说儒 自序答錢玄同》 ， 《論（詩經）——答劉大白》，《明成祖御制（佛麯）殘本跋》，《參同契的年代》
這一集本是《鬍適文存》第四集的一部分。因為有許多討論政治的文字——尤其是我這三四年來討論國際政治的文字，——在這個時候不便收集印行，所以我把其中關於學術思想的一部分抽出來，編成這一集《論學近著》。
這一集分五捲。第一捲衹有三篇文字：《說儒》將提出中國古代學術文化史的一個新鮮的看法，我自信這個看法，將來大概可以漸漸得着史學家的承認。雖然眼前還有不少懷疑的評論。此外兩篇都是討論治學方法的：《老子》年代一篇是考證學的方法論；校勘學一篇是校勘學的方法論。
第二捲全是整理佛教史料的文字。衹有《真誥考》一篇是關於道教史料的，因為《真治》牽涉到《四十二章經》，所以我把這一篇也收在這裏。第三捲全是整理小說史料的文字。《西遊記的第八十一難》是一篇遊戲之作，收在第三捲裏作個附錄。
第四捲是我近年對於國內幾個重要的思想問題發表的文字。青年的讀者若嫌這一集的考據文字太沉悶了，他們最好是先讀這一捲。這一捲的文字最容易讀；並且這裏提出的一些思想問題，也都是值得大傢平心靜氣的想想的。
第五捲是一些雜文，衹可算是全集的一個附錄。
五年之中，衹有這一點講學成績，我自己很感覺慚愧。如果這幾十篇文字可以引起國內外學者的討論和批評，那是我最歡迎的。
二十四·十·二十九日
說儒
一、問題的提出。
二、論儒是殷民族的教士；他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀。
三、論儒的生活：他們的治喪相禮的職業。
四、論殷商民族亡國後有一個“五百年必有王者興”的預言；孔子在當時被人認為應運而生的聖者。
五、論孔子的大貢獻：（－）把殷商民族的部落性的儒擴大到“仁以為己任” 的儒；（二）把柔儒的儒改變到剛毅進取的儒。
六、論孔子與老子的關係；論老子是正宗的儒。附論儒與墨者的關係。
一
二十多年前，章太炎先生作《國故論衡》，有《原儒》一篇，說“儒”有廣狹不同的三種說法：
儒有三科，關“達”、“類”、“私”之名：（《墨子·經上》篇說名有三種：達，類，私。如“物”是達名，“馬”是類名，“舜”是私名。）
這名為儒。儒者，術士也（《說文》）。太史公《儒林列傳》曰，“泰之季世坑術士”，而世謂之坑儒。司馬相如言“列仙之儒居山澤間，形容甚髒”（《漢書
·司馬相如傳》語。《史記》儒作傳，誤）。……王充《儒增》、《道虛》、《談天》、《說日》、《是應》，舉“儒書”，所稱者有魯般刻房，由基中楊，李廣射寢石夫沒羽，……
黃帝騎竜，淮南王犬吠天上雞鳴雲中，日中有三足烏，月中有兔蟾蜍。是諸名籍道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜傢所記，列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族。“儒”之名蓋出於“需”，需者雲上於天，而儒亦知天文，識旱潦。何以明之？
鳥知天將雨者日鵡（《說文》
），舞旱股者以為衣冠。鵡冠者亦曰術氏冠（《漢·五行志》註引《禮圖》），又田園冠。莊周言儒者冠國冠者知天時，履句屢者知地形，緩佩塊者事至而斷。（《田子方篇》文。《五行志》註引《逸周書》文同。《莊子》圖字作鵬。《續漢書·與服志》雲：“戴冠前國。”）明靈星舞於籲嗟以求雨者謂之儒。……古之儒知天文占候，謂其多投，故號偏施於九能，諸有術者悉賅之矣。
類名為儒。儒者知禮樂射御書數。任官》曰，“儒以道得民。”說日，“儒，諸侯保氏有六藝以教民者。”《地官》曰，“聯師儒。”說曰，“師儒，鄉裏教以道藝者。”此則躬備德行為師，效其材藝為儒。·
私名為儒。《七略》曰，“儒傢者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師什尼，以重其言，於道為最高。”周之衰，保民失其守，史籍之書，商高之算，多門之射，范氏之禦，皆不自儒者傳。政孔子……咱詭鄙事，言君子不多能，為當世名士顯人隱諱。則懦行》稱十五儒，《七略》疏晏子以下五十二傢，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也。其科於們官》為師，儒絶而師假攝其名。……
個獨以傳經為懦，以私名則異，以達名類名則偏。要之題號由古今異，儒猶道矣。懦之名於古通為術士，於個專為師氏之守。道之名於古通為德行道藝，於今專為老價之徒。……
太炎先生這篇文章在當時真有開山之功，因為他是第一個人提出“題號由古今異”的一個歷史見解，使我們明白古人用這個名詞有廣狹不同的三種說法。太炎先生的大貢獻在於使我們知道“儒’字的意義經過了一種歷史的變化，從一個廣義的，包括一切方術之士的“儒”，後來竟縮小到那“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”
的狹義的“儒”。這雖是太炎先生的創說，在大體上是完全可以成立的。《論語》記孔子對他的弟子說：
女為君子儒，毋為小人儒。
這可見當孔子的時候，“儒”的流品是很雜的，有君子的儒，也有小人的儒。嚮來的人多蔽於成見，不能推想這句話的涵義。若依章太炎的說法，當孔子以前已有那些廣義的儒，這句話就很明白了。
但太炎先生的說法，現在看來，也還有可以修正補充之處。他的最大弱點在於那“類名”的儒（其實那術士通稱的“儒”纔是類名）。他在那最廣義的儒之下，另立一類“六藝之人”的儒。此說的根據衹有《周禮》的兩條鄭玄註。無論《周禮》是否可信，《周禮》本文衹是一句“儒以道得民”和一句“聯師儒”，這裏並沒有儒字的定義。鄭玄註裏說儒是“有六藝以教民者”，這衹是一個東漢晚年的學者的說法，我們不能因此就相信古代（周初）真有那專習六藝的儒。何況《周禮》本身就很可疑呢？
太炎先生說“儒之名於古通為術土”，此說目無可疑。但他所引證都是秦漢的材料，還不曾說明這個廣義的儒究竟起於什麽時代，他們的來歷是什麽，他們的生活是怎樣的，他們同那狹義的孔門的儒有何歷史的關係，他們同春秋戰國之間的許多思想潮流又有何歷史的關係。在這些問題上，我們不免都感覺不滿足。
若如太炎先生的說法，廣義的儒變到狹義的儒，衹是因為“周之衰，保氏失其守”，故書算射禦都不從儒者傳授出來，而孔子也衹好“自詭鄙事，言君子不多能，為當世名上顯人隱諱”。這種說法，很難使我們滿意。如果《周禮》本不可信，如果“保氏”之富本來就是一種烏托邦的制度，這種歷史的解釋就完全站不住了。
太炎先生又有《原道》三篇，其上篇之未有註語雲：
儒傢、法傢皆出於道，道則非出於儒也。
若依此說，儒傢不過是道傢的一個分派，那麽，“儒”還夠不上一個“類名”，更夠不上“達名”了。老說這裏的“儒”衹是那狹義的私名的儒，那麽，那個做儒法的共同源頭的“道”和那最廣義的“儒”可有什麽歷史關係沒有呢？太炎先生說，
