之。曰，“河不出图，推不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰， “天丧予！”及西狩见群，曰，“吾道穷吴广
孔子的谈话里时时显出他确有点相信他是受命于天的。“天生德于予”“天之本丧斯文也” “天丧予”
“下学而上达，知我者其天乎！”此等地方，若依来儒
“天即理也”的说法，无论如何讲不通。若用民俗学的常识来看此等话语，一切就都好懂了。《擅弓》记孔子将死的一段，也应该如此看法：
孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：
泰山其颓乎？
梁木其坏乎？
哲人其萎乎？
既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐，尔来何迟也！夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两援之间，则与宾主灾之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而殁。
看他将死之前，明知道那“天下宗予”的梦想已不能实现了，他还自比于泰山梁木。在那”明王不兴，天下其孰能宗予”的慨叹里，我们还可以听见那“五百年必有王者兴”的古代悬记的尾声，还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝望的叹声。同时，在这一段话里，我们也可以看见他的同时人，他的弟子，和后世的人对他的敬仰的一个来源。《论语》记那个仪封人说：
二三子何患于丧（丧是失位，是不得意）乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木锋。
《论语》又记一件很可玩味的故事：
南宫适问于孔子曰：“再善射，耳荡舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。”
孔子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介
南宫道是孟位子的儿子，是孔子的侄女婿。他问这话，隐隐的表示他对于某方面的一种想望。孔子虽不便答他，很明白他的意思了。再看《论语》记子贡替孔子辩护的话：
仲尼，日月也。……人虽欲自绝，共何伤于日月乎？多见其不知量也。
夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和；其生也荣，其死也哀：——如之何其及也！
这是当时的人对他的崇敬。一百多年后，孟子追述宰我。子贡、有若赞颂孔子的话，宰我说：
以予现于夫子，贤于尧舜远矣！
子贡说：
见其利而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。
有若说：
岂惟民哉？成砖之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘坦，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其单，自生民以来，未有盛于夫子也。
孟子自己也说：
自生民以来，未有孔子也。
后来所谓“素王”之说，在这些话里都可以寻出一些渊源线索。孔子自己也曾说过：
文王既没，文不在兹乎？
这就是一个无冠帝王的气象。他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，说他“贤于尧舜远矣”，说他为生民以来所未有，这当然是一个“素王”了。
孔子是一个热心想做一番功业的人，本来不甘心做一个“素王”的。我们看他议论管仲的话；
管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于个受其赐。微管仲，吾其被发左江矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟读而莫之知也？
这一段话最可以表示孔子的救世热肠，也最可以解释他一生栖栖皇皇奔走四方的行为。《檀弓》记他的弟子有若的观察：
昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速贫也。
说语》里有许多同样的记载：
子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”
子曰，“道不行，乘样浮于海，从我者其由铁？”
《论语》里记着两件事，曾引起最多的误解。一件是公山弗扰召孔子的事：
公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周平？”
一件是怫胜召孔子的事：
佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛胖以中牟畔（佛胖是晋国赵简子的中牟邑宰，据中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日坚乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不辎？吾岂格瓜也哉？焉能系而不食？”
后世儒者用后世的眼光来评量这两件事，总觉得孔子决不会这样看重两个反叛的家臣，决不会这样热中。疑此两事的人，如崔述（《殊为考信录》卷二），根本不信此种记载为《论语》所有的；那些不敢怀疑《论语》的人，如孔颖达（低语正义》十七），如程颐、张武（引见朱嘉桃语集注比），都只能委曲解说孔子的动机。其实孔子的动机不过是赞成一个也许可以尝试有为的机会。从事业上看，“吾其为东周乎？”这就是说，也许我可以造成一个“东方的周帝国”哩。从个人的感慨上说，“吾岂朝瓜也哉？焉能系而不食，这就是说，我是想做事的，我不能像那串葫芦，挂在那儿摆样子，可是不中吃的。这都是很近清理的感想，用不着什么解释的。（王安石有忡牟》诗：“颓城百雉拥高秋。驱马临风怒圣丘。此道门人多米悟，尔来干裁判悠悠。”）
他到了晚年，也有时感慨地的壮志的消磨。最动人的是他的自述：
甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！
这寥寥两句话里，我们可以听见一个“烈士暮年，壮心未已”的长叹。周公是周帝国的一个最伟大的创始者，
东方的征服可说全是周公的大功。 孔子想造成的
‘冻周”，不是那平王以后的“东周”（这个“东周”乃是文家所用名称，当时无用此名的），乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。但这个伟大的梦终没有实现的机会，孔子临死时还说：
夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也？
不做周公而仅仅做一个“素王”，是孔子自己不能认为满意的，但“五百年必有王者兴”的悬记终于这样不满意的应在他的身上了。
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”
（《以赛亚书》五五章，四节）“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能也回，
——这还是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书，四九章，六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，
民众认他是古代先知预言的“弥赛亚” ，称他为
“犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵“给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在地头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：‘恭喜犹太人的王阿！’戏弄过了，他们带他出去，把他打死在十字架上，犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好像一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的尽头。”
孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武了孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来“大茶是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍！日把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里．起来了一个伟大的“学而不厌，海人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样；相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要作文王周公的功业。到他；临死时，他还做梦“坐奠于两槛之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“声名洋溢乎中国，施及蛮貌，舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲”。
五
孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒’境无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大胆的宣言：“吾从周！”他说：
夏礼，吾能言之，把不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。
这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《全丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，花与宋，都不能继续保存他们的文献了。把国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是溢法的采用。殷人无溢法人擅引说：
幼名，冠字，五十以伯仲，死说，周道也。
今考《宋世家》，做子启传其弟做什，做仲传子稽，稽传了公申，丁公申传清公共，共传弟场公熙，清公子的刹场公而自立，是太厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称溢了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古取古利的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商！日地的齐鲁卫郑，如在夏后氏！目地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然的呈显出一种“集然大备”的气象。《檀引有两段最可玩味的记载：
有度氏瓦棺，夏后氏暨周，殷人棺撑，周人墙置霎。周人以殷人之棺摔葬长殇，以夏后氏之鳖周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦格葬无服之壑。
仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”
这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和帼引记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：
殷困于夏礼，所损益，可知也。周围于殷礼，所损益，可知也。
这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆的说：
周监于二代，郁郁平文哉！吾从周。
在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。
孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。优语胆说：
颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远快人；郑声淫，惨人殆。”
这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说：
麻冕，礼也；今也给。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。
这里的选择去取的标准更明显了。《擅弓》里也有同类的记载：
孔子曰：“拜而后稽赖，顽乎其顺也（郑注，此段之丧拜也）。稽须而后拜，顽乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至老。”
殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已愈，吾从周。”
殷练而社，周卒哭而柑。孔子善殷。
这都是选择折衷的态度。《擅弓》又记：
孔子之丧，公西赤为志焉：饰格墙，置霎，设技，周也。设崇，殷也。绸练设施，夏也。
子张之丧，公明仪为志焉：请幕开质，蚁结于四隅，殷士也。
这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义。
孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的珍域观念的。他说：
君子周而不比。
又说：
君子群而不党。
他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：
有教无类。
这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行柬修以上，吾未尝无海焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在唤绳之中的公治长。因为孔子深信教育可以推破一切阶级的步域，所以他终身“为之不厌，海人不倦”。
孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥贴的古训。
“并有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是
樊迟问仁，子曰，“爱人。”
进一步的说法，‘六”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：
樊迟问仁，子曰，“居处恭，执事散，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”
这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：
樊迟问仁， 子曰，“仁者先难而后获，可谓仁矣。”什b较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）
司马牛问仁，子曰，“仁者其言也切。为之难，言之得无功平？”
颜渊问仁，子曰，“克己复礼为仁。”
仲弓问仁，子曰，“出门如见大宾，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引伸的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义。我们看他的大弟子曾参说的话：
士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重平？死而后已，不亦远乎？
“仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。
从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神，担起了“仁以为己任”的绝大使命，——这是孔子的新儒教。
“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以