“儒法者流削小老氏以為省”以原道上》），他的證據衹有一句話：
孔父受業於徵藏史，韓非傳其書。（《原道上》）
姑且假定這個淵源可信，我們也還要問：那位徵藏史（老路）同那廣義的“儒” 又有什麽歷史關係沒有呢？
為要補充引申章先生的說法，我現今提出這篇嘗試的研究。
“儒”的名稱，最初見於《論語民子說的
女為君子儒，毋為小人儒。
我在上文已說過，這句話使我們明白當孔子時已有很多的儒，有君子，有小人，流品已很雜了。我們要研究這些儒是什麽樣的人。
我們先看看“儒”字的古義。《說文》：
儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。
術上是有方術的人；但為什麽“儒”字有“柔”的意義呢？“需”字古與“奧” 相通； 《廣雅·釋治》
：“奧，弱也。”耍即是今“轎”字，也寫作“軟”字。
“需”字也有柔軟之意；《考工記》：“革，欲其條白而疾院之，則堅；欲其柔滑而膽脂之，則需。”鄭註云：“故書，需作製。鄭司農雲，儒讀為柔需之需，謂厚脂之韋革柔需。”’《考工記》又云：“厚其錯則木堅，薄其銀則需。”此兩處，
“需” 皆與“堅”
對舉，需即是柔類之要。柔軟之需，引伸又有遲緩儒滯之意。《周易·傢傳》：“需，須也。”《雜卦傳》：“需，不過也。”《周易》“澤上於天”（三三）為失，而“雲上於天”（王三）為需；央是已下雨了，故為决斷之象，而需是密雲未雨，故為遲待疑滯之象。《左傳》哀六年：“需，事之下也。”
又哀十四年：“需，事之賊也。”
凡從需之字，大都有柔弱或儒滯之義。“懦，弱也。”“孺，乳子也。”“懦，駕弱者也。”（皆見《說文人人孟子賺“是何德滯也”。凡從要之字，皆有弱義。
“唾，弱也’＊說文》）；段玉裁說頓即是儒字。稻之軟而粘者為“涵”，即今糯米的的糯字。《廣雅·釋估》：“須，弱也。”大概古時“需”與“耍”是同一個字，古青同讀如灣，或如糯。朱駿聲把從奧之字歸入“乾”韻，從“需”之字歸入
“需”韻，似是後起的區別。
“儒”字從需而訓柔，似非無故。《墨於·公孟》篇說：
公孟子戴章甫，藉忽，懦服而以見於墨子。
又說：“公孟子曰，君子必古言服，然後仁。
又忙F儒》將說：
儒者四，君子必古言服，然後仁。
《苟子·儒效》篇說：
逢衣成帶（《韓詩外傳》作“博帶”），解果其冠，……是俗儒者也。
大概最古的儒，有特別的衣冠，其制度出於古代（說詳下），而其形式——逢農，傅帶，高冠，授編——表出一種文弱迂緩的神氣，故有“儒”之名。
所以“儒”的第一義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人。
從古書所記的儒的衣冠上，我們又可以推測到儒的歷史的來歷。《墨子》書中說當時的“儒”自稱他們的衣冠為“古服”。周時所謂“古”，當然是指那被徵服的殷朝了。試以“章甫之冠”證之。《士冠禮記》雲：
章甫，殷道也。
《禮記儒行》篇記孔子對魯哀公說：
立少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉。丘不知懦服。
孔子的祖先是傢人，是殷王室的後裔，所以他臨死時還自稱為“殷人”（則檀引）。他生在魯國，生於殷人的家庭，長大時還回到他的故國去住過一個時期（位記阿L子世傢》
不記他早年居宋的事。但《儒行》篇所說無作偽之動機，似可信人他是有歷史眼光的人，他懂得當時所謂“儒服”其實不過是他的民族和他的故國的服製。儒服衹是殷服，所以他衹承認那是他的“鄉”服，而不是什麽特別的儒服。
從儒服是殷服的綫索上，我們可以大膽的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遺民，他們穿戴股的古衣冠，習行殷的古禮。這是儒的第二個古義。
我們必須明白，殷商的文化的中心雖在今之河南，——周之宋衛（衛即殷字，古讀殷如衣，挪韋古音皆如衣，即殷字）——而東部的齊魯皆是殷文化所被，殷民族所居。《左傳》以晏子春秋》外篇同）昭公二十年，晏嬰對齊侯說：“昔爽鳩氏始居此地，季激因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之。而後太公因之。”依《漢書·
地理志》及杜預《左傳註》，有逢伯陵是殷初諸侯，蒲姑氏（椒書》作薄姑氏）是殷周之間的諸侯。魯也是殷人舊地。《左傳》昭公九年，周王使詹桓伯辭於晉日：
“……及武王剋商，蒲姑、商奄，吾東土也。”孔穎達《正義》引服虔回：“蒲姑，齊也；商奄，魯也。”又定公四年，衛候使祝怕私於芙弘日：“……着武王剋商，成王定之。……分魯公以大路大旗，夏後氏之滿，封父之繁弱（大弓名），殷民六族——條氏，徐氏，蕭氏，索氏，長勺氏，尾勺氏，——使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜（醜，衆也），以法則用公，用即命於周；是使之職事於魯，以昭周公之明德；分之士田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯食，而封於少輜之應。”這可見魯的地是商奄舊地，而又有新徙來的殷民六族。所以魯有許多殷人遺俗，如“毫社”之把，屢見於《春秋》。傅斯年先生前幾年作《周東封與殷遺民》（附錄）一文，證明魯“為殷遺民之國”。他說：
按秋陽《左傳賄所謂“毫社”者，是一件很重要的事。“毫社”屢見於格秋經》。以那樣一個簡略的二百四十年間之“斷爛朝報”，所記皆是戎機會盟之大事，而是社獨占一位置，則是社在普之重要可知。且《春秋》記“毫社（鬆羊階蒲社）災”
在哀公四年，去殷商之亡已六百餘年（姑據犧鑒外紀》），…·，·是社猶有作用，是甚可註意之事實。且《左傳》所記是社，有兩事尤關重要。哀七年，“以鬍子益來，獻於是社。”……、鄭於般為東夷，此等獻俘，當與宋襄公“用部子於次難之社，欲以屬東夷”一樣，周人館殷鬼而已。又定六年，“陽虎又盟公及三桓於周社，盟國人於是社。”這真清清楚楚指示我們：普之統治者是周人，而魯之國民是殷人。殷亡六七百年後之情形尚如此！
傅先生此論，我認為是最有見地的論斷。
從周初到春秋時代，都是殷文化與周文化對峙而沒有完全同化的時代。最初是殷民族仇視那新平定殷朝的西來民族，所以有武庚的事件，在那事件之中，東部的薄姑與商奄都加入合作。《漢書·地理志》說：
齊地，……湯時有逢公柏陵，殷末有薄姑氏，皆為諸侯，國此地。至周成王時，蒲姑氏與四國共作亂，成王滅之，以封師尚父，是為太公。以史記·周本細也說：
“東代淮夷，踐奄，遷其君薄姑。”《書序》雲：“成王既踐奄，將遷其君於薄姑。周公告召公，作‘將蒲姑’。”但皆無滅蒲姑以封太公的事。）
《史記》的《周本紀》與《齊太公世傢》都說太公封於齊是武王時的事，《漢書》 明白的拋棄那種舊說，
另說太公封齊是在成王時四國亂平之後。現在看來，《漢書》所說，似近於事實。不但太公封齊在四國亂後；伯禽封管也應該在周公東徵四國之後。“四國”之說，嚮來不一致：《詩毛傳》以管，蔡，商，奄為四國；孔穎達《左傳正義》說杜註的“四國”為管，蔡，祿父（武庚），商奄。《尚書·
多方》開端即雲：
惟五月丁亥，王來自奄，至於宗周。周公日：“王若曰：歐告爾四國多方：惟爾殷候尹民，……”
此時武庚、管、蔡已滅，然而還用“四國”之名，可見管、蔡。武庚不在“四國”
之內。“四國”似是指東方的四個殷；B部，其一為殷本部，其二為商奄（奄有大義，“商奄”猶言“大商”，猶如說“大羅馬”“大希臘”），其三為薄姑，其四不能確定，也許即是“徐萬”。此皆殷文化所被之地。薄姑滅，始有齊國；商奄滅，始有魯國。而殷本部分為二：其一為宋，承殷之後，為殷文化的直接繼承者；其一為衛，封給康叔，是新朝用來監視那殘存的宋國的。此外周公還在洛建立了一個成周重鎮。
我們現在讀《大浩民多土》《多方風康法鳳酒潔》《費誓》等篇，我們不能不感覺到當時的最大問題是鎮撫殷民的問題。在今文《尚書》二十九篇中，這個問題要占三分之一的篇幅（《書序》百篇之中，有《將蒲姑》，又有《亮姑》）。其問題之嚴重，可以想見，看現在的零碎材料，我們可以看出兩個步驟：第一步是倒殷之後，還立武庚，又承認東部之段舊國。第二步是武庚四國叛亂之後，周室的領袖决心用武力東徵，滅殷四國，建立了太公的齊國，周公的魯國。同時又在殷虛建立了衛國，在洛建立了新洛邑。然而周室終不能不保留一個宋國，大概還是承認那個殷民問題的嚴重性，所以不能不在周室宗親（衛與魯）（齊）的包圍監視之下保存一個殷民族文化的故國。
所以在周初幾百年之間，東部中國的社會形勢是～個周民族成了統治階級，鎮壓着一個下層被徵服被統治的殷民族。博斯年先生說“魯之統治者是周人，而魯之國民是殷人”（引見上文）。這個論斷可以適用於東土全部。這形勢頗像後世東鬍民族徵服了中國，也頗像北歐的民族徵服了羅馬帝國。以文化論，那新起的周民族自然比不上那東方文化久遠的殷民族，所以周室的領袖在那開國的時候也不能不尊重那殷商文化。《康浩》最能表示這個態度：
王日，嗚呼，封，汝念哉……往敷求予殷先哲王，用保又民。汝丕遠惟商守成人，宅心知訓。……
同時為政治上謀安定，也不能不隨順着當地人民的文化習慣。《康法》說：
汝際時桌司，師茲殷罰有倫。……
汝際時來事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺。……
此可證《左傳》定公四年祝論說的話是合於歷史事實的。祝論說成王分封魯與衛，“皆後以商政，疆以周索”；而他封唐叔於夏虛，則“啓以夏政，疆以戎索”。（杜註：“皆，魯衛也。啓，開也。居殷故地，因其風俗，開用其政。疆理土地以周法。索，法也”。）但統治者終是統治者，他們自有他們的文化習慣，不屑模仿那被徵服的民族的文化。況且新興的民族看見那老民族的滅亡往往由於文化上有某種不適於生存的壞習慣，所以他們往往看不起徵服民族的風俗。《酒浩》一篇便是好例：
王曰，封，我西土……尚剋用文王教，不腆於酒，故我至於今，剋受殷之命。
這是明白的自誇西土民族的勝利是因為沒有墮落的習慣。再看他說：
古人有言日：“人無於水監，當於民監。”今惟殷墜厥命，我其可不太監撫於時。
這就是說：我們不要學那亡國民族的壞榜樣！但是可註意的是《酒浩》的末段對於周的官吏，有犯酒禁的，須用嚴刑：
汝勿佚，盡執構以歸於周，予其殺。
但殷之舊人可以不必如此嚴厲辦理：
又惟殷之迪諸臣惟工，乃泊於酒，勿庸殺之，姑惟教之。
在這處罰的歧異裏，我們可以窺見那統治民族一面輕視又一面放任那被徵服民族的心理。
但股民族在東土有了好幾百年的歷史，人數是很多的；雖沒有政治勢力，他們的文化的潛勢力是不可侮視的。孔子說過：
周因於殷禮，所損益可知也。
這是幾百年後一個有歷史眼光的人的估計，可見周朝的統治者雖有“所損益”，大體上也還是因襲了殷商的制度文物。這就是說，“落戎殷”之後，幾百年之中，殷商民族文化終久逐漸徵服了那人數較少的西土民族。
殷周兩民族的逐漸同化，其中自然有自覺的方式，也有不自覺的方式。不自覺的同化是兩種民族文化長期接觸的自然結果，一切民族都難逃免，我們不用說他。那自覺的同化，依我們看來，與“儒”的一個階級或職業很有重大的關係。
在那個天翻地覆的亡國大變之後，昔日的統治階級淪落作了俘虜，作了奴隸，作了受治的平民，往傳》裏祝倫說：
分魯公以……殷民六族——條氏，徐氏，蕭氏，索氏，長勺氏，尾勺氏，——
使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜，以法則周公，用即命於周；是使之職事於魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜交，備物典策，官司彝器。……分康叔以
……殷民七族——陶氏，施氏，繁民，鑄氏，樊氏，饑氏，終葵氏。
這是殷商亡國時的慘狀的追述，這十幾族都有宗氏，都有分族類醜，自然是勝國的貴族了；如今他們都被分給那些新諸侯去“職事’守魯衛，——這就是去做臣僕。那些分封的彝器是戰勝者的俘獲品，那些“祝宗卜史”是亡國的俘虜。那戰勝的統治者吩咐他們道：
多士，昔朕來自奄，予大降爾四國民命。我乃明至天罰，移爾通論，比事臣我宗，多遜卜……今予惟不爾殺，……亦惟爾多士攸服奔走臣我多遜，爾乃尚有爾土，爾乃尚寧千止。爾剋敬，天惟並矜爾。爾不剋敬，爾不啻不有爾上，予亦至天之罰於爾躬！（《多士》；參看《多方》。）
這是何等嚴厲的告誡奴隸的訓詞！這種奴隸的生活是可以想見的了。
但我們知道，希臘的知識分子做了羅馬戰勝者的奴隸，往往從奴隸裏爬出來做他們的主人的書記或家庭教師。北歐的野蠻民族打倒了羅馬帝國之後，終於被羅馬大主教的長袍教土徵服了，倒過來做了他們的徒弟。殷商的知識分子，——王朝的貞人，太祝，太史，以及貴族的多士，——在那新得政的西周民族之下，過的生活雖然是慘痛的奴虜生活，然而有一件事是段民族的團结力的中。乙，也就是他們後來終久徵服那戰勝者的武器，——那就是殷人的宗教。
我們看殷墟（安陽）出土的遺物與文字可以明白段人的文化是一種宗教的文化。這個宗教根本上是一種祖先教。祖先的祭祖在他們的宗教裏占一個很重要的地位。喪禮也是一個重要部分（詳下）。此外，他們似乎極端相信占卜：大事小事都用卜來决定。如果《鴻範》是一部可信的書，那麽，占卜之法到了殷商的末期已起了大改變，用龜卜和用獸骨卜之法之外，還有用警草的覆法，與卜並用。
這種宗教需用一批有特別訓練的人。卜覽需用“卜蹈人”；祭祀需用祝官；喪禮需用相禮的專傢。在殷商盛時，祝宗卜史自有專傢。亡國之後，這些有專門知識的人往往淪為奴虜，或散在民間。因為他們是有專門的知識技能的，故往往能靠他們的專長換得衣食之資。他們在殷人社會裏，仍舊受人民的崇敬；而統治的階級，為了要安定民衆，也許還為了他們自己也需要這種有知識技能的人，所以衹須那些