“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信。乙，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周围于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻。再命而怄，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
他的弟子子贡问他：怕夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：
求仁而得仁，又何怨？
这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”，无疑的，就是做人之道。孟子引孔子的话道：
志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。
我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武土风气的影响，所以他把那柔儒的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的“儒行”。《论语》说：
于路问成人，子曰：“若臧武仲之知人绰之不欲。卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“分之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
“成人”就是“成仁”，就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德，合成一个理想的人格，这就是“君子儒”，这就是“仁”。但他又让一步，说‘呼之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武土道”的信条。他的弟子子张也说：
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。
曾子说：
可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欣？君子人也。
这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说：
执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？
子张是“殷土”，而他的见解已是如此，可见孔子的新教义已能改变那传统的儒，形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说：
刚毅木销，近仁。
又说：
巧言令色，鲜吴仁。
他提倡的新儒只是那刚毅勇敢，担负得起天下重任的人格。所以说：
仁者己欲立而立人，己欲达而达人。
又说：
君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。
孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说：
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡日， “夫子自道也。”
子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天平！”
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不日，‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”’
《论语》又记着一条有风趣的故事：
子路宿于石门，晨门曰，“奚自？”子路日，“自孔氏。”曰，“是知其不可而为之者故？”
这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”，是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。
但柔道的人生观，在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说：
以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔老吾友尝从事于斯矣。
这一段的描写，原文只说“吾友”，东汉的马融硬说“友谓颜渊”，从此以后，注家也都说是颜渊了（现在竞有人说道家出于颜回了）。其实“吾友”只是我的朋友，或我的朋友们，二千五百年后人只可“陶疑”，不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊，那么，我们也可以证明这些话是说孔子。《论语汗说过吗？
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓都人之子知礼乎？入太庙，每事问！”子闻之曰，“是礼也。”
这不是有意的“以能问于不能，以多问于寡”吗？这不是“有若无，实若虚” 吗？
子曰，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
这不是“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚’鸠？《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”，这不是“犯而不校”吗？为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢？为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者”
接近的某些师友呢？为什么我们不可以说这是孔门某一个时期（‘老者”）所“尝从事”的学风呢？
大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。（曾子的这一段话的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话，写出三种境界，最可供我们作比较。）在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里，柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好：
恭而无礼则劳，慎而无利则葱，勇而无利则乱，直而无利则绞。
恭与慎都是柔道的美德，——益位子称正考父的鼎铭为“共（恭）”，——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党卜篇写孔子的行为何等恭慎谦卑！《乡党》开端就说：
孔子于乡党，河村如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（郑注：便便，辩也。）
《论语》里记他和当时的国君权臣的问答，语气总是最恭慎的，道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”
孔子对日：“言不可以若是其儿也。人之言曰，“为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸广
孔子对曰：“言不可以若是其儿也。人之言日，‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
他用这样婉转的辞令，对他的国君发表这样独立的见解，这最可以代表孔子的 “温而厉”“与人恭而有礼”的人格。
《中庸》虽是晚出的书，其中有子路问强一节，可以用来做参考资料：
子路问强。子曰：“南方之强放？北方之强铁？抑而强％？
“宽柔可教，不报无道，南方之强也。君子居之。
“祛金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。
“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”
这里说的话，无论是不是孔子的话，至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观，又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教，不报无道”（即是“犯而不换”）的柔道。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”，与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴，虽然更南了，但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”，够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的来国鲁国，其人多是殷商遗民，传染了儒柔的风气，文化高了，世故也深了，所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。
这种柔道本来也是一种“强”，正如惆易·家传》说的“谦尊而光，卑而不可寄”。一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信心，深信“鬼神害盈而福谦”，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”；
“原”是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。说语》说：
子曰：“乡原，德之贼也。”
《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明：
孟子曰：“……孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原平？乡原，德之贼也。”’
万章日：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“何以是嗲耀也！言不顾行，行不顾言，则日，‘古之人！古之人！行何为璃路凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’闭然媚于世也者，是乡原也。”
万章日：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人／L子以为德之贼，何哉？”
曰：“非之，无举也；创之，无刺也。同手流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众昏况之，自以为是，而不可与入尧舜之道。故日德之贼也。孔子曰：
‘恶似而非者。恶美，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。”’
这样的人的大病在于只能柔而不能刚；只能“同乎流俗，合乎污世”“阀然媚于世”，而不能有路蹈凉凉的特立独行。
孔子从柔道的儒风里出来，要人“柔而能刚”，“恭而有礼”。他说：
众好之，必家焉。众恶之，必察焉。
乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好：
子贡问曰：‘步人皆好之，何如、’
子曰，“未可也。”
“乡人皆恶之，何如片
子曰，“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
这就是《论语》说的“君子和而不同”；也就是《中庸》说的“君子和而不流，中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行。
《礼记》里有棉行卜篇，记孔子答鲁哀公问棉行》的话，其著作年代已不可考，但其中说儒服是鲁来的乡服，可知作者去古尚未远，大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举《儒行计六节，其中有一节云：
儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小设如伪；大则如威（畏），小则如愧：其难进而易运也，粥粥若无能也。
这还是儒柔的本色。又一节云：
懦有博学而不穷，笃行而不倦，……人之以和为贵，……举贤而客众，毁方而瓦合，其宽裕有如此考。
这也还近于儒柔之义。但此外十几节，如云，
爱其死以有待也，养其身以有为也。
非时不见，非义不合。
见利不亏其义，见死不更其守。其特立有如此者。
儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其过失可微辞而不可面数也。其刚毅有如此者。
身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竞信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
患难相死也，久相待也，远相致也。
儒有澡身而浴德，陈言而伏。……世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。
儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，……
破厉廉隅。虽分国，如辎妹。……其规为有如此者。
这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严，特立独行的新儒行了。
以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。
我们现在可以谈谈“儒”与“道”的历史关系了。同时也可以谈谈孔子与老子的历史关系了。
“道家”一个名词不见于先秦古书中，在《史记》的《陈平世家》《魏其武安俱列传》《太史公自序》里，我们第一次见着“道家”一个名词。司马谈父子所谓
“道家”，乃是一个“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的混合学派。因为是个混合折衷的学派，他的起源当然最晚，约在战国的最后期与秦汉之间。这是毫无可疑的历史事实。（我别有论“道家”的专文）
最可注意的是秦以前论学术派别的，没有一个人提到那个与德墨对立的“道家”。孟于在战国后期论当时的学派，只说“逃墨必归于杨，逃标必归于儒”。韩非死在秦始皇时，他也只说“世之显学，儒墨也”。
那么，儒墨两家之外，那极端倾向个人主义的杨朱可以算是自成一派，其余的许多思想家，——老子，在周，慎到，田骄，骏衍等，────——如何分类呢？
依我的看法，这些思想家都应该归在儒墨两大系之下。
宋任、 尹文、
惠施、公孙龙一些人都应该归于“墨者”一个大系之下。宋任（宋针）、尹文主张“见海不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战”，他们正是墨教的信徒。这是显而易见的。惠施主张“泛爱万物”，又主张齐梁两国相推为王，以维持中原的和平；公孙龙到处劝各国‘堰兵”，这也是墨教的遗风。至于他们的名学和墨家的名学也有明显的渊源关系，那更是容易看出的。
其余的许多思想家，无论是齐鲁儒生，或是燕齐方士，在先秦时代总称为“儒”，都属于“儒者” 的一大系。
所以齐宣王招致稷下先生无数，而《盐铁论》泛称为
“诸儒”；所以秦始皇坑杀术上，而世人说他“坑儒”。脏子·说剑》篇（伪书）也有庄子儒服而见赵王的传说。
老子也是儒。儒的本义为柔，而《老子》书中的教义正是一种“宽柔以教，不报无道”的柔道。“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，“上善若水，水利万物而不争”，“夫唯不争，放天下莫与之争”，“报怨以德”，“强梁者不得其死”，“曲则全，枉则直，洼则盈”……这都是最极端的“犯而不校”的人生观。如果“儒，柔也”的古训是有历史意义的，那么，老子的教义正代表儒的古义。
我们试回想到前八世纪的正考父的鼎铭，回想到《周易》里“谦”“损”“坎”
“粪”等等教人柔逊的卦交词，回想到曾子说的“昔者吾友尝从事”的“犯而不校”，回想到低语》里讨论的“以德报怨”的问题，——我们不能不承认这种柔逊谦卑的人生观正是古来的正宗儒行。孔子早年也从这个正宗儒学里淘炼出来，所以曾子说：
以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔者吾友尝从事于斯矣。
后来孔子渐渐超过了这个正统遗风，建立了那刚毅弘大的新儒行，就自成一种新气象。《论语》说：
或曰：“以德报怨，何如？”
于日：“何以报援？——以直很想，以德报德。”
这里“或人”提出的论点，也许就是老子的“报怨以德”，也许只是那个柔道遗风里的一句古训。这种柔道，比“不报无道”更进一层，自有大过人处，自有最能感人的魔力，
因为这种人生观的基础是一种大过人的宗教信心， ——深信一个
“无力而无不为”“不争而善股”的无道。但孔子已跳过了这种“过情”的境界，知道这种违反人情的极端教义是不足为训的，所以他极力回到那平实中庸的新教义：
“以直报怨，以德报德。”
这种讨论可以证明孔子之时确有那种过情的柔道人生观。信《老子》之书者，可以认为当时已有《老子》之书或老子之教的证据。即有尚怀疑《老子》之书者，他们老平心想想，也决不能否认当时实有“犯而不校”的柔道，又实有“以德报怨”
的更透进一层的柔道。如果连这种重要证据都要抹煞，硬说今本《老子》里的柔道哲学乃是战国末年世故已深时来研、尹文的思想的余波，那种人的固执是可以惊异的，他们的理解是不足取法的。
还有那个孔子问礼于老聘的传说，向来怀疑的人都学韩愈的看法，说这是老子一派的人要自尊其学，所以捏造‘＊子，吾师之弟子也”的传说。《通论》论《曾子问卜》篇，说，“此为老庄之徒所作无疑”。）现在依我们的新看法，这个古传说正可以证明老子是个“老儒”，是一个殷商老派的儒。
关于孔子见老子的传说，约有几组材料的来源：
一、《礼记》的《俗子问》篇，孔子述老聘沦丧礼四事。
二、《史记·孔子世家》记南官敬叔与孔子适周问礼，“盖见老子云”一段。
三、《史记·老在申韩列传》，“孔于适周，将问礼于老子，老于日……”一段
四、《庄子》所记各段。
我们若依这个次序比较这四组的材料，可以看见一个最可玩味的现象，就是老子的人格的骤变，从一个最拘谨的丧礼大师，变到一个最恣肆无礼的出世仙人。最可注意的是《史记》两记此事，在、《孔子世家》里老子还是一个很谦恭的柔道学者，而在《老子列传》里他就变做一个盛气拒人的狂士了。这个现象，其实不难说明。老子的人格变化只代表各时期的人对于老子的看法不同。作路子问的人绝对不曾梦见几百年后的人会把老耿变成一个谩骂无礼的狂士，所以他只简单的记了老脱对于丧礼的几条意见。
这个看法当然是最早的； 因为，如果《曾子问》真是后世
“老庄之徒所作”，请问，这班“老庄之徒”为什么要把老子写成这样一个拘谨的丧礼专门大师呢？若如姚际恒所说，《曾子问》全书是“老庄之徒所作无疑”，那么，这班“老庄之徒”捏造了这五十条丧礼节目的讨论，插入了四条老响的意见，结果反把老脱变成了一个儒家丧礼的大师，这岂不是“赔了夫人又折兵”的大笨事吗？——这类的说法既说不通了，我们只能承认那作赌子问》的人生在一个较早的时期，只知道老子是一位丧礼大师，所以他老老实实的传述了孔子称引老聃的丧礼意见。这是老孔没有分家的时代的老子。
司马迁的《孔子世家》是《史记》里最谨慎的一篇，所以这一篇记孔子和老子的关系也还和那最早的传说相去不远：
（孔子）运周问利，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言日：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人予者，毋以有己。为人臣者，毋以有己。”’
这时代的人已不信老于是个古礼专家了，所以司马迁说“适周问礼，盖见老子云”，这已是很怀疑的口气了。但他在这一篇只采用了这一段临别赠言，这一段话还把老子看作一个柔道老儒，还不是更晚的传说中的老子。
到了《老在列传》里，就大不同了！
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣。独其言在耳。……”
这就是说，孔子“将”要问礼，就碰了一个大钉子，开不得口。这就近于后世传说中的老子了。
至于《庄子列子》书中所记孔子见老子的话，离最古的传说更远，其捏造的时代更晚，更不用说了。如果老子真是那样一个假傲谩骂的人，而孔子却要借车借马远道去“问礼”，他去碰钉子挨骂，岂非活该！
总之，我们分析孔子问礼于老子的传说，剥除了后起的粉饰，可以看出几个要点：
一、古传说认老子为一个知礼的大师。这是问礼故事的中心，不可忽视。
二、古传说记载老子是一位丧礼的专家。路子问》记孔子述他的礼论四条，其第二条最可注意：
孔子曰：昔者吾从老胁助葬于巷党人堆，日有食之，老路四：“丘止框就遭右，止哭以听变，既明反而后行。”曰，“礼也。”反葬而丘问之曰：“夫拒不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？”老路口：“诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫拒不蚤出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者平？日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲后患。”吾闻诸老聆云。
这种议论，有何必要而须造出一个老师的权威来作证？岂非因为老胞本是一位丧礼的权威，所以有引他的必要吗？
三法传说里，老子是周室的一个“史”：始子列传》说他是“周守藏室之史”，《张汤列传》说他是“柱下史”。史是宗教的官，也需要知礼的人。
四、古传说又说他在周，成周本是殷商旧地，遗民所居。（古传说又说他师事商客，——一作常抓，汪中说为一人——可见古说总把他和殷商文化连在一块，不但那柔道的人生观一项而已。）
这样看来，我们更可以明白老子是那正宗老儒的一个重要代表了。
聪明的汪中（《述学》 补遗， 《老子考异》）也承认《曾子问》里的老胞是
“孔子之所从学者，可信也”。但他终不能解决下面的疑惑：
夫助草而遇日食，然且以见星为嫌，止枢以听变，其谨于礼也如是。至其书则回“礼者，忠信之薄而乱之首也”。下殇之葬，称引周、召、文佚，其尊信前哲也如是（此一条也见帽子问》）。而其书则曰：“圣人不死，大盗不止。”彼此乖违甚矣。故郑注谓“古寿考者之称”，黄东刎日钞》亦疑之，而皆无以辅其说。（汪中列举三疑，其他二事不关重要，今不论。）
博学的汪中误记了胜子》伪书里的一句“圣人不死，大盗不止”，硬说是《老子》里的赃物！我们不能不替老子喊一声冤枉。《老子》书里处处抬高“圣人”作个理想境界，全书具在，可以覆勘。所以汪中举出的两项“乖违”，其一项已不能成立了。其他一项，“礼者，忠信之薄，而乱之首”，正是深知礼制的人的自然的反动，本来也没有可疑之处。博学的汪中不记得《论语》里的同样主张吗？孔子也说过：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
又说过：
礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？
《论语》又有两条讨论“礼之本”的话：
林放问利之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁成” （说详上文第三章）
于夏问日：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后平？”子曰：“启予者商也，始可与言诗已矣。”
《檀弓》述子路引孔子的话，也说：
丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭孔，与其敬不足而和有余也，不若礼不足而敬有余也。
这样的话， 都明明的说还有比“礼”
更为根本的在，明明的说礼是次要的（《礼后》），正可以解释老子“礼者忠信之薄而乱之首”的一句话。老干、孔子都是深知礼意的大师，所以他们能看透过去，知道“礼之本’环在那礼文上。孔子看见季氏舞八份，又旅于泰山，也跳起来，叹口气说：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎厂后世的权臣，搭起禅让台来，欺人寡妇孤儿，抢人的天下，行礼已毕，点头赞叹道：“舜禹之事，吾知之矣！”其实那深知礼意的老耿、孔丘早已看透了卜檀引里还记一位鲁人周丰对鲁哀公说的话：
殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义忠信诚意之心以莅之，虽因结之，民其不解平？
这又是老子的话的注脚了。
总之依我们的新看法，老子出在那个前六世纪，毫不觉得奇怪。他不过是代表那六百年来以柔道取容于世的一个正统老儒；他的职业正是殷儒相礼助葬的职业，他的教义也正是《论语》里说的“犯而不校”“以德报怨”的柔道人生观。古传说里记载着孔子曾问礼于老子，这个传说在我们看来，丝毫没有可怪可疑之点。儒家的书记载孔子“从老鹏助葬于巷党”，这正是最重要的历史证据，和我们上文说的儒的历史丝毫没有矛盾冲突。孔子和老于本是一家，本无可疑。后来孔老的分家，也丝毫不足奇怪。老子代表儒的正统，而孔子早已超过了那正统的儒。老子仍旧代表那随顺取容的亡国遗民的心理，孔子早已怀抱着“天下宗予”的东周建国的大雄心了。
老子的人生哲学乃是千百年的世故的结晶， 其中含有绝大的宗教信心——
“常有司杀者杀”“天网恢恢，疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨干的人所能完全接受的。孔子也从这种教义里出来。他的性情人格不容许他走这条极端的路，所以他渐渐回到他所谓“中庸”的路上去，要从刚毅进取的方面造成一种能负荷全人类担子的人格。这个根本上有了不同，其他教义自然都跟着大歧异了。
那个消极的柔儒要“损之又损，以至于无”；而这个积极的新儒要“学如不及，犹恐失之”“学而不厌，诲人不倦”。那个消极的儒对那新兴的文化存着绝大的怀疑，
要人寡欲绝学， 回到那“无知无欲”的初民状态；而这个积极的儒却沉歌那
“郁郁乎文哉”的周文化，大胆的宣言：“吾从周广那个消极的儒要人和光同尘，混灭是非与善恶的执着。而这个刚毅的新儒却要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”，要养成一种“笃信好学，守死善道”“造次必于是，颠沛必于是”的人格。
在这个新儒的运动卓然成立之后，那个！日派的儒就如同满天的星斗在太阳的光焰里，存在是存在的，只是不大瞧得见了。可是，我们已说过，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大过人处，自有他的绝坚强的宗教信心，自有他的深于世故的人生哲学和政治态度。这些成分，初期的孔门运动并不曾完全抹煞：如孔子也能欣赏那“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向自然主义的天道观念，也能容纳那无为的政治理想。所以孔老尽管分家，而在外人看来，一例如从墨家看来——他们都还是一个运动，一个宗派。试着墨家攻击儒家的四大罪状：
儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神人鬼不说人足以丧天下。又厚葬久丧，……此足以丧夫下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿天，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。《墨子·公孟》篇）
我们试想想，这里的第一项和第四项是不是把孔老都包括在里面？所谓“以天为不明，以鬼为不神”，现存的孔门史料都没有这种极端言论，而《老子》书中却有“天地不仁”“其鬼不神”的话。儒家（包括孔老）承认天地万物都有一定的轨迹，如老子说的自然无为，如孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道，即是相信一个“莫之为而为”的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。但这个进步的天道观念是比较的太抽象了，不是一般民众都能了解的，也不免时时和民间折神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个“独立而不改，周行而不殆”的天道，当然不能相信祭把事神可以改变事物的趋势了。孔子说：
获罪于天，无所祷也。
又说：
敬鬼神而远之。
老子说：
以道莅天下，其鬼不神。
《论语》又记一事最有意味：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诛曰：‘祷尔于上下神抵。”’子曰：“丘之祷久矣。”
子路尚且不能了解这个不祷的态度，何况那寻常民众呢？在这些方面，对于一般民间宗教，孔老是站在一条战线上的。
我们在这里，还可以进一步指出老子、孔子代表的儒，以及后来分家以后的儒家与道家，所以都不能深入民间，都只能成为长施阶级的哲学，而不能成为影响多数民众的宗教，其原因也正在这里。
汪中曾怀疑老子若真是《曾于问》里那个丧礼大师，何以能有“礼者忠信之薄而乱之首”的议论。他不曾细细想想，儒家讲丧礼和祭礼的许多圣贤，可曾有一个人是深信鬼神而讲求祭葬礼文的？我们研究各种礼经礼记，以及低语》《檀引等书，不能不感觉到一种最奇怪的现状：这些圣人贤人斤斤的讨论礼文的得失，无论是拜上或拜下，无论是麻冕或纯冕，无论是经裘而吊或袭裘而吊，甚至于无论是三年之丧或一年之丧，他们都只注意到礼文应该如何如何，或礼意应该如何如何，却全不谈到那死了的人或受吊祭的鬼神！他们看见别人行错了礼，只指着那人嘲笑道：
夫夫也！为习于礼者！
他们要说某项节文应该如何做，也只说：
利也。
就是那位最伟大的领袖孔子也只能有一种自己催眠自己的祭祖哲学：
祭如在；祭神如神在。
这个“如”的宗教心理学，在孔门的书里发挥的很详尽。《中庸》说：
斋明盛服以承祭北，洋洋乎如在其上加在其左右。
《祭义》说的更详细：
斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，慢然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声：出户而听，俄然必有闻乎其叹息之声。
这是用一种精神作用极力催眠自己，要自己感觉得那受祭的人“如在’哪儿。这种心理状态不是人人都训练得到的，更不是那些替人家治丧相礼的职业的儒所能做到的。
所以我们读《檀引所记，以及整部《仪柳村L记》所记，都感觉一种不真实的空气，《檀引里的圣门弟子也都好像《士丧礼》里的夏祝商祝，都只在那里唱戏做戏，台步一步都不错，板眼一丝都不乱，——虽然可以博得“吊者大悦”，然而这里面往往没有一点真的宗教感情。就是那位气度最可爱的孔子，也不过能比一般职业的相礼祝人忠厚一等而已：
于食于有丧者之侧，未尝饱也。
丧事不敢不勉，不为酒困。
子于是日哭，则不歌。
这种意境都只是体恤生人的情绪，而不是平常人心目中的宗教态度。
所以我们读孔门的礼书，总觉得这一班知礼的圣贤很像基督教《福音》书里耶稣所攻击的犹太“文士”
（SCribe一和“法利赛人”（Phdrisees）。（“文士”
与“法利赛人”都是历史上的派别名称，本来没有贬意。因为耶稣攻击过这些人，欧洲文字里就留下了不能磨灭的成见，这两个名词就永远带着一种贬意。我用这些名词，
只用他们原来的历史意义， 不含贬议。）（天主教新译的《福音》皆译作
“经师”和“法利塞人”。“经师”之名远胜于“文士”。适之）犹太的“文全”
和“法利赛人”都是精通古礼的，都是“习于礼”的大师，都是犹太人的“儒”。耶稣所以不满意于他们，只是因为他们熟于典礼条文，而没有真挚的宗教情感。中国古代的儒，在知识方面已超过了那民众的宗教，而在职业方面又不能不为民众做治丧助葬的事，所以他们对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪。老子已明白承认“礼者忠信之薄而乱之首’了，然而他还是一个丧礼大师，还不能不做相丧助葬的职业。孔子也能看透“丧与其易也宁成”了，然而他也还是一个丧礼大师，也还是“丧事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子张也已宣言“祭总敬，丧思哀，其可已矣”了，然而他也不能不替贵族人家做相丧助葬的事。苦哉！苦哉！这种知识与职业的冲突，这种理智生活与传统习俗的矛盾，就使这一班圣贤显露出一种很像不忠实的体化意味。
我说这番议论，不是责备老孔请人，只是要指出一件最重要的历史事实。“五百年必有圣者兴”，民间期望久了，谁料那应运而生的圣者却不是民众的真正领袖：他的使命是民众的“弥赛亚”，而他的理智的发达却接近那些“文士’与“法利赛人”。他对他的弟子说：
未能事人，焉能事鬼？
未知生，焉知死？