“多士攸服奔走臣我多遜”，也就不去過分摧殘他們。這一些人和他們的子孫，就在那幾百年之中，自成了一個特殊階級。他們不是那新朝的“士”；“士’喂一種能執幹戈以衛社稷的武士階級，是新朝統治階級的下層。他們衹是“儒”。他們負背着保存放國文化的遺風，故在那幾百年社會驟變，民族混合同化的形勢之中，他們獨能繼續保存殷商的古衣冠，——也許還繼續保存了殷商的古文字言語（上文引的《墨子·公孟》篇與《非儒》篇，都有“古言服”的話。我們現在還不明白殷周民族在語言文字上有多大的區別）。在他們自己民族的眼裏，他們是“殷禮”（殷的宗教文化）的保存者與宣教師。在西周民族的眼裏，他們是社會上多材藝的人，是貴族階級的有用的清客顧問，是多數民衆的安慰者。他們雖然不是新朝的“土”，但在那成周來衛齊魯請國的絶大多數的民衆之中，他們要算是最高等的一個階級了。所以他們和“土”階級最接近，西周統治階級也就往往用“士”的名稱未泛稱他們。《多土》篇開端就說：
惟三月，周公初於新邑洛，用告商王士。
王若日：爾殷遺多士卜……
下文又說：
王若日：爾殷多士卜……
王日：告爾殷多士卜……
《多方》篇有一處竟是把“殷多土”特別分開來了：
王日：嗚呼，歐告爾有方多士，暨殷多士。
《大雅·文王》之詩更可以註意。此詩先說周士：
陳錫哉周，候（維）文王別、予。文王別、子，本支百世。幾周之士，不顯亦世。世之不顯，厥猶翼翼。思皇多士，生此王國。王國剋生，維周之賴。濟濟多士，文王以寧。
次說殷士：
商之別、子，其麗不億。上帝既命，候（維）於周服。候服於周，天命靡常。
殷士膚敏，裸將於京。厥作裸將，常服錦暉。王之末臣，無念爾祖。
前面說的是新朝的土，是“文王孫子，本支百世”。後面說的是亡國的士，是臣服於周的殷土。看那些漂亮的，手腕敏捷的殷士，在那王朝大祭禮裏。穿着殷人的輔牌，（《士冠禮記》：“周井，殷哈，夏收。）捧着督酒，替主人送酒灌屍。這真是一幕“青衣行酒”的亡國慘劇了！（《毛傳》以“殷士”為“殷候”，殊無根據。任冠禮記》所謂“殷牌”，自是士冠）。
大概周土是統治階級的最下層，而殷士是受治遺民的最上層。一般普通殷民，自然仍舊過他們的農工商的生活，如《多方》說的“毛爾宅，故爾田。”《左傳》昭十六年鄭國子産說，“昔我先君桓公與商人皆出自周，庸次比偶，以艾殺此地，軌之蓬蒿翠鰲，而共處之。世有盟誓，以相信也，曰：‘爾無我叛，我無強賈，毋或丐奪；水有利市寶賄，我勿與知。’恃此質誓，故能相保，以至於今。”徐中舒先生曾根據此段文字，說：“此《商人》即段人之後而為商賈者。”又說，“商賈之名，疑即由殷人而起。”（幗學論叢》一捲一號，頁——－。）此說似甚有理。
“商”之名起於殷賈，正如“儒”之名起於股土。此種遺民的士，古服古言，自成一個特殊階級；他們那種長袍大帽的酸樣子，又都是彬彬知禮的亡國遺民，習慣了
“犯而不校”的不抵抗主義，所以得着了“儒”的渾名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博帶的文連連的樣子，還指那亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀。（博斯年先生疑。C“儒”是古代一個階級的類名，亡國之後始淪為寒士，漸漸得着柔懦的意義。此說亦有理，但此時尚未有歷史證據可以證明“儒”為古階級。）
柔遜為殷人在亡國狀態下養成一種遺風，與基督教不抵抗的訓條出於亡國的猶太民族的哲人耶穌，似有同樣的歷史原因。《左傳》昭公七年所記孔子的遠祖正考父的鼎銘，雖然是宋國的三朝佐命大臣的話，已是很可驚異的柔道的人生觀了。正考父曾“佐戴武宣”三朝；據《史記·十二諸侯年表》，宋戴公元年當周宣王二十九年（前七九九），武公元年當平王六年（前七六五），宣公元年當平王二十四年（前七四七）。他是西歷前八世紀前半的人，離周初已有三百多年了。他的鼎銘說：
一命而僂，再命而慪，三命而俯，循墻而走，亦莫餘敢侮。世於是，粥於是，以蝴餘口。
這是殷民族的一個偉大領袖的教訓。儒之古訓為柔，豈是偶然的嗎？
不但柔道的人生觀是殷的遺風，儒的宗教也全是“殷禮”。試舉三年之喪的制度作一個重要的例證。十幾年前，我曾說三年之喪是儒傢所創，並非古禮；當時我曾舉三證：
一、《墨子·非儒》篇說儒者之禮日：“喪父母三年。……”此明說三年之喪是儒者之禮。
二人論語》記宰我說三年之喪太久了，一年已夠了。孔子弟子中尚有人不認此製合禮，可見此非當時通行之俗。
三、孟子勸膝世子行三年之喪，股國的父兄百官皆不願意，說道：“吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”魯為周公之國，尚不曾行過三年之喪。以中國哲學文大鋼隊，頁一三H）
我在五六年前還信此說，所以在《三年喪服的逐漸推行》（武漢大學位哲季刊》第一捲二號）一篇裏，我還說“三年之喪衹是儒傢的創製。”我那個看法，有一個大漏洞，就是不能解釋孔子對宰我說的
夫三年之喪，天下之通喪也。
如果孔子不說班，那就是勝國父兄百官扯慌了。如果“捨先君莫之行”，如果勝國“先君亦莫之行”，那麽，孔子如何可說這是“天下之通喪”呢？難道是孔子扯了說來傳教嗎？
博斯年先生前幾年作《同東封與殷遺民》，他替我解决了這個矛盾。他說：
孔子之“天下”，大約即是齊魯宋衛，不能甚大。……三年之喪，在東國，在民間，有相當之通行性，蓋殷之遺北，而非周之制度。當時的“君子（即統治者）三年不為禮，利必壞；三年不為樂，樂必崩”，而士及其相近之階級則淵源有自，
“齊以殷政”者也。試看關於大孝，三年之喪，及喪後三年不做事之代表人物，如太甲，高宗，孝己，皆是殷人。而“君亮，百官總己以聽於傢宰者三年”，全不見於周人之記載。
傅先生的說法，我完全可以接受，因為他的確解答了我的睏難。我從前說的話，有一部分是不錯的，因為三年之喪確是“儒”的禮；但我因為股魯先君不行三年喪製，就不信“天下之通喪”之說，就以為是儒傢的創製，而不是古禮，那就錯了。傅先生之說，一面可以相信勝香的統治階級不曾行此禮，一面又可以說明此製行於那絶大多數的民衆之中，說它是“天下之通喪”也不算是過分的宣傳。
我可以替傅先生添一些證據。魯位公死在他的三十三年十一月乙己（十二日），次年（文公元年）夏四月葬債公，又次年（文公二年）鼕“公子遂如齊納幣”，為文公聘婦。《左傳》說，“禮也。”鬆羊傳》說，‘脫喪娶也。娶在三年之外，則何譏乎喪娶？三年之內不圖昏。”此可證魯候不行三年喪。此一事，《左傳》認為
“禮也”，社預解說道：“德公喪終此年十一月，則納幣在十二月也。”然而文公死於十八年二月，次年正月“公子遂如齊逆女；三月，遂以夫人婦薑至自齊”。杜預註云：“不譏喪娶者，不待貶責而自明也！”此更是魯候不行三年喪的鐵證了。《左傳》昭公十五年，
六月乙醜，王太子壽卒。
秋’＼月成寅，王穆後崩。
十二月，晉茵陳如周葬穆後。籍談為介。既葬，除喪，以文伯（苟缺）宴，終以魯壺。王日，“伯氏，諸侯皆有以鎮撫王室，晉獨無有，何也？”·二…·籍談歸，以告敘嚮，叔嚮日，“王其不終平？吾聞之，所樂必卒焉。個王樂化。……王一歲而有三年之喪二4焉。
（杜註：“天子絶期，唯服三年，故後雖期，通謂之三年。”）於是乎以喪實宴，又求彝器，樂憂甚矣。·，…·三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗送，宴樂以早，亦非禮也。…、··”
這可證周王朝也不行三年喪製。《孟子》所記股國父兄百官的話可算是已證實了。
周王朝不行此禮，魯股諸國也不行此禮，而孔子偏大膽的說，“三年之喪，天下之通喪也。”機語》記子張問：“書云，‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”
孔子直對他說：“何必高宗？古之人皆然。君幕，百官總己以聽於象宰，三年。” 相引有這樣一段：
子張之喪人明儀為志焉。諸幕，身質，蟻結於四隅，殷士也。
孔子、子張都是殷人，在他們的眼裏嘴裏，“天下”衹是那大多數的殷商民衆，
“古之人”也衹是殷商的先王。這是他們的民族心理的自然表現，其中自然也不免帶一點般人自尊其宗教禮法的宣傳意味。到了孟子，他竟說三年喪是‘咱天子達於庶人，
三代共之”的了。到街L記·三年間》的作者，他竟說三年喪“是百王之所同，古今之所竟也，未有知其所由來者也！”果然，越到了後來，越“未有知其所由來者也”，直到傅斯年先生方纔揭破了這一個歷史的謎！
三年之喪是“儒”的喪禮，但不是他們的創製，衹是殷民族的喪禮，——正如儒在儒冠不是他們的創製，衹是殷民族的鄉服。《孟子》記勝國的父兄百官反對三年之喪時，他們說：
且志回，‘快祭從先祖，曰，吾有所受之也。”
這句話當然是古政治傢息事寧人的絶好原則，最可以解釋當時殷周民族各自有其喪祭制度的政治背景。統治階級自鬍適精品集有其周社，一般“國人”自有其毫社；前者自行其“既葬除眼”的喪製，後者自行其“天下之通喪”。
我們現在要看看“儒”的生活是怎樣的。
孔子以前，儒的生活是怎樣的，我們無從知道了。但我疑心《周易》的“需”
卦，似乎可以給我們一點綫索。儒字從需，我疑心最初衹有一個“需”字，後來始有從人的“儒”字。需卦之象為雲上於大，為密雲不雨之象，故有“需待”之意。（《象傳》：需，須也。）《象傳》說此卦象為“君子以飲食宴樂”。《序卦傳》說：“需者，飲食之道也。”《承傳》說：
需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不睏窮矣。
程頤媽傳》說此節雲：
以險在於前，未可遇進，故需待而行也。以乾之剛健，而能需待不輕動，故不陷於險，其義不至於睏窮也。
這個卦好像是說一個受壓迫的人，不能前進，衹能待時而動，以免陷於危險；當他需待之時，別的事不能做，最好是自蝴其口，放需為飲食之道。這就很像殷商民族亡國後的“儒”了。這一卦的六交是這樣的：
初九，需於郊，利用恆，無咎。
椽》曰：“需於郊”，不犯難行也。“利用恆，無咎”，未失常也。
九二，需於沙，小有言，終吉。
蛛》曰：“需於沙”，衍（恣）在中也。雖“小有言”，以吉終也。
九三，需於泥，緻危至。
蛛》曰：“需於泥”，災在外也。自我“緻完”，敬慎不敗也。
六④，需於血，出自穴。
椽》曰：“需於血”，順以聽也。
九五，需於酒食，負吉。
株陽：“酒食負吉”，以中正也。
上六，入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。
橡陽：“不速之客來，敬之，終吉”，雖不當位，未大失也。
這裏的“需”，都可作一種人解；此種人的地位是很睏難的，是有“險在前”
的，是必須“剛健而不陷”的。儒在郊，完全是在野的失勢之人，必須忍耐自守，可以無咎。儒在沙，是自己站不穩的，所以說“衍（想）在中也”。儒在泥，是陷在危險睏難裏了，有了外侮，衹有敬慎，可以不敗。儒在血，是衝突之象，他無力和人爭，衹好柔順的出穴讓人，故《象傳》說為“順以聽也。”儒在酒食，是有飯吃了，是他最適宜的地位。他回到穴裏去，也還有麻煩，他還得用敬慎的態度去應付。——“需”是“須待”之象，他必須能忍耐待時；時候到了，人傢“須待’他了，彼此相“需”了，他就有飯吃了。
調易》製作的時代，已不可考了。《係辭傳》有兩處試提出作《易》年代的推測：一處說：
《易》興也，其當殷之本世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終結，其要無咎。此之謂《助之道也。
又一處說：
《易》興也，其於中古平？作《易》者其有憂患乎？是技“履”，德之基也；
“謙”，德之柄也；“復”，德之本也；“恆”，德之目也；“損”，德之修也； “益” ，
德之裕也；“睏”，德之辨也／井”，德之地也；“糞”，德之製也。
“履”和而至，“謙”尊而光，“復”小而辭於物，“恆”雜而不厭，“損”先難而後易，“益”長格而不設，“睏”窮而通，“井”居其所而不遷，“糞”稱而隱。
“履” 以和行， “謙” 以製禮，‘j”以自知，“。’以一德，‘懶”以遠害，
“益”以興利，“臥’以寡怨，“個’以辯義，“奚”以行權。
賜》卦交辭已有“箕子之明夷”（“明夷”五支），“王用享於讀山”（“升”
四大）的話，似乎不會是“文工與紂”的時代的作品。“文王囚居差裏而作周易》”
的說法，也是更後起之說。《係辭膠是猜度的口氣，可見得福辭》以前尚沒有文王作《易》的說法。《係辭》的推測作假陣代，完全是根據於《易》的內容的一種很明顯的人生觀，就是“其辭危”“懼以終始，其要無咎”。從第一卦的“君子終日乾乾久惕若厲，無咎”，到第六十四卦的‘市李於飲酒，無咎”，全書處處表現一種化危的人生觀，
教人戒懼修德， 教人謙卑類順，其要歸在於求“無咎”，在於
“履虎尾不籲人”。《係辭》的作者認清了這一點，所以推測“作賠》者其有憂患乎？”這個觀察是很有見地的。我們從這一點上也可以推測《易》的卦交辭的製作大概在殷亡之後，殷民族受周民族的壓迫最甚的一二百年中。書中稱“帝乙歸妹”
（“表’五支），“高宗伐鬼方，三年剋之”，更可見作者是殷人。所謂“周易”，原來是殷民族的卜策書的一種。經過了一個不短的時期，方纔成為一部比較最通用的覆書。《易》的六十四卦，每卦取自然界或人事界的一個現象為題，其中無甚深奧的哲理，而有一些生活常識的觀察。“需”卦所說似是指一個受壓迫的知識階級，處在憂患險難的環境，待時而動，謀一個飲食之道。這就是“儒”。（“蒙”卦的初支說：“發蒙，利用刑人，用說（脫）提格以往，吝。”這裏說的也很像希臘的俘虜在羅馬貴族傢裏替他的主人教兒子的情形。）
孔子的時候，有“君子儒”，也有“小人儒”。我們先說“小人儒”的生活是怎樣的。
《墨子非儒》篇有一段描寫當時的儒：