他的民族遗传下来的职业使他不能不替人家治丧相礼，正如老子不能不替人家治丧相礼一样。但他的理智生活使他不能不维持一种严格的存疑态度：
知之为知之，不知为不知，是知也。
这种基本的理智的态度就决定了这一个儒家运动的历史的使命了。这个五百年应运而兴的中国“弥赛亚”的使命是要做中国的“文士”阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖。他的宗教只是“文士”的宗教，正如他的老师老确的宗教也只是“文士”的宗教一样。他不是一般民众所能了解的宗教家。他说：
君子不忧不惧。内省不疲，夫何忧何惧2
他虽然在那“吾从周”的口号之下，不知不觉的把他的祖先的三年丧服和许多宗教仪节带过来，变成那殷周共同文化的一部分了，然而那不过是殷周民族文化结婚的一份陪嫁妆奋而已。他的重大贡献并不在此，他的心也不在此，他的历史使命也不在此。他们替这些礼文的辩护只是社会的与实用的，而不是宗教的：“慎终追远，民德归厚矣。”所以他和他的门徒虽然做了那些丧祭典礼的传人地们始终不能做民间的宗教领袖。
民众还得等候几十年，方才有个伟大的宗教领袖出现。那就是墨子。
墨子最不满意的就是那些儒者终生治丧相礼，而没有一点真挚的尊无信鬼的宗教态度。上文所引墨者攻击儒者的四大罪状，最可以表现儒墨的根本不同。《墨子
·公益》篇说：
公孟子曰：“无鬼神。”又回：“君子必学祭祖。”
这个人正是儒家的绝好代表：他一面维持他的严格的理智态度，一面还不能抛弃那传统的祭把职业。这是墨子的宗教热诚所最不能容忍的。所以他驳他说：
执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼否也。
懂得这种思想和“祭如在”的态度的根本不同，就可以明白墨家所以兴起和所以和儒家不相容的历史的背景了。
二十三·三·十五开始写此文
二十三·五·十九夜写成初稿
近十年来，有好几位我最敬爱的学者很怀疑老子这个人和那部名为《老科的书的时代。我并不反对这种怀疑的态度；我只盼望怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服的把老子移后，或把《老子》书移后。但至今日，我还不能承认他们提出了什么充分的证据。冯友兰先生说的最明白：
不过我的主要的意思是要指明一点：就是现在所有的以情予》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓“丐辞”之嫌。但合而现之，则《老子》书之文体、
学说及各方面之旁证， 皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也。（二十年六月八日《大公报》）
这就是等于一个法官对阶下的被告说：
现在所有原告方面举出的诸证据， 若逐件分开来看， 都“不免有逻辑上所谓
‘丐辞’之嫌”。但是“合而现之”，这许多证据都说你是有罪的，“此则必非偶然也”。所以本法庭现在判决你是有罪的。
积聚了许多“逻辑上所谓‘丐辞”’，居然可以成为定案的证据，这种考据方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声“青天大老爷，小的有冤枉上诉！”聚蚁可以成雷，但究竟是蚊不是雷；证人自己已承认的“丐辞”，究竟是“丐辞”，不是证据。
我现在先要看看冯友兰先生说的那些“丐辞”是不是“丐辞”。在论理学上，往往有人把尚待证明的结论预先包含在前提之中，只要你承认了那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫做丐辞。譬如有人说：“灵魂是不灭的，因为灵魂是一种不可分析的简单物质。”这是一种丐辞，因为他还没有证明一、凡不可分析的简单物质都是不灭的，二、灵魂确是一种不可分析的简单物质。
又如我的朋友钱玄同先生曾说过：“凡过了四十岁的人都该杀。”假如有人来对我说：“你今年四十一岁了你该自杀了”，这也就成了一种丐辞，因为那人得先证明一、凡过了四十岁的人在社会上都无益而有害，二、凡于社会无益而有害的人都该杀。
丐辞只是丐求你先承认那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的结论了。
冯友兰先生提出了三个证据，没有一个不是这样的丐辞。
一、“孔子以前无私人著述之事”，所以《老于》书是孔子以后的作品。
你若承认孔子以前果然无私人著述之事，自然不能不承认《老子》书是晚出的了。但是冯先生应该先证明储子》确是出于孔子之后，然后可以得“孔子以前无私人著述”的前提。不然，我就可以说：“孔子以前无私人著述，《老子》之书是什么呢？”
二、“《老干》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们应该先承认“凡一切非问答体的书都应在《论语》《孟子》之后”
一个大前提。《左传》所引的史佚周任《军志》的话，《论语》所引周任的话，是不是问答体呢？《论语》本身的大部分，是不是问答体呢？（批语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章。其余各篇，也是非问答体居多数。）《周易》与《诗三百篇》似乎也得改在《论语用孟子》之后了。
三、“《诸子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品”
一个大前提。至于什么是简明的“经”体，更不容易说了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“经”体。那么，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这就不是“简明之经体”了吗？所以这里还有一个丐辞，就是我们还得先承认，“《论语》虽简明而不是‘经’体；《左传》所引《军志》周任的话虽简明而也不是‘经’体；只有《老子卜类的简明文体是战国时产生的‘经’体。”我们能不能承认呢？
还有许多所谓证据，在逻辑上看来，他们的地位也和上文所引的几条差不多。我现在把他们总括作几个大组。
第一组是从“思想系统”上，或“思想线索”上，证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。梁启超，钱穆，顾颌刚诸先生都曾有这种论证。这种方法可以说是我自己“始作俑”的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用决不会有证据的价值。
我举一个最明显的例。优语程有孔子颁赞“无为而治”的话，最明白无疑的是：
无为而治者，其舜也欢？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语》十五）
这段话大概是梁钱顾请先生和我一致承认为可靠的。用这段话作出发点，可以得这样相反的两种结论：
一、低语》书中这样推崇“无为而治”，可以证明孔子受了老子的影响。——
这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。（胡邦中国哲学史大纲》页七九注）
二、 顾颌刚先生却得着恰相反的结论：
“《论语》的话尽有甚似储子油。如《颜渊》篇中季康子的三问（适按，远不如引任灵邮篇的“无为而治”一章），这与《老子》上的‘以正治国’……
“我无为而民自化’……‘民之难治，以其上之有为，是以难治’何等相像！若不是《老子》的作者承袭孔子的见解，就是他们的思想偶然相合。”以史学年报》第四期，）
同样的用孔子说“无为”和《老子》说“无为”相比较，可以证《老子》在孔子之前，也可以证《老子》的作者在三百年后承袭孔子！所以我说，这种所谓“思想线索”的论证法是一把两面锋的剑，可以两边割的。
钱穆先生的《关于＜老子喊书年代之一种考察》（《燕京学报》第七期）（适按，Jtme，1930），完全是用这种论证法。我曾指出他的方法的不精密（《清华周刊》卷三七，第九——十期，），如他说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天今天志之说。何者？思想上之线索不如此也。
我对他说：
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道这二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？这样的推断，何异于说，“几千年来人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后。何者？思想上之线索不如此也／
思想线索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的无鬼之论；而一千八百年来，信有鬼论者何其多也！如苟卿已说“天行有常，不为尧存，不为维亡”，而西汉的儒家大师斤斤争说灾异，举世风靡，不以为妄。又如《诗经》的小序，经宋儒的攻击，久已失其信用；而几百年后的清朝经学大师又都信奉毛传及序，不复怀疑。这种史事，以思想线索未看，岂不都是奇事？说的更大一点，中国古代的先秦思想已达到很开明的境界，而西汉～代忽然又陷入幼稚迷信的状态；希腊的思想已达到了很高明的境界，而中古的欧洲忽然又长期陷入黑暗的状态；印度佛教也达到了很高明的境界，而大乘的末流居然沦入很黑暗的迷雾里、我们不可以用后来的幼稚来怀疑古代的高明，也不可以用古代的高明来怀疑后世的堕落。
最奇怪的是一个人自身的思想也往往不一致，不能依一定的线索去寻求。十余年前，我自己曾说人老子》书里不应有“天地相合以降甘露”一类的话，因为这种思想“不合老子的哲学！”（《哲学史》页六一注），我也曾怀疑《论语》里不应有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”一类的话。十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。现代科学大家如洛箕（SirOliverop），也会深信有鬼，哲学大家如詹姆土（W．James）也会深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲点上他是新时代的先驱者，在乙点上他也许还是旧思想的产儿。所以梭格拉底（Socrates）一生因怀疑！回信仰而受死刑，他临死时最后一句话却是托他的弟子向医药之神厄斯克勒比（Asclepi。）还一只鸡的许愿。
我们明白了这点很浅近的世故，就应该对于这种思想线索的论证稍稍存一点谨慎的态度。寻一个人的思想线索，尚且不容易，何况用思想线索来考证时代的先后呢？
四
第二组是用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品。这个方法，自然是很有用的，孔子时代的采桑女子不应该会做七言绝句，关羽不应该会吟七言律诗，这自然是无可疑的。又如《关尹子》里有些语句太像佛经了，决不是佛教输入以前的作品。但这个方法也是很危险的，因为一、我们不容易确定某种文体或术语起于何时；二、一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；三、文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。试举例子说明如下：
梁启超先生曾辨《牟子理惑论》为伪书，他说：
此书文体，一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近着》第一辑，中卷，页二二）
然而《牟子》一书，经周叔迪先生（《牟子丛残》）和我（《论丰子书》，北平图书馆馆刊五卷四号）的考证，证明是汉末的作品，决无可疑。即以文体而论，我没有梁先生的聪明，不能“一望而知”；但我细读此书，才知道此书的“文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字”。同是一篇文字，梁启超先生和我两人可以得这样绝相反的结论，这一件事不应该使我们对于文体的考证价值稍稍存一点谨慎的态度吗？
梁先生论《牟子》的话，最可以表明一般学者轻易用文体作考证标准的危险。他们预先存了一种主观的谬见，以为“汉贤”应该有何种“手笔”，两晋人应该作何种佳文，六朝人应该有何种文体，都可以预先定出标准来。这是根本的错误。我们同一时代的人可以有百十等级的“手笔”；同作古文，同作白话，其中都可以有能文不能文的绝大等差。每一个时代，各有同样的百十等级的手笔。班固与王充同时代，然而《论衡》与《汉书阳等不同卜论衡》里面也偶有有韵之文，比起《两都赋》，又何等木同！所谓“汉贤手笔”，究竟用什么作标准呢？老实说来，这种标准完全是主观的。完全是梁先生或胡某人读了某个作家而是想的标准。这种标准是没有多大可靠性的。
假如我举出这两句诗：
历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。
你们试猪，这是什么时代的诗？多数人一定睛是明末的历史演义小说里的开场诗。不知道此诗的人决不会猜这是李商隐的诗句。又如寒山、拾得的白话诗，向来都说是初唐的作品，我在十年前不信此说，以为这种诗体应该出在晚唐。但后来发现了王梵志的白话诗，又考出了王梵志是隋唐间人，我才不敢坚持把寒山、拾得移到晚唐的主张了（帕话文学文处，页二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古写本书的出现，使我们对于文体的观念起一个根本的变化。有好些俗文体，平常认为后起的，敦煌的写本里都有很早出的铁证。如敦煌残本《季布歌》中有这样的句子：
季布惊忧而问曰：
只今天使是何人？
周氏报言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌残本《昭君出塞》有这样的句子：
昭军（君）昨夜子时亡，
突厥今朝发使忙。
三边走马传胡命，
万里非（飞）书奏汉王。
这种文体，若无敦煌写本作证，谁不“一望而知”决不是“唐贤手笔”。
总而言之，同一个时代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘谨与豪放的不同，还有地方环境（如方言之类）的不同，决不能由我们单凭个人所见材料，是想某一个时代的文体是应该怎样的。同时记梭格拉底的死，而柏拉图记的何等生动细致，
齐诺芬（Xellophon）记的何等朴素简拙！我们不能拿柏拉图来疑齐诺芬，也不能拿齐诺芬来疑相拉图。
闲话少说，言归《老子》。冯友兰先生说《老子》的文体是“简明之经体”，故应该是战国时作品（说见上人但顾颌刚先生说“《老子》一书是用赋体写出的；然而赋体固是战国之末的新兴文体呵！”（校学年报》第四期，页二四，参看再一九）同是一部书，冯先生侧重那些格言式的简明语句，就说他是“经体”；顾先生侧重那些有韵的描写形容的文字，就可以说他是“用赋体写出的”。单看这两种不同的看法，我们就可以明白这种文体标准的危险性了。
我们可以先看看顾光生说的“赋体” 是个什么样子。
他举苟卿的《赋篇》（《苟子》第二十六）作例，《赋篇》现存五篇，其题为礼，知，云，蚕，箴。总观此五篇，我们可以明白当时所谓“赋”，只是一种有韵的形容描写，其体略似后世的咏物诗词，其劣者略似后世的笨谜。顾先生举苟卿的《云赋》作例，他举的语句如下：
忽兮其极之远也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采备而成文。
往来后惫，通于大神。出入甚极，莫知其11。天下失之d灭，得之则存。
这是苟子的“赋体”。顾先生说：
此等文辞实与《老子》同其型式。
他举《老子》第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作与兮）若冬涉）11，犹兮若畏四邻，伊兮其芳容（河上公本作客），涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。（《老子》十五）
我独泪兮其未兆，如婴儿之未核；慢慢兮若无所归。……法令其若海，赌兮若无止。……以老子》二十）
这是《老子》的“赋体”。
顾先生又说，储子》这两章的文体又很像《吕氏春秋》的《土容》和《下贤》两篇，我们也摘抄那两篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎谨慎畏化而不肯自足，乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。（《士容》）