夫（夫即彼）繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親；立命緩貧而高法居（畢流據《孔子世傢》。解浩居為傲倔），倍本棄事而安怠傲。貪於飲食，惰於作務，陷於饑寒，危於凍餒，無以違（避）之。是若人氣，我鼠藏，而我羊視，賁就起（資即奔字）。君子笑之，怒日，“散人焉知良儒！”
夫（彼）（孫冶讓校，此處疑脫“春乞”四字），夏乞麥禾。五穀既收，大喪是隨，
子姓皆從，得厭飲食。畢治數喪，足以至D矣。國人之傢解（財）以為，恃人之野以為尊。富人有喪，乃大說喜日，“此衣食之端也！”
這雖然是一個反儒的宗派說的話，卻也有儒傢自己的旁證。《荀子·儒效》篇說：
逢衣淺（《韓詩外傳》作博）帶，解果其冠（楊驚註引《說苑》淳於完述“鄰圃之詞田，祝曰，蟹蠃者宜禾，汗邪者百車。”“蟹蠃蓋高地也，今冠蓋亦比之。”），略法先王而足亂世術；浮學雜舉，不知法後王而壹制度，不知隆禮義而殺詩書。…
…呼先王以欺愚者，而求衣食焉。得委積足以排其口，則揚揚如也。隨其長子，事其使闢，舉（王念孫雲：舉讀為相與之與）其上客，倫然若終身之虜而不敢有他志。
——是俗儒者也。
用戰國晚期苟卿的話來比較墨子的話，我們可以相信，在春秋時期與戰國時期之間，已有這種俗儒，大概就是孔子說的“小人儒”。
從這種描寫上，我們可以看出他們的生活有幾個要點：第～，他們是很貧窮的，往往“陷於饑寒，危於凍餒”；這是因為他們不務農，不作務，是一種不耕而食的寄生階級。第二，他們頗受人輕視與嘲笑，因為他們的衣食須靠別人供給；然而他們自己倒還有一種倔傲的遺風，“立命，緩貧，而高浩居”，雖然貧窮，還不肯拋棄他們的寄食——甚至於乞食——的生活。第三，他們也有他們的職業，那是一種宗教的職業：他們熟悉禮樂，人傢有喪祭大事，都得請教他們。因為人們必須請他們治喪相禮，所以他們雖然貧窮，卻有相當崇高的社會地位。駡他們的可以說他們
“因人之野以為尊”；他們自己卻可以說是靠他們的知識做“衣食之端”。第四，他們自己是實行“久喪”之製的，而他們最重要的謀生技能是替人傢“治喪”。他們正是那殷民族的祖先教的教士，這是儒的本業。
從這種“小人儒”的生活裏，我們更可以明白“儒”的古義：儒是殷民族的教士，靠他們的禮教知識為衣食之端。
其實一切儒，無論君子儒與小人儒，品格儘管有高低，生活的路子是一樣的。他們都靠他們的禮教的知識為衣食之端，他們都是殷民族的祖先教的教士，行的是殷禮，穿的是殷衣冠。在那殷周民族雜居已六七百年，文化的隔離已漸漸混滅的時期，他們不僅僅是殷民族的教士，竟漸漸成了殷周民族共同需要的教師了。
《左傳》昭公七年記益值子自恨不能相禮，“乃講學之。苟能禮者，從之。”
《左傳》又說，孟嘎子將死時，遺命要他的兩個兒子何忌與說去跟着孔子“學禮焉以定其位”。孔子的職業是一個教師，他說：
自行束修以上，吾未嘗無海焉。
束修是十凝脯，是一種最薄的禮物。《擅弓》有“古之大夫，束修之問不出競”
的話，可證束修是贈禮。孔子有“博學”“知禮”的名譽，又有“學而不厭，海人不倦”的精神，放相傳他的弟子有三千之多。這就是他的職業了。
孔子也很註重喪祭之禮， 他作中都宰時，
曾定製用四寸之棺，五寸之停（見《檀引有若的話）。他承認三年之喪為“天下之通喪”，又建立三年之喪的理論，說這是因為“子生三年然後免於父母之懷”（《論語》十七）。這都可表示他是殷民族的宗教的辯護者，正是“儒”的本色。《檀引記他臨死之前七日，對他的弟子子貢說：
夏後氏殯於東階之上，則猶在昨也。殷人殯於兩檢之間，則與賓主夾之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也，予疇昔之夜，夢坐奠於兩攝之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也？
看他的口氣，他不但自己；陸死還自認是殷人，並且還有“天下宗予”的教主思想。（看下章）
他和他的大弟子的生活，都是靠授徒與相禮兩種職業。大概當時的禮俗，凡有喪事，必須請相禮的專傢。《檀引說：
杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。（《七經考文》弓怕本足利本，有 “君子”二字，他本皆無。）
“沽”是寒賤之意。當時周民族已與殷民族雜居了六百年，同化的程度已很深了，所以魯國的大夫土族也傳染到了註重喪禮的風氣。有大喪的人傢，孝子是應該
“昏迷不復自知禮”了，所以必須有專傢相導，這正是儒的“衣食之端”。杜橋之母之喪，竟不用“相”，就被當時的“君子”認為寒愴了。
孔子為人相喪禮，見於《檀引：（參看下文第六章引《曾子問》，記孔子“從老路幼葬”）
國昭子之母死，問於子張口：“葬及墓，男子婦人安位？”子張日：“司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉，婦人東鄉。”
據《檀引，司徒敬子是衛國大夫。孔子在衛國，還為人相喪禮，我們可以推想他在魯國也常有為人傢相喪禮的事。（適按，偽書《傢語》也采孔子相司徒敬子之喪的故事。）
《檀弓》說：
孔子之故人口原壤，其母死，夫子助之沐籽。原壤登木日：“久矣予之不托於音也。”歌曰：
狸首之斑然，
執女手之捲然。
夫子為弗聞也者而過之。從者曰，“子未可以己手？”夫子曰：“丘聞之，親者毋失其為親也，故者毋失其為故也。”
這一個不守禮法的朋友好像不很歡迎孔二先生的幫忙；但他顧念故人，還要去幫他治停。
他的弟子為人傢相禮，《擅引記載最多。上文引的國昭子傢的母喪，即是子張為相。《擅弓》說：
有若之喪，悼公吊焉。子遊擯，由左。
擯即是相。又說：
子蒲卒，哭者呼“滅／子臯日，“若是野哉！”哭者改之。
這似是因為子臯相禮，所以他糾正主人之失。《擅引又記：
孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺墻，置翼，設披，周也。設崇，殷也。綢練設施，夏也。
子張之喪，公明儀為志焉。諸幕丹質，蟻結於四隅，殷士也。
按《土喪禮》的《既夕禮》，飾樞，設披，都用“商祝”為之。可見公西赤與公明儀為“志”，乃是執行《全喪禮》所說的“商祝”的職務（鄭玄註，“志謂章識”。當參考機夕禮》，可見鄭註不確）。從此點上，可以推知當時的“儒”不但是“殷士”，其實又都是“商祝”。《墨子·非儒》篇寫那些儒者靠為人治喪為衣食之端，此點必須和《檀引與《士喪禮風既夕禮》合併起來看，我們方纔可以明白。《土喪禮》與《既夕禮》（即性喪禮》的下篇）使我們知道當時的喪禮須用“祝”，其職務最繁重。杜喪禮》二篇中明說用“商祝”凡十次，用“夏祝”凡五次，泛稱
“祝”凡二十二次。舊註以為泛稱“祝’話都是“周祝”，其說甚無根據。細考此兩篇，絶無用周祝之處；其泛稱“祝”之處，有一處確指“夏祝”（“祝受巾巾之”），有兩處確指“商祝”（“祝又受來，奠於貝北”；又下篇“祝降，與夏祝交於階下”）。其他不明說夏與商之處，大概都是指“商祝”，因為此種土喪禮雖然偶有雜用復周禮俗之處，其根本的禮節仍是殷禮，放相禮的祝人當然以殷人為主。明白了當時喪禮裏“商祝”的重要，我們纔可以明白《擅弓》所記喪傢的“相”，不僅是賓來吊時的“擯者”以士喪禮》另有“擯者”），也不僅是指導禮節的顧問。其實還有那最繁重的“祝”的職務。因為這種職務最繁重，所以那些儒者可以靠此為“衣食之端”。
在《檀弓》裏．我們已可以看見當孔子的大弟子的時代，喪禮已有了不少的爭論。
一、小斂之奠，子遊日，“於東方。”曾子曰，“於西方。”
二、衛司徒敬子死，子夏吊焉，主人未小斂，經而往。子遊吊焉，主人既小斂，子遊出，經而反哭。子夏日，“聞之也欣？”曰，“聞諸夫子：主人未改服，則不經。”
三、
曾子襲裘而吊，子遊楊裘而吊。曾子指子遊而示人B，‘快夫也，為習於禮者，如之何其楊裘而吊也！”主人叫、斂，襢，括發，子遊趨而出，襲裘帶給而入。曾子曰，“我過矣，我過矣；夫夫是也。”
四、曾子吊於負夏，主人既祖，填池（鄭註，填池當為奠徹，聲之誤也），推擔而反之，降婦人而後行禮。從者日，‘人與、’曾子曰，“夫祖者記也。且，鬍為其不可以反宿也？”從者又問諸子遊曰，“禮與？”子遊曰，“飯於境下，小斂於戶內，大斂於昨，殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以即遠也。故喪事有進而無退。”
五、公叔木有同母異父之昆弟死，問於子遊，子遊日，“其大功平？”狄儀有同母異父之昆弟死，問於子夏，於夏回，“我未之前聞也。魯人則為之齊衰。”狄儀行齊衰。分之齊衰，狄儀之問也。
我們讀了這些爭論，真不能不起“纍壽不能盡其學，當年不能行其禮”的感想。我們同時又感覺這種儀節上的斤斤計較，
頗不像孔子的學風。 孔子自己是能瞭解 “禮之本”的，他曾說：
禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧成。（“易”字舊說紛紛，朱子根據《孟子》“易其田疇”一句，訓易為治，謂“節文司熟。）
《論語》的記者似乎沒有完全瞭解這兩句話，所以文字不大清楚。但一位心粗膽大的子路卻聽懂了，他說：
吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若和不足而哀有餘也。祭禮，與其故不足而利有餘也，不若禮不足而歌有餘也。（植引
這纔是孔子答林放問的“禮之本”。還有一位“堂堂乎”的子張也聽懂了，他說：
士見危受命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。（《論語》十九）
“祭思敬，喪思哀”，也就是“禮之本”。我們看孔子對子路說：‘嘴寂飲水盡其歡，斯之謂孝；斂手足形，還葬而無停，稱其財，斯之謂禮”（《擅引；同書裏，孔子答子遊問喪具，與此節同意）；又看他在衛國時，遇！日館人之喪，“一哀而出涕”，就“脫驗而碑之”，——這都可見他老人傢是能見其大的，不是拘泥儀文小節的。最可玩味的是《擅弓》記的這一件故事：
孔子在衛（也是一個段文化的中心），有送葬者，而夫子現之，曰，“善哉！足以為法矣。 ……其往也如慕，
其反也如疑。”子貢日，“豈若速反而虞乎？”
（既葬，“迎精而反，日中祭之於殯宮，以安之”為虞祭。）子曰，“小子識之，我未之能行也。”
孔子嘆賞那人的態度，而他的弟子衹能計較儀節的形式。所以他那些大弟子，都是“習於禮者”，衹能在那些達官富人的喪事裏，指手畫腳的評量禮節，較量襲裘與揭裘的得失，辯論小斂之奠應在東方或在西方。《檀弓》所記，已夠使人厭倦，使人失望，使人感覺孔子的門風真是及身而絶了！
我們讀了這種記載，可以想像那些儒者的背景。孔子和這班大弟子本來都是殷儒商祝，孔子衹是那個職業裏出來的一個有遠見的領袖，而他的弟子仍多是那個治喪相禮的職業中人，他們是不能完全跳出那種“因人之野以為尊”的風氣之外的。孔子儘管教訓他們：
女為君子儒，毋為小人儒。
但“君子”“小人”的界限是很難劃分的。他們既須靠治喪相禮為“衣食之端”，就往往不能講氣節了。如齊國國昭子之母之喪，他問子張：
喪及墓，男子婦人安位？
子張說：
司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉，婦人東鄉。
可是主人不贊成這個辦法，他說：
喀， 毋曰我喪也斯沾。 （此句鄭直讀：“嚏，毋！日我喪也斯沾。”說回：
“晴，不睛之聲。毋者，禁止之辭。斯，盡也。沾凌日硯，硯，視也。國昭子自謂齊之大傢，有事人盡視之。”陳攤叢鄭說。郝敬與姚際恆讀“我喪也斯泊爾專之”
為一句，釋“沾爾”為沾沾爾，見杭大宗《續禮記集說》。我不能贊成舊說，改擬如此讀法。他好像是說：“噴，別叫人說咱傢的喪事那麽貧樣！”沾當是“沽”的小誤。《擅弓》說：“杜橋之母之喪，宮中無相，君子以為沽也。”）爾專之。賓為賓焉，主為主焉。婦人從男子，皆西鄉。
主人要那麽辦，“夫子”的大帽子也壓不住，那位“堂堂乎張也”也就沒有法子，衹好依着他去做了。其實這班大儒自己也實在有招人輕侮之道。相引又記着一件很有趣的故事：
季孫之母死，哀公吊焉。曾子與子貢吊焉。閨人為君在，弗內也。曾子與子貢入於其廄而修客焉。子貢先入，聞人曰，“鄉者已告矣。”曾子後入，聞人闢之。涉內溜，卿大夫皆闢位，公降一等而揖之。——君子言之曰：“盡飾之道，斯其行者遠矣。”
季孫為當時魯國的最有權力的人，他的母喪真可說是“大喪”了。這兩位大儒巴巴的趕來，不料因國君在內，閨人不讓他們送去，他們就進季孫的馬廄裏去修容；子貢修飾好了，還瞞不過間人，不得進去；曾子裝飾得更好，閨人不敢攔他，居然混進去了。裏面的國君與大夫，看見此時有吊客進來，料想必是尊客，都起來致敬，國君還降一等揖客。誰想這不過是兩位改裝的儒者趕來幫主人治喪相禮的呵！我們看了這種聖門的記載，再回想《墨子非儒》篇描實的“五穀既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食”，“富人有喪，乃大說喜”的情形，我們真不能不感覺到“君子儒”
與“小人儒” 的區別是很微細的了！以先進》篇“赤爾何如”一段，赤所謂
“端章甫，願為小相焉”，也是“相禮”之一例。《鄉黨》篇有“君君使嬪”一章，也是相禮之一例。適之，一九五三，十，七）
以上記“儒”的生活，我們衹用那些我們認為最可信的史料。有意毀謗儒者，而描寫不近情理的材料，《莊子》記“大儒以詩禮發傢”的文字，我們不願意引用。如果還有人覺得我在上文描寫“儒”的生活有點近於有心毀謗孔門聖賢，那麽，我衹好請他平心靜氣想想孔子自己說他的生活：
出則事公卿， 入則事父兄； 喪事不敢不勉，不為酒睏，——何有於我哉？（《論語》九）
在這裏，我們可以看見一個“儒”的生活的概略。縱酒是殷民族的惡習慣（參看前章引《酒語卜段，）《論語》裏寫孔子“不為酒睏”“唯酒無量，不及亂”，還可見酗酒在當時還是一個社會問題。“喪事木敢不勉”，是“儒”的職業生活。