得道之人，艰平其诚自有也，觉乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，恩恩乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，……昏乎其深而不测也。
……（《下贤》）
这是《吕氏春秋》的“赋体”。
顾先生说：
这四段文字，不但意义差同，即文体亦甚相同，形容词及其形容的姿态亦甚相同，惟助词则《老子》用“兮”，《吕书》用“乎”为异。大约这是方言的关系。
我们看了顾先生的议论，可以说：他所谓“文体”或“型式”上的相同，大概不外乎下列几点：
一、同是形容描写的文字。
二、同用有“兮”字或“乎”字语尾的形容词。
三、“形容词及其形容的姿态亦甚相同”。
依我看来，这些标准都不能考定某篇文字的时代。用这种带“兮’字或“乎”
字的形容词来描写人物，无论是韵文或散体，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都风·君子偕老》诗，《卫风·硕人》诗，《齐风·简嗟》诗，都是很发达的有韵的描写形容。在《论语》里，我们也可以见着这种形容描画的散文：
子曰，大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章。《优语》）
子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。以论语如＼）
我们试用这种语句来比《苟子》的《赋篇》，和《吕氏春秋》的《土容风下贤》两篇，也可以得到“形容词及其形容的姿态亦甚相同”的结论。你瞧：
（《论语》）巍巍乎唯天为大，唯尧则之。
荡荡乎民无能名焉。
巍巍乎其有成功也。
焕乎其有文章。
（《老子》）涣兮若冰之将释。
惺惺兮若无所归。
淡乎其无味。（三十五章。《文子·道德》篇引此
句，作“淡兮”。）
（《苟子》）忽兮其极之远也。
（叮令天下之威筵也。
（《吕览》）淳淳乎谨慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。
觉乎其不疑有以也。
杂乎其必不渝移也。
恩恩乎其心之坚固也。
空空乎其不为巧故也。
昏乎其深而不测也。
这些形容词及其形容的姿态，何等相同！何等相似！其中《论语》与《吕览》同用“乎”字，更相像了。
如果这等标准可以考定《老子》成书的年代，那么，我们也可以说《论语》成书也该在目不韦时代或更在其后了！
文体标准的不可靠，大率如此。这种例证应该可以使我们对于这种例证存一点特别戒惧的态度。
至于拓拾一二个名词或术语来做考证年代的标准，那种方法更多漏洞，更多危险。顾颌刚先生与梁启超先生都曾用此法。如顾先生说：
更就其所用名词及伤语观之：“公”这一个字，古书中只用作制度的名词（如公侯， 公田等）
，没有用作道德的名词的（如公忠，公义等）。《吕氏春秋》有《贵邮篇，又有“清净以公”等句，足见这是战国时新成立的道德名词。《苟子》与吕书同其时代，故书中言“公”的也很多。可见此种道德在苟子时最重视。《老子》言“容乃公，公乃王”（十六章），正与此同。（《史学年报》四负二五）
然而《论语》里确曾把“公”字作道德名词用：
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则悦。（《论语》二十）
《老子》书中有“公”字，就应该减寿三百年。《论语地有“公”字，也应该减寿三百年，贬在苟卿与目不韦的时代了。
任公曾指出“仁义”对举仿佛是孟子的专卖品。然而他忘了《左传》里用仁义对举已不止一次了（如庄二十二年，如椽十四年）。任公又曾说老子在格秋》时不应该说“侯王”“王公”“王侯”“取天下”“万乘之主”等等名词。然而惆易》蛊卦已有“不事王侯”，坎卦家辞与离卦象辞都有“王公”了。《论语》常用“天下”字样，如“管仲一匡天下”，如“禹稷躬稼而有天下”，如“泰伯三以天下让”。其实稷何尝有天下？泰伯又那有“天下”可让？《老子》书中有“取天下”，也不过此种泛称，有何可怪？“天下”“王”等名词既可用，为什么独不可用“万乘之主”？《论语》可以泛说“道千乘之国”，《老子》何以独不可泛说“万乘之主”
呢？（河上公注：“万乘之主谓王。”）凡持此种论证者，胸中往往先有一个“时代意识” 的成见。
此种成见最为害事。孔子时代正是诸侯力征之时，岂可以高谈
“无为”？然而孔子竟歌颂“无为而治”，提倡“居敬而行简”之政治。时代意识又在哪里呢？
五
最后， 我要讨论顾颌刚先生的《从（吕氏春秋）
推测（老子＞之成书年代》（《史学年报》四，页一三——四六）的考据方法。此文的一部分，我在上节已讨论过了。
现在我要讨论的是他用《吕氏春秋》 引书的“例”来证明吕不韦著书时《老子》还不曾成书。
顾先生此文的主要论证是这样的：
第一，《吕氏春秋》所引的书是不惮举出它的名目的。所以书中引的《诗》和《书》甚多，《易》也有，《孝经》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列举其书名。又神农、
黄帝的话， 孔子、墨子的话，……亦皆列举其人名。”这是顾先生说的《吕书》“引书例”。
第二，然而“《吕氏春秋》的作者用了《老子》的文词和大义这等多，简直把五千言的三分之二都吸收进去了，但始终不曾吐出这是取材于《老子》的。”
因此顾先生下了一个假设：“在《吕氏春秋》著作的时代，还没有个本《老子》存在。”
我对于顾先生的这种考据方法，不能不表示很深的怀疑。我现在把我的怀疑写出来供他考虑。
第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危险的事业，我想是劳而无功的工作。古人引书，因为没有印本书，没有现代人检查的便利；又因为没有后世学者谨严的训练，错落几个字不算什么大罪过，不举出书名和作者也不算什么大罪过，所以没有什么引书的律例可说。如孟子引孔子的话，其与《论语》可以相对勘的几条之中，有绝对道严不异一字的（如卷三，“里仁为美，择不处仁，焉得智”），有稍稍不同的（如卷五“大哉尧之为君”一章），有自由更动了的（如卷五“君幕听于家宰”
一章，又卷六‘阳货欲见孔子”一章，又卷十四“孔子在陈”一章），也有明明记忆错误的（如卷三“夫子圣矣乎”
一段，对话的M论语》作公西华，《孟子》作子贡，文字也稍不同。又如卷〔‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，桃剧作孔子告樊迟的话，而《孟子》作曾子说的话人我们若论作孟子引书凡例，将从何处作起？
即以《吕氏春秋》引用《孝经》的两处来看，就有绝对不同的义例：
一、《察微》篇（卷十六）
雅经》曰：高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长宁富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。以孝经储焕章》）
二、《孝行览》（卷十四）
故爱其亲不敢恶人，故其亲不敢慢人。爱散尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海。此天子之孝也。（《孝经·天于章》）
前者明举“样经》日”，而后者不明说是引《孝经》，《吕氏春秋》的“引书例”究竟在哪里？
第二，顾先生说《吕氏春秋》“简直把储子》五千言的三分之二都吸收进去了”，这是骇人听闻的控诉！我也曾熟读五千言，但我读《吕氏春秋》时，从不感觉“到处碰见”储子》。所以我们不能不检查顾先生引用的材料是不是真赃实据。
顾先生引了五十三条《吕氏春秋》，其中共分几等：
（甲）他认为与《老子》书“同”的，十五条。
（乙）他认为与《老子》书“义合”的或“意义差同”的，三十五条。
（丙）他认为与《老子》书“甚相似”的，二条。
（丁）他认为与《老子》书“相近”的，一条。
最可怪的是那绝大多数的乙项“义合”三十五条。“义合”只是意义相合，或相近。试举几个例；
一艄老》）为道日损，损之又损，以至于无为。（四八）
（《吕》）故至言去言，至为无为。（《精谕》）
二、（《老》）不自见故明（二二）。自见者不明。（二四）
（《吕》）去听无以闻则聪。去视无以见则明。以任
数》）
三、（《老》）重为轻根。……是以圣人终日行不离辎重。
（二六）
以《吕》）以重使轻，从。以《慎势》）
这种断章取义的办法，在一部一百六十篇的大著作里，挑出这种零碎句子，指出某句与某书“义合”，已经是犯了“有意周内”的毛病了。如第三例，原文为
放以大畜小，吉；以小畜大，灭。以重使轻，从；以轻便重，凶O
试读全第（《棋势》篇），乃是说，“欲定一世，安黔首之命，其势不厌尊，其实不厌多。”国愈大，势愈尊，实力愈多，然后成大业愈易。所以胜费小国不如邹鲁，邹各不如宋郑，来郑不如齐楚。“所用弥大，所欲弥易。”此篇的根本观念，和《老子》书中的“小国寡民”的理想可说是绝对相反。顾先生岂不能明白此篇的用意？不幸他被成见所蔽，不顾全篇的“义反”，只寻求五个字的“义合”，所以成了“断章取义”
了！ 他若平心细读全篇，就可以知道“以重使轻，从”一句和《老子》的“重为轻根，静为躁君”一章决无一点“义合”之处了。
其他三十多条‘又合”，绝大多数是这样的断章取义，强力牵合。用这种牵合之法，在那一百六十篇的《吕氏春秋》之内，我们无论要牵合何人何书，都可以寻出五六十条“义合”的句子。因为《吕氏春秋》本是一部集合各派思想的杂家之言。无论是庄子，苟子，墨子，慎到，韩非（是的，甚至于韩非！）都可以在这里面寻求“义合”之句。即如上文所举第一例的两句话，上句“至言去言”何妨说是“义合”于批语》的“予欲无言”一章？下句“至为无为”何妨说是“义合”于优语》的“无为而治”一章？
所以我说，“义合”的三十多条，都不够证明什么，都不够用作证据。至多只可说有几条的单辞只字近于今本《老子》而已。
再看看顾先生所谓“同”或“甚相似”的十几条。这里有三条确可以说是“同” 于《老子》的。这三条是：
四、大智不形，大器晚成，大音希声。（《吕·乐成》篇）
大器晚成，大音希声，大象无形。（《老》四一章）
五、故祸兮福之所倚，福兮稻之所伏。圣人所独见，众人
焉知其极？（《吕·制乐》篇）
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？（《老》五
八章）
六、故曰，不出户而知天下，不窥于确而知天道。其出弥
远者其知弥少。以吕·君守》篇）
太上反诸己，其次求诸人．其索之弥远者其推之弥疏，
其求之弥强者失之弥远。（《吕·论人》篇）
不出于户而天下治者，其惟知反于已身者平？（《吕
·先己》篇）
不出户，知天下；不窥确，见天道。其出弥远，其知弥
少。（《老》四七章）
除了这三条之外，没有一条可说是“同”于《老子》的了。试再举几条顾先生所谓“同”于《老子》的例子来看看：
七、道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之，谓之太一。（《吕·大乐》篇）视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而为一。其上不敢，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之民是为憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日遭，强为之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。（《吕·贵公》篇）全平万物而不宰，泽被天下而莫知其所由始。以吕·审分》篇）万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，为而不待，长而不率。（《老》十章）
大道把兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又况于它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《吕·贵生》篇）
故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可
托天下。（《老》十三章）（适按，《老子》此章以有身为大患，以无身为无患，与《贵生》篇义正相反。但《吕》书怀侵》篇也曾说：“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！”必须有此一转语，《吕》书之意方可明了。）
这几条至多只可以说是每条有几个字眼颇像今本《老子》罢了。此外的十多条，是这样的单辞只字的近似，绝无一条可说是“同”于《老子》，或“甚相似”。如《行论》篇说：
诗曰，“将欲毁之，必重累之。将欲路之，必高举之。”其此之谓乎？
顾先生说，“这两句诗实在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章说：
将欲激之， 必固张之。 将欲弱之，必固强之，将欲废之，必因兴之。将欲夺（《韩非·喻老》篇作取）之，必固与之。是谓微明。
两段文字中的动词，没有一个相同的，我们可以说是“吻合”吗？《吕》书明明引“诗曰”，高诱注也只说是“逸诗”，这本不成问题。颌刚说，
若认为取自《老子》，那是犯了以后证前的成见。以史学年报》四，页二三）
这是颌刚自己作茧自缚。从高诱以来，本无人‘认为取自《老子y’的。
又如《吕氏春秋·任数》篇引申不害批评韩昭候的话：
何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。
这是当时论虚君政治的普通主张，教人主不要信任一己的小聪明。此篇的前一篇以君守》）也有同样的语句：
故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣。有事则有不恢矣。
若以《吕》书引申不害为可信，我们至多可以说：《君守》篇的一段是用《任数》篇申不害的话，而稍稍变动其文字，引伸其意义。然而颌刚说：
这一个腔调与《老子计二章所云“五色令人目育，五音令人耳聋，五昧令人口爽，驰骋田猎令人C发狂”甚相似。
这几段文字哪有一点相似？难道党老子冲中有了目盲耳聋，别人就不会再说目盲耳聋了吗？说了目盲耳聋，就成了《老子》腔调了吗？
这样看来，额则说的《老子》五千言有三分之二被吸收在《吕氏春秋》里，是不能成立的。依我的检查，《吕氏春秋》的语句只有三条可算是与《老子师相同的（“大器晚成”条，“祸兮福之所倚”条太君守》篇“不出户而知天下”条）；此外那四十多条，至多不过有一两个字眼的相同，都没有用作证据的价值。
第三，我们要问：《吕氏春秋》里有这三条与《老子》很相同的文字，还偶有一些很像套用《老子》字眼的语句，但都没有明说是引用《老子》——从这一点上，我们能得到何种结论吗？
我的答案是：
（一）《吕氏春秋》既没有什么“引书例”，那三条与今本《老子》很相合的文字，又都是有韵之文，又都有排比的节奏，最容易记忆，著书的人随笔引用记忆的句子，不列举出处，这一点本不足引起什么疑问，至少不够引我们到“那时还没有今本《老子》的结论。因为我们必须先证明“那时确没有今本《老子》”，然后可以证明“《吕氏春秋》中的那三段文字确不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辞”了。
（二）至于那些偶有二句半句或一两个字眼近似《老子》的文字，更不够证明什么了。颌刚自己也曾指出《淮南子》的《原道训》“把《老子》的文辞，成语，和主义融化在作者自己的文章之中，而不一称‘老子曰’。然而他写到后来，吐出一句‘故老胭之言日，天下之至柔驰骋天下之至坚，出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益”’以史学年报》四，页十六），颌刚何不试想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》
都得加“老子曰” ，那还成文章吗？我们试举上文所引《吕氏春秋》的第八例来看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。
假定这种里面真是套了《老子》的‘上而不有，为而不待”，请问：如果此文的作者要想标明来历，他应该如何标明？他有什么法子可以这样标明？颌刚所举的五十条例子，
所谓“同”
，所谓“谈合”，所谓“甚相似”，至多不过是这样把《老科的单辞只字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，决没有逐字逐句标明“老于日”的道理，也决没有逐字逐句标明来历的方法。所以我说，这些例子都不够证明什么。如果他们能证明什么，至多只能够暗示他们会用了《老子》的单辞只字，或套用了《老子》的腔调而已。李俊佳句往往似阴理，他虽不明说阴镇，然而我们决不能因此证明阴罂生在李白之后。
顾先生此文的后半，泛论战国后期的思想史，他的方法完全是先构成一乍‘时代意识”，然后用这“时代意识”来证明《老子》的晚出。这种方法的危险，我在前面第（三）（四）两节已讨论过了。
八八
我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就P4做一魔的辩护士”
（Advocatusdiahai）。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个
“魔的辩护士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。
至于我自己对刊老子产代问题的主张，我今天不能细说了。我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。
怀疑的态度是值得提倡的。
但在证据不充分时肯展缓判断（SuspensionOfjudgelnnt）的气度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附录一：与钱穆先生论《老子们题书（胡。）宾四先生：
去年读先生的《向欧父子年谱》，十分佩服。今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于老子成书年代之一种考察》，我觉得远不如《向欲谱》的谨严。其中根本立场甚难成立。我想略贡献一点意见，请先生指教。
此文的根本立场是“思想上的线索”。但思想线索实不易言。希腊思想已发达到很“深远”的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教之哲学已到很
“深远”的境界，而大乘末流沦为最下流的密宗，此又是最明显之例。试即先生所举各例，略说一二事。如云：
“说卦”“帝出于震”之说，……其思想之规模，条理，及组织，盛大精密，皆则老子》，故谓其书出《老子》后，赖老子》语也。以下推断率仿此。
然先生已明明承认“大宗师”已有道先天地而生的主张了。‘妨此推断”月不可说‘真书出《老子》后，袭《老子》语也”呢？
又如先生说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天命矢志之说。何者？思想上之线索不如此也。
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？
这样的推断，何异于说“几千年来，人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后，何者？思想上之线索不如此也？”
先生对于古代思想的几个重要观念，不曾弄明白，故此文颇多牵强之论。如天命与天志当分别而论。天志是墨教的信条，故墨家非命；命是自然主义的说法，与尊天明鬼的宗教不能并存。（后世始有“司令’之说，把“命”也做了天鬼可支配的东西。）
当时思想的分野：老子倡出道为天地先之论，建立自然的宇宙观，动摇一切传统的宗教信仰，故当列为左派。孔子是左倾的中派，一面信“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的自然无为的宇宙论，又主‘有疑”的态度，“知之为知之，不知为不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左倾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，则仍是中派。孔孟的“天”与“命”，皆近于自然主义；“莫之为而为，莫之致而致”，皆近于老庄。此孔孟老庄所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起来拥护那已动摇的民间宗教，稍稍加以刷新，输入一点新的意义，以天志为兼爱，明天皇为实有，而对于左派中派所共信的命定论极力攻击。这是极右的一派。
思想的线索必不可离开思想的分野。凡后世的思想线索的交互错综，都由于这左、中、右，三线的互为影响。苟卿号称儒家，而其《无论》乃是最健全的自然主义。庄子蔽于天而不知人，其《大宗师》一篇已是纯粹宗教家的哀音，已走到极右的路上去了。
《老子》书中论“道”，尚有“各不知其名，字之日道，强为之名日大”的话，是其书早出最强有力之证。这明明说他初得着这个伟大的见解，而没有相当的名字，只好勉强叫他做一种历程，——道——或形容地叫做“大”。
这个观念本不易得多数人的了解，故直到战国晚期才成为思想界一部分人的中心见解。但到此时期，——如《庄子》书中，——这种见解已成为一个武断的原则，不是那“强为之名”的假设了。
我并不否认“《老子》晚出”之论的可能性。但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生请人之论证无一可使我心服。若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。
匆匆草此，深盼
指教。
胡适二十．三．十七
附录二：致冯友兰先生书（胡适）芝生吾兄：
承你寄赠忡国哲学史讲义，多讲多讲。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。
今日仍见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国对的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事”，此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫回臧文仲，既没，其言立。”（适按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孙豹说此话在襄公二十四年〔五四九〕。《释文风：今俗本皆作“其言立于世”。检元熙以前本，则无“于世”二字。）难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。
第二，“《老子》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。’巩说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则又有什么根据？以我所知，则世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语·擅引一类鲁国文学始开纯粹散文的风气，
故可说纯散文起于鲁文学， 可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。
第三，“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？。“巧言，令色，鲜矣仁”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”“行夏之时，乘殷之格，服周之冕”……这是不是“简明之‘经’体户
怀疑《老科，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。
任公先生所举证据，张始苏兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：
一矛L子十三代孙能同老子的八代孙同时。
此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，放他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善’字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？
二、孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。
三／曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。
四、《史记》的神话本可不论，我们本不根据《史记》。
五、老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐植朋硕鼠》的诗人又是什么时代人？
六、老子所用‘猴王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？“蛊”上九有“不事王侯”。“坎’努辞有“王公设险”，“离”象辞有“离三公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”等官名，也不足据。《汉书·
郊把志》不说“社主，故周之右将军’鸠？
以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。
至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。
以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。
近日写忡古哲学史》，已有一部分脱稿，拟先付油印，分送朋友指正。写印成时，当寄一份请教。
胡适十九·三·二十夜
不过我的主要的意思是要指明一点：就是现在所有的以情予》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓“丐辞”之嫌。但合而现之，则《老子》书之文体、
学说及各方面之旁证， 皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也。（二十年六月八日《大公报》）
这就是等于一个法官对阶下的被告说：
现在所有原告方面举出的诸证据， 若逐件分开来看， 都“不免有逻辑上所谓
‘丐辞’之嫌”。但是“合而现之”，这许多证据都说你是有罪的，“此则必非偶然也”。所以本法庭现在判决你是有罪的。
积聚了许多“逻辑上所谓‘丐辞”’，居然可以成为定案的证据，这种考据方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声“青天大老爷，小的有冤枉上诉！”聚蚁可以成雷，但究竟是蚊不是雷；证人自己已承认的“丐辞”，究竟是“丐辞”，不是证据。
我现在先要看看冯友兰先生说的那些“丐辞”是不是“丐辞”。在论理学上，往往有人把尚待证明的结论预先包含在前提之中，只要你承认了那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫做丐辞。譬如有人说：“灵魂是不灭的，因为灵魂是一种不可分析的简单物质。”这是一种丐辞，因为他还没有证明一、凡不可分析的简单物质都是不灭的，二、灵魂确是一种不可分析的简单物质。
又如我的朋友钱玄同先生曾说过：“凡过了四十岁的人都该杀。”假如有人来对我说：“你今年四十一岁了你该自杀了”，这也就成了一种丐辞，因为那人得先证明一、凡过了四十岁的人在社会上都无益而有害，二、凡于社会无益而有害的人都该杀。
丐辞只是丐求你先承认那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的结论了。
冯友兰先生提出了三个证据，没有一个不是这样的丐辞。
一、“孔子以前无私人著述之事”，所以《老于》书是孔子以后的作品。
你若承认孔子以前果然无私人著述之事，自然不能不承认《老子》书是晚出的了。但是冯先生应该先证明储子》确是出于孔子之后，然后可以得“孔子以前无私人著述”的前提。不然，我就可以说：“孔子以前无私人著述，《老子》之书是什么呢？”
二、“《老干》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们应该先承认“凡一切非问答体的书都应在《论语》《孟子》之后”
一个大前提。《左传》所引的史佚周任《军志》的话，《论语》所引周任的话，是不是问答体呢？《论语》本身的大部分，是不是问答体呢？（批语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章。其余各篇，也是非问答体居多数。）《周易》与《诗三百篇》似乎也得改在《论语用孟子》之后了。
三、“《诸子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品”
一个大前提。至于什么是简明的“经”体，更不容易说了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“经”体。那么，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这就不是“简明之经体”了吗？所以这里还有一个丐辞，就是我们还得先承认，“《论语》虽简明而不是‘经’体；《左传》所引《军志》周任的话虽简明而也不是‘经’体；只有《老子卜类的简明文体是战国时产生的‘经’体。”我们能不能承认呢？
还有许多所谓证据，在逻辑上看来，他们的地位也和上文所引的几条差不多。我现在把他们总括作几个大组。
第一组是从“思想系统”上，或“思想线索”上，证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。梁启超，钱穆，顾颌刚诸先生都曾有这种论证。这种方法可以说是我自己“始作俑”的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用决不会有证据的价值。
我举一个最明显的例。优语程有孔子颁赞“无为而治”的话，最明白无疑的是：
无为而治者，其舜也欢？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语》十五）
这段话大概是梁钱顾请先生和我一致承认为可靠的。用这段话作出发点，可以得这样相反的两种结论：
一、低语》书中这样推崇“无为而治”，可以证明孔子受了老子的影响。——
这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。（胡邦中国哲学史大纲》页七九注）
二、 顾颌刚先生却得着恰相反的结论：
“《论语》的话尽有甚似储子油。如《颜渊》篇中季康子的三问（适按，远不如引任灵邮篇的“无为而治”一章），这与《老子》上的‘以正治国’……
“我无为而民自化’……‘民之难治，以其上之有为，是以难治’何等相像！若不是《老子》的作者承袭孔子的见解，就是他们的思想偶然相合。”以史学年报》第四期，）
同样的用孔子说“无为”和《老子》说“无为”相比较，可以证《老子》在孔子之前，也可以证《老子》的作者在三百年后承袭孔子！所以我说，这种所谓“思想线索”的论证法是一把两面锋的剑，可以两边割的。
钱穆先生的《关于＜老子喊书年代之一种考察》（《燕京学报》第七期）（适按，Jtme，1930），完全是用这种论证法。我曾指出他的方法的不精密（《清华周刊》卷三七，第九——十期，），如他说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天今天志之说。何者？思想上之线索不如此也。
我对他说：
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道这二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？这样的推断，何异于说，“几千年来人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后。何者？思想上之线索不如此也／
思想线索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的无鬼之论；而一千八百年来，信有鬼论者何其多也！如苟卿已说“天行有常，不为尧存，不为维亡”，而西汉的儒家大师斤斤争说灾异，举世风靡，不以为妄。又如《诗经》的小序，经宋儒的攻击，久已失其信用；而几百年后的清朝经学大师又都信奉毛传及序，不复怀疑。这种史事，以思想线索未看，岂不都是奇事？说的更大一点，中国古代的先秦思想已达到很开明的境界，而西汉～代忽然又陷入幼稚迷信的状态；希腊的思想已达到了很高明的境界，而中古的欧洲忽然又长期陷入黑暗的状态；印度佛教也达到了很高明的境界，而大乘的末流居然沦入很黑暗的迷雾里、我们不可以用后来的幼稚来怀疑古代的高明，也不可以用古代的高明来怀疑后世的堕落。
最奇怪的是一个人自身的思想也往往不一致，不能依一定的线索去寻求。十余年前，我自己曾说人老子》书里不应有“天地相合以降甘露”一类的话，因为这种思想“不合老子的哲学！”（《哲学史》页六一注），我也曾怀疑《论语》里不应有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”一类的话。十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。现代科学大家如洛箕（SirOliverop），也会深信有鬼，哲学大家如詹姆土（W．James）也会深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲点上他是新时代的先驱者，在乙点上他也许还是旧思想的产儿。所以梭格拉底（Socrates）一生因怀疑！回信仰而受死刑，他临死时最后一句话却是托他的弟子向医药之神厄斯克勒比（Asclepi。）还一只鸡的许愿。
我们明白了这点很浅近的世故，就应该对于这种思想线索的论证稍稍存一点谨慎的态度。寻一个人的思想线索，尚且不容易，何况用思想线索来考证时代的先后呢？
四
第二组是用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品。这个方法，自然是很有用的，孔子时代的采桑女子不应该会做七言绝句，关羽不应该会吟七言律诗，这自然是无可疑的。又如《关尹子》里有些语句太像佛经了，决不是佛教输入以前的作品。但这个方法也是很危险的，因为一、我们不容易确定某种文体或术语起于何时；二、一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；三、文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。试举例子说明如下：
梁启超先生曾辨《牟子理惑论》为伪书，他说：
此书文体，一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近着》第一辑，中卷，页二二）
然而《牟子》一书，经周叔迪先生（《牟子丛残》）和我（《论丰子书》，北平图书馆馆刊五卷四号）的考证，证明是汉末的作品，决无可疑。即以文体而论，我没有梁先生的聪明，不能“一望而知”；但我细读此书，才知道此书的“文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字”。同是一篇文字，梁启超先生和我两人可以得这样绝相反的结论，这一件事不应该使我们对于文体的考证价值稍稍存一点谨慎的态度吗？
梁先生论《牟子》的话，最可以表明一般学者轻易用文体作考证标准的危险。他们预先存了一种主观的谬见，以为“汉贤”应该有何种“手笔”，两晋人应该作何种佳文，六朝人应该有何种文体，都可以预先定出标准来。这是根本的错误。我们同一时代的人可以有百十等级的“手笔”；同作古文，同作白话，其中都可以有能文不能文的绝大等差。每一个时代，各有同样的百十等级的手笔。班固与王充同时代，然而《论衡》与《汉书阳等不同卜论衡》里面也偶有有韵之文，比起《两都赋》，又何等木同！所谓“汉贤手笔”，究竟用什么作标准呢？老实说来，这种标准完全是主观的。完全是梁先生或胡某人读了某个作家而是想的标准。这种标准是没有多大可靠性的。
假如我举出这两句诗：
历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。
你们试猪，这是什么时代的诗？多数人一定睛是明末的历史演义小说里的开场诗。不知道此诗的人决不会猜这是李商隐的诗句。又如寒山、拾得的白话诗，向来都说是初唐的作品，我在十年前不信此说，以为这种诗体应该出在晚唐。但后来发现了王梵志的白话诗，又考出了王梵志是隋唐间人，我才不敢坚持把寒山、拾得移到晚唐的主张了（帕话文学文处，页二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古写本书的出现，使我们对于文体的观念起一个根本的变化。有好些俗文体，平常认为后起的，敦煌的写本里都有很早出的铁证。如敦煌残本《季布歌》中有这样的句子：
季布惊忧而问曰：
只今天使是何人？
周氏报言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌残本《昭君出塞》有这样的句子：
昭军（君）昨夜子时亡，
突厥今朝发使忙。
三边走马传胡命，
万里非（飞）书奏汉王。
这种文体，若无敦煌写本作证，谁不“一望而知”决不是“唐贤手笔”。
总而言之，同一个时代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘谨与豪放的不同，还有地方环境（如方言之类）的不同，决不能由我们单凭个人所见材料，是想某一个时代的文体是应该怎样的。同时记梭格拉底的死，而柏拉图记的何等生动细致，
齐诺芬（Xellophon）记的何等朴素简拙！我们不能拿柏拉图来疑齐诺芬，也不能拿齐诺芬来疑相拉图。
闲话少说，言归《老子》。冯友兰先生说《老子》的文体是“简明之经体”，故应该是战国时作品（说见上人但顾颌刚先生说“《老子》一书是用赋体写出的；然而赋体固是战国之末的新兴文体呵！”（校学年报》第四期，页二四，参看再一九）同是一部书，冯先生侧重那些格言式的简明语句，就说他是“经体”；顾先生侧重那些有韵的描写形容的文字，就可以说他是“用赋体写出的”。单看这两种不同的看法，我们就可以明白这种文体标准的危险性了。
我们可以先看看顾光生说的“赋体” 是个什么样子。
他举苟卿的《赋篇》（《苟子》第二十六）作例，《赋篇》现存五篇，其题为礼，知，云，蚕，箴。总观此五篇，我们可以明白当时所谓“赋”，只是一种有韵的形容描写，其体略似后世的咏物诗词，其劣者略似后世的笨谜。顾先生举苟卿的《云赋》作例，他举的语句如下：
忽兮其极之远也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采备而成文。
往来后惫，通于大神。出入甚极，莫知其11。天下失之d灭，得之则存。
这是苟子的“赋体”。顾先生说：
此等文辞实与《老子》同其型式。
他举《老子》第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作与兮）若冬涉）11，犹兮若畏四邻，伊兮其芳容（河上公本作客），涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。（《老子》十五）
我独泪兮其未兆，如婴儿之未核；慢慢兮若无所归。……法令其若海，赌兮若无止。……以老子》二十）
这是《老子》的“赋体”。
顾先生又说，储子》这两章的文体又很像《吕氏春秋》的《土容》和《下贤》两篇，我们也摘抄那两篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎谨慎畏化而不肯自足，乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。（《士容》）
得道之人，艰平其诚自有也，觉乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，恩恩乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，……昏乎其深而不测也。
……（《下贤》）
这是《吕氏春秋》的“赋体”。
顾先生说：
这四段文字，不但意义差同，即文体亦甚相同，形容词及其形容的姿态亦甚相同，惟助词则《老子》用“兮”，《吕书》用“乎”为异。大约这是方言的关系。
我们看了顾先生的议论，可以说：他所谓“文体”或“型式”上的相同，大概不外乎下列几点：
一、同是形容描写的文字。
二、同用有“兮”字或“乎”字语尾的形容词。
三、“形容词及其形容的姿态亦甚相同”。
依我看来，这些标准都不能考定某篇文字的时代。用这种带“兮’字或“乎”
字的形容词来描写人物，无论是韵文或散体，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都风·君子偕老》诗，《卫风·硕人》诗，《齐风·简嗟》诗，都是很发达的有韵的描写形容。在《论语》里，我们也可以见着这种形容描画的散文：
子曰，大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章。《优语》）
子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。以论语如＼）
我们试用这种语句来比《苟子》的《赋篇》，和《吕氏春秋》的《土容风下贤》两篇，也可以得到“形容词及其形容的姿态亦甚相同”的结论。你瞧：
（《论语》）巍巍乎唯天为大，唯尧则之。
荡荡乎民无能名焉。
巍巍乎其有成功也。
焕乎其有文章。
（《老子》）涣兮若冰之将释。
惺惺兮若无所归。
淡乎其无味。（三十五章。《文子·道德》篇引此
句，作“淡兮”。）
（《苟子》）忽兮其极之远也。
（叮令天下之威筵也。
（《吕览》）淳淳乎谨慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取舍不悦而。C甚素朴。
觉乎其不疑有以也。
杂乎其必不渝移也。
恩恩乎其心之坚固也。
空空乎其不为巧故也。
昏乎其深而不测也。
这些形容词及其形容的姿态，何等相同！何等相似！其中《论语》与《吕览》同用“乎”字，更相像了。
如果这等标准可以考定《老子》成书的年代，那么，我们也可以说《论语》成书也该在目不韦时代或更在其后了！
文体标准的不可靠，大率如此。这种例证应该可以使我们对于这种例证存一点特别戒惧的态度。
至于拓拾一二个名词或术语来做考证年代的标准，那种方法更多漏洞，更多危险。顾颌刚先生与梁启超先生都曾用此法。如顾先生说：
更就其所用名词及伤语观之：“公”这一个字，古书中只用作制度的名词（如公侯， 公田等）
，没有用作道德的名词的（如公忠，公义等）。《吕氏春秋》有《贵邮篇，又有“清净以公”等句，足见这是战国时新成立的道德名词。《苟子》与吕书同其时代，故书中言“公”的也很多。可见此种道德在苟子时最重视。《老子》言“容乃公，公乃王”（十六章），正与此同。（《史学年报》四负二五）
然而《论语》里确曾把“公”字作道德名词用：
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则悦。（《论语》二十）
《老子》书中有“公”字，就应该减寿三百年。《论语地有“公”字，也应该减寿三百年，贬在苟卿与目不韦的时代了。
任公曾指出“仁义”对举仿佛是孟子的专卖品。然而他忘了《左传》里用仁义对举已不止一次了（如庄二十二年，如椽十四年）。任公又曾说老子在格秋》时不应该说“侯王”“王公”“王侯”“取天下”“万乘之主”等等名词。然而惆易》蛊卦已有“不事王侯”，坎卦家辞与离卦象辞都有“王公”了。《论语》常用“天下”字样，如“管仲一匡天下”，如“禹稷躬稼而有天下”，如“泰伯三以天下让”。其实稷何尝有天下？泰伯又那有“天下”可让？《老子》书中有“取天下”，也不过此种泛称，有何可怪？“天下”“王”等名词既可用，为什么独不可用“万乘之主”？《论语》可以泛说“道千乘之国”，《老子》何以独不可泛说“万乘之主”
呢？（河上公注：“万乘之主谓王。”）凡持此种论证者，胸中往往先有一个“时代意识” 的成见。
此种成见最为害事。孔子时代正是诸侯力征之时，岂可以高谈
“无为”？然而孔子竟歌颂“无为而治”，提倡“居敬而行简”之政治。时代意识又在哪里呢？
五
最后， 我要讨论顾颌刚先生的《从（吕氏春秋）
推测（老子＞之成书年代》（《史学年报》四，页一三——四六）的考据方法。此文的一部分，我在上节已讨论过了。
现在我要讨论的是他用《吕氏春秋》 引书的“例”来证明吕不韦著书时《老子》还不曾成书。
顾先生此文的主要论证是这样的：
第一，《吕氏春秋》所引的书是不惮举出它的名目的。所以书中引的《诗》和《书》甚多，《易》也有，《孝经》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列举其书名。又神农、
黄帝的话， 孔子、墨子的话，……亦皆列举其人名。”这是顾先生说的《吕书》“引书例”。
第二，然而“《吕氏春秋》的作者用了《老子》的文词和大义这等多，简直把五千言的三分之二都吸收进去了，但始终不曾吐出这是取材于《老子》的。”
因此顾先生下了一个假设：“在《吕氏春秋》著作的时代，还没有个本《老子》存在。”
我对于顾先生的这种考据方法，不能不表示很深的怀疑。我现在把我的怀疑写出来供他考虑。
第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危险的事业，我想是劳而无功的工作。古人引书，因为没有印本书，没有现代人检查的便利；又因为没有后世学者谨严的训练，错落几个字不算什么大罪过，不举出书名和作者也不算什么大罪过，所以没有什么引书的律例可说。如孟子引孔子的话，其与《论语》可以相对勘的几条之中，有绝对道严不异一字的（如卷三，“里仁为美，择不处仁，焉得智”），有稍稍不同的（如卷五“大哉尧之为君”一章），有自由更动了的（如卷五“君幕听于家宰”
一章，又卷六‘阳货欲见孔子”一章，又卷十四“孔子在陈”一章），也有明明记忆错误的（如卷三“夫子圣矣乎”
一段，对话的M论语》作公西华，《孟子》作子贡，文字也稍不同。又如卷〔‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，桃剧作孔子告樊迟的话，而《孟子》作曾子说的话人我们若论作孟子引书凡例，将从何处作起？
即以《吕氏春秋》引用《孝经》的两处来看，就有绝对不同的义例：
一、《察微》篇（卷十六）
雅经》曰：高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长宁富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。以孝经储焕章》）
二、《孝行览》（卷十四）
故爱其亲不敢恶人，故其亲不敢慢人。爱散尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海。此天子之孝也。（《孝经·天于章》）
前者明举“样经》日”，而后者不明说是引《孝经》，《吕氏春秋》的“引书例”究竟在哪里？
第二，顾先生说《吕氏春秋》“简直把储子》五千言的三分之二都吸收进去了”，这是骇人听闻的控诉！我也曾熟读五千言，但我读《吕氏春秋》时，从不感觉“到处碰见”储子》。所以我们不能不检查顾先生引用的材料是不是真赃实据。
顾先生引了五十三条《吕氏春秋》，其中共分几等：
（甲）他认为与《老子》书“同”的，十五条。
（乙）他认为与《老子》书“义合”的或“意义差同”的，三十五条。
（丙）他认为与《老子》书“甚相似”的，二条。
（丁）他认为与《老子》书“相近”的，一条。
最可怪的是那绝大多数的乙项“义合”三十五条。“义合”只是意义相合，或相近。试举几个例；
一艄老》）为道日损，损之又损，以至于无为。（四八）
（《吕》）故至言去言，至为无为。（《精谕》）
二、（《老》）不自见故明（二二）。自见者不明。（二四）
（《吕》）去听无以闻则聪。去视无以见则明。以任
数》）
三、（《老》）重为轻根。……是以圣人终日行不离辎重。
（二六）
以《吕》）以重使轻，从。以《慎势》）
这种断章取义的办法，在一部一百六十篇的大著作里，挑出这种零碎句子，指出某句与某书“义合”，已经是犯了“有意周内”的毛病了。如第三例，原文为
放以大畜小，吉；以小畜大，灭。以重使轻，从；以轻便重，凶O
试读全第（《棋势》篇），乃是说，“欲定一世，安黔首之命，其势不厌尊，其实不厌多。”国愈大，势愈尊，实力愈多，然后成大业愈易。所以胜费小国不如邹鲁，邹各不如宋郑，来郑不如齐楚。“所用弥大，所欲弥易。”此篇的根本观念，和《老子》书中的“小国寡民”的理想可说是绝对相反。顾先生岂不能明白此篇的用意？不幸他被成见所蔽，不顾全篇的“义反”，只寻求五个字的“义合”，所以成了“断章取义”
了！ 他若平心细读全篇，就可以知道“以重使轻，从”一句和《老子》的“重为轻根，静为躁君”一章决无一点“义合”之处了。
其他三十多条‘又合”，绝大多数是这样的断章取义，强力牵合。用这种牵合之法，在那一百六十篇的《吕氏春秋》之内，我们无论要牵合何人何书，都可以寻出五六十条“义合”的句子。因为《吕氏春秋》本是一部集合各派思想的杂家之言。无论是庄子，苟子，墨子，慎到，韩非（是的，甚至于韩非！）都可以在这里面寻求“义合”之句。即如上文所举第一例的两句话，上句“至言去言”何妨说是“义合”于批语》的“予欲无言”一章？下句“至为无为”何妨说是“义合”于优语》的“无为而治”一章？
所以我说，“义合”的三十多条，都不够证明什么，都不够用作证据。至多只可说有几条的单辞只字近于今本《老子》而已。
再看看顾先生所谓“同”或“甚相似”的十几条。这里有三条确可以说是“同” 于《老子》的。这三条是：
四、大智不形，大器晚成，大音希声。（《吕·乐成》篇）
大器晚成，大音希声，大象无形。（《老》四一章）
五、故祸兮福之所倚，福兮稻之所伏。圣人所独见，众人
焉知其极？（《吕·制乐》篇）
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？（《老》五
八章）
六、故曰，不出户而知天下，不窥于确而知天道。其出弥
远者其知弥少。以吕·君守》篇）
太上反诸己，其次求诸人．其索之弥远者其推之弥疏，
其求之弥强者失之弥远。（《吕·论人》篇）
不出于户而天下治者，其惟知反于已身者平？（《吕
·先己》篇）
不出户，知天下；不窥确，见天道。其出弥远，其知弥
少。（《老》四七章）
除了这三条之外，没有一条可说是“同”于《老子》的了。试再举几条顾先生所谓“同”于《老子》的例子来看看：
七、道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之，谓之太一。（《吕·大乐》篇）视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而为一。其上不敢，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之民是为憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日遭，强为之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。（《吕·贵公》篇）全平万物而不宰，泽被天下而莫知其所由始。以吕·审分》篇）万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，为而不待，长而不率。（《老》十章）
大道把兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又况于它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《吕·贵生》篇）
故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可
托天下。（《老》十三章）（适按，《老子》此章以有身为大患，以无身为无患，与《贵生》篇义正相反。但《吕》书怀侵》篇也曾说：“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！”必须有此一转语，《吕》书之意方可明了。）
这几条至多只可以说是每条有几个字眼颇像今本《老子》罢了。此外的十多条，是这样的单辞只字的近似，绝无一条可说是“同”于《老子》，或“甚相似”。如《行论》篇说：
诗曰，“将欲毁之，必重累之。将欲路之，必高举之。”其此之谓乎？
顾先生说，“这两句诗实在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章说：
将欲激之， 必固张之。 将欲弱之，必固强之，将欲废之，必因兴之。将欲夺（《韩非·喻老》篇作取）之，必固与之。是谓微明。
两段文字中的动词，没有一个相同的，我们可以说是“吻合”吗？《吕》书明明引“诗曰”，高诱注也只说是“逸诗”，这本不成问题。颌刚说，
若认为取自《老子》，那是犯了以后证前的成见。以史学年报》四，页二三）
这是颌刚自己作茧自缚。从高诱以来，本无人‘认为取自《老子y’的。
又如《吕氏春秋·任数》篇引申不害批评韩昭候的话：
何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。
这是当时论虚君政治的普通主张，教人主不要信任一己的小聪明。此篇的前一篇以君守》）也有同样的语句：
故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣。有事则有不恢矣。
若以《吕》书引申不害为可信，我们至多可以说：《君守》篇的一段是用《任数》篇申不害的话，而稍稍变动其文字，引伸其意义。然而颌刚说：
这一个腔调与《老子计二章所云“五色令人目育，五音令人耳聋，五昧令人口爽，驰骋田猎令人C发狂”甚相似。
这几段文字哪有一点相似？难道党老子冲中有了目盲耳聋，别人就不会再说目盲耳聋了吗？说了目盲耳聋，就成了《老子》腔调了吗？
这样看来，额则说的《老子》五千言有三分之二被吸收在《吕氏春秋》里，是不能成立的。依我的检查，《吕氏春秋》的语句只有三条可算是与《老子师相同的（“大器晚成”条，“祸兮福之所倚”条太君守》篇“不出户而知天下”条）；此外那四十多条，至多不过有一两个字眼的相同，都没有用作证据的价值。
第三，我们要问：《吕氏春秋》里有这三条与《老子》很相同的文字，还偶有一些很像套用《老子》字眼的语句，但都没有明说是引用《老子》——从这一点上，我们能得到何种结论吗？
我的答案是：
（一）《吕氏春秋》既没有什么“引书例”，那三条与今本《老子》很相合的文字，又都是有韵之文，又都有排比的节奏，最容易记忆，著书的人随笔引用记忆的句子，不列举出处，这一点本不足引起什么疑问，至少不够引我们到“那时还没有今本《老子》的结论。因为我们必须先证明“那时确没有今本《老子》”，然后可以证明“《吕氏春秋》中的那三段文字确不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辞”了。
（二）至于那些偶有二句半句或一两个字眼近似《老子》的文字，更不够证明什么了。颌刚自己也曾指出《淮南子》的《原道训》“把《老子》的文辞，成语，和主义融化在作者自己的文章之中，而不一称‘老子曰’。然而他写到后来，吐出一句‘故老胭之言日，天下之至柔驰骋天下之至坚，出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益”’以史学年报》四，页十六），颌刚何不试想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》
都得加“老子曰” ，那还成文章吗？我们试举上文所引《吕氏春秋》的第八例来看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其利而莫知其所由始。
假定这种里面真是套了《老子》的‘上而不有，为而不待”，请问：如果此文的作者要想标明来历，他应该如何标明？他有什么法子可以这样标明？颌刚所举的五十条例子，
所谓“同”
，所谓“谈合”，所谓“甚相似”，至多不过是这样把《老科的单辞只字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，决没有逐字逐句标明“老于日”的道理，也决没有逐字逐句标明来历的方法。所以我说，这些例子都不够证明什么。如果他们能证明什么，至多只能够暗示他们会用了《老子》的单辞只字，或套用了《老子》的腔调而已。李俊佳句往往似阴理，他虽不明说阴镇，然而我们决不能因此证明阴罂生在李白之后。
顾先生此文的后半，泛论战国后期的思想史，他的方法完全是先构成一乍‘时代意识”，然后用这“时代意识”来证明《老子》的晚出。这种方法的危险，我在前面第（三）（四）两节已讨论过了。
八八
我已说过，我不反对把《老子》移后，也不反对其他怀疑《老子》之说。但我总觉得这些怀疑的学者都不曾举出充分的证据。我这篇文字只是讨论他们的证据的价值，并且评论他们的方法的危险性。中古基督教会的神学者，每立一论，必须另请一人提出驳论，要使所立之论因反驳而更完备。这个反驳的人就P4做一魔的辩护士”
（Advocatusdiahai）。我今天的责任就是要给我所最敬爱的几个学者做一个
“魔的辩护士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻击他们的方法，是希望他们的方法更精密；我批评他们的证据，是希望他们提出更有力的证据来。
至于我自己对刊老子产代问题的主张，我今天不能细说了。我只能说：我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。
怀疑的态度是值得提倡的。
但在证据不充分时肯展缓判断（SuspensionOfjudgelnnt）的气度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附录一：与钱穆先生论《老子们题书（胡。）宾四先生：
去年读先生的《向欧父子年谱》，十分佩服。今年在《燕京学报》第七期上读先生的旧作《关于老子成书年代之一种考察》，我觉得远不如《向欲谱》的谨严。其中根本立场甚难成立。我想略贡献一点意见，请先生指教。
此文的根本立场是“思想上的线索”。但思想线索实不易言。希腊思想已发达到很“深远”的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教之哲学已到很
“深远”的境界，而大乘末流沦为最下流的密宗，此又是最明显之例。试即先生所举各例，略说一二事。如云：
“说卦”“帝出于震”之说，……其思想之规模，条理，及组织，盛大精密，皆则老子》，故谓其书出《老子》后，赖老子》语也。以下推断率仿此。
然先生已明明承认“大宗师”已有道先天地而生的主张了。‘妨此推断”月不可说‘真书出《老子》后，袭《老子》语也”呢？
又如先生说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天命矢志之说。何者？思想上之线索不如此也。
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？
这样的推断，何异于说“几千年来，人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后，何者？思想上之线索不如此也？”
先生对于古代思想的几个重要观念，不曾弄明白，故此文颇多牵强之论。如天命与天志当分别而论。天志是墨教的信条，故墨家非命；命是自然主义的说法，与尊天明鬼的宗教不能并存。（后世始有“司令’之说，把“命”也做了天鬼可支配的东西。）
当时思想的分野：老子倡出道为天地先之论，建立自然的宇宙观，动摇一切传统的宗教信仰，故当列为左派。孔子是左倾的中派，一面信“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的自然无为的宇宙论，又主‘有疑”的态度，“知之为知之，不知为不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左倾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，则仍是中派。孔孟的“天”与“命”，皆近于自然主义；“莫之为而为，莫之致而致”，皆近于老庄。此孔孟老庄所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起来拥护那已动摇的民间宗教，稍稍加以刷新，输入一点新的意义，以天志为兼爱，明天皇为实有，而对于左派中派所共信的命定论极力攻击。这是极右的一派。
思想的线索必不可离开思想的分野。凡后世的思想线索的交互错综，都由于这左、中、右，三线的互为影响。苟卿号称儒家，而其《无论》乃是最健全的自然主义。庄子蔽于天而不知人，其《大宗师》一篇已是纯粹宗教家的哀音，已走到极右的路上去了。
《老子》书中论“道”，尚有“各不知其名，字之日道，强为之名日大”的话，是其书早出最强有力之证。这明明说他初得着这个伟大的见解，而没有相当的名字，只好勉强叫他做一种历程，——道——或形容地叫做“大”。
这个观念本不易得多数人的了解，故直到战国晚期才成为思想界一部分人的中心见解。但到此时期，——如《庄子》书中，——这种见解已成为一个武断的原则，不是那“强为之名”的假设了。
我并不否认“《老子》晚出”之论的可能性。但我始终觉得梁任公、冯芝生与先生请人之论证无一可使我心服。若有充分的证据使我心服，我决不坚持《老子》早出之说。
匆匆草此，深盼
指教。
胡适二十．三．十七
附录二：致冯友兰先生书（胡适）芝生吾兄：
承你寄赠忡国哲学史讲义，多讲多讲。连日颇忙，不及细读，稍稍翻阅，已可见你功力之勤，我看了很高兴。将来如有所见，当写出奉告，以酬远道寄赠的厚意。
今日仍见一点，不敢不说。你把《老子》归到战国对的作品，自有见地；然讲义中所举三项证据，则殊不足推翻旧说。第一，“孔子以前，无私人著述之事”，此通则有何根据？当孔子生三岁时，叔孙豹已有三不朽之论，其中“立言”已为三不朽之一了。他并且明说“鲁有先大夫回臧文仲，既没，其言立。”（适按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孙豹说此话在襄公二十四年〔五四九〕。《释文风：今俗本皆作“其言立于世”。检元熙以前本，则无“于世”二字。）难道其时的立言者都是口说传授吗？孔子自己所引，如周任之类，难道都是口说而已？至于邓析之书，虽不是今之传本，岂非私人所作？故我以为这一说殊不足用作根据。
第二，“《老子》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。’巩说更不能成立。岂一切非问答体之书，皆应在《孟子》之后吗？《孟子》以前的《墨子》等书岂皆是后人假托的？况且“非问答体之书应在问答体之书之后”一个通则又有什么根据？以我所知，则世界文学史上均无此通则。《老子》之书韵语居多，若依韵语出现于散文之前一个世界通则言之，则《老子》正应在《论语》之前。《论语·擅引一类鲁国文学始开纯粹散文的风气，
故可说纯散文起于鲁文学， 可也；说其前不应有《老子》式的过渡文体，则不可也。
第三，“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”此条更不可解。什么样子的文字才是简明之“经”体？是不是格言式的文体？孔子自己的话是不是往往如此？翻开《论语》一看，其问答之外，是否章章如此？。“巧言，令色，鲜矣仁”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”“行夏之时，乘殷之格，服周之冕”……这是不是“简明之‘经’体户
怀疑《老科，我不敢反对；但你所举的三项，无一能使我心服，故不敢不为它一辩。推翻一个学术史上的重要人，似不是小事，不可不提出较有根据的理由。
任公先生所举证据，张始苏兄曾有驳文，今不复能记忆了。今就我自己所能见到之处，略说于此。任公共举六项：
一矛L子十三代孙能同老子的八代孙同时。
此一点任公自己对我说，他梁家便有此事，放他是大房，与最小房的人相差五六辈。我自己也是大房，我们族里的排行是“天德锡份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字辈，少时常同“天”字辈人同时；今日我的一支已有“善’字辈了，而别的一支还只到“祥”字辈。这是假定《史记》所记世系可信。何况此两个世系都大可疑呢？
二、孔子何以不称道老子？我已指出《论语》“以德报怨”一章是批评老子。此外“无为而治”之说也似是老子的影响。
三／曾子问》记老子的话与《老子》五千言精神相反。这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。
四、《史记》的神话本可不论，我们本不根据《史记》。
五、老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。试问邓析是不是春秋时人？做那《伐植朋硕鼠》的诗人又是什么时代人？
六、老子所用‘猴王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。他不记得《易经》了吗？“蛊”上九有“不事王侯”。“坎’努辞有“王公设险”，“离”象辞有“离三公也”。孔子可以说“千乘之国”，而不许老子说“万乘之君”，岂不奇怪？至于“偏将军”等官名，也不足据。《汉书·
郊把志》不说“社主，故周之右将军’鸠？
以上所说，不过略举一二事，说明我此时还不曾看见有把《老子》挪后的充分理由。
至于你说，道家后起，故能采各家之长。此言甚是。但“道家”乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。故此言虽是，却不足推翻《老子》之早出。
以上所写，匆匆达意而已，不能详尽，甚望指正。
近日写忡古哲学史》，已有一部分脱稿，拟先付油印，分送朋友指正。写印成时，当寄一份请教。
胡适十九·三·二十夜