“出則事公卿”，也是那個不學稼圃的寄生階級的一方面。
四
在前三章裏，我們說明了“儒”的來歷。儒是殷民族的禮教的教土，他們在很睏難的政治狀態之下，繼續保存着殷人的宗教典禮，繼續穿戴着殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絶大多數人民的教師。他們的職業還是治喪，相禮，教學；但他們的禮教已漸漸行到統治階級裏了，他們的來學弟子，已有周魯公族的子弟了（如盤剝、何忌，南宮適）；嚮他們問禮的，不但有各國的權臣，還有齊魯衛的國君了。
這纔是那個廣義的“儒”。儒是一個古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教職務。《論語》記孔子的生活，有一條說：
鄉人體，“孔子”朝服而立於昨階。
排是趕鬼的儀式。《檀弓》說：
歲旱，穆公召縣子而問焉，曰，“天久不雨，吾欲暴膽而奚若？”曰，“天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可與？”“然則吾欲暴巫而奚若？”曰，“天則不雨而望之愚婦人，於以求之，毋乃已疏乎？”“徙市則奚若？”曰“天子崩，巷市七日。諸侯房，巷市三日。為之徙市，不亦可平？”
縣子見於《擅弓》凡六次，有一次他批評子遊道：“汰哉叔氏，專以禮許人！”
這可見縣子大概也是孔子的一個大弟子（《史記·什尼弟子傳》有縣成，字子棋。《檀的稱縣子瑣）。天久不雨，國君也得請教於儒者。這可見當時的儒者是各種方面的教師與顧問。喪禮是他們的專門，樂舞是他們的長技，教學是他們的職業，而鄉人打鬼，
國君求雨， 他們也都有事，——他們真得要無所不知無所不能的了。《論語》記達巷黨人稱孔子“博學而無所成名”，孔子對他的弟子說：
吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣。
《論語》又記：
太宰問於子貢曰，“夫子聖者歡？何其多能也？”子貢曰，“因天縱之將聖，又多能也。”子聞之日，“大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多平哉？不多也。”
儒的職業需要博學多能，故廣義的“儒’為術士的通稱。
但這個廣義的，來源甚古的“儒”，怎樣變成了孔門學者的私名呢？這固然是孔子個人的偉大成績，其中也有很重要的歷史的原因。孔子是儒的中興領袖，而不是儒教的創始者。儒教的伸展是殷亡以後五六百年的一個偉大的歷史趨勢；孔子衹是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也衹是這個五六百年的歷史運動的一個莊嚴燦爛的成功。
這個歷史運動是殷遺民的民族運動。殷商亡國之後，在那幾百年中，人數是衆多的，潛勢力是很廣大的，文化是繼續存在的。但政治的勢力都全在戰勝的民族的手裏，殷民族的政治中心衹有一個包圍在“諸姬”的重圍裏的宋國。宋國的處境是很睏難的；我們看那前八世紀宋國～位三朝佐命的正考父的鼎銘：“一命而僂，再命而慪，三命而俯，循墻而走”，這是何等的柔遜謙卑！宋國所以能久存，也許是靠這種相傳的柔道。周室東遷以後，東方多事，宋國漸漸擡頭。到了前七世紀的中葉，
齊桓公死後，
齊國大亂，宋襄公邀諸侯的兵伐齊，納齊孝公。這一件事成功（前六四二）之後，宋襄公就有了政治的大欲望，他想繼承齊桓公之後作中國的盟主。他把勝子、嬰齊捉了；又叫鬍人把鄙子捉了，用哪子來祭次難之社，“欲以屬東夷”。用人祭社，似是殷商舊俗。《左傳》昭公十年，“季平子伐營，取鄲，獻俘，始用人於是社。”這樣恢復一個野蠻的舊俗，都有取悅於民衆的意思。宋襄公眼光註射在東方的殷商！日土，所以要恢復一個殷商宗教的陋俗來巴結東方民衆。那時東方無霸國，無人與傢爭長；他所慮者衹有南方的楚國。果然，在盂之會，楚人捉了來襄公去，後來又放了他。他還不覺悟，還想立武功，定霸業。湖之戰（前六三八），楚人大敗宋兵，宋襄公傷股，幾乎做了第二次的俘虜。當流之戰之前，
大司馬固諫（大司馬是公子目夷，即予魚。“固”是形容“諫”字的副詞。杜預誤解“固”為公利、固，校記·宋世傢》作予魚諫，不誤）曰：“天之棄商久矣。君將興之，弗可赦也已。”（杜預誤讀“弗可。赦也已。”此五字當作一句讀。子魚先反對襄公爭盟。到了將戰，他卻主張給楚兵一個痛快的打擊，故下文力主趁楚師未既濟時去之。丁聲樹先生說“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏’字，正指敵人。既要做中興殷商的大事，這回不可放過敵人了。）
這裏忽然提出復興殷商的大問題來，可見宋襄公的野心正是一個復興民族的運動。不幸他的“婦人之仁”使他錯過機會；大敗之後，他還要替自己辯護，說，
君子不重傷，不禽二毛。……寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。
“亡國之餘”，這也可見殷商後人不忘亡國的慘痛。三百年後，宋君假自立為宋王，東敗齊房敗楚，兩敗魏，也是這點亡國遺憾的死灰復燃，也是一個民族復興的運動。但不久也失敗了。殷商民族的政治的復興，終於無望了。
但在那殷商民族亡國後的幾百年中，他們好像始終保存着民族復興的夢想，漸漸養成了一個“救世聖人”的預言，這種預言是亡國民族裏常有的，最有名的一個例子就是希伯來（猶太）民族的“彌賽亞”（Messiah）降生救世的懸記，後來弓I
起了耶穌領導的大運動。這種懸記（佛書中所謂“懸記”，即預言）本來衹是懸想一個未來的民族英雄起來領導那久受亡國苦痛的民衆，做到那復興民族的大事業。但年代久了，政治復興的夢想終沒有影子，於是這種預言漸漸變換了內容，政治復興的色彩漸漸變淡了，宗教或文化復興的意味漸漸加濃了。猶太民族的“彌賽亞”
原來是一個復興英雄，後來卻變成了一個救世的教主，這是一變；一個狹義的，民族的中興領袖，後來卻變成了一個救度全人類的大聖人，這一變更遠大了。我們現在觀察股民族亡國後的歷史，似乎他們也曾有過一個民族英雄復興殷商的懸記，也曾有過一個聖人復起的預言。
我們試撇開一切舊說，來重讀《商頌》的《直鳥》篇：
天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。
方命厥後，奄有光有。商之先後，受命不殆，在武丁孫子。
武丁孫子——武王靡不勝。竜旗十乘，大精是承。
邦綫千裏，維民所止。肇域破四海，四海來假。
來僅祁祁，景員維河。殷受命鹹宜，百祿是何。
此詩舊說以為是積高宗的詩。但舊說總無法解釋詩中的“武了孫子”。也不能解釋那“武丁孫子”的“武王”。鄭玄解作“高宗之孫子有武功有王德於天下者，無所不勝服。”朱衰說：‘武王，湯號，而其後世亦以自稱也。言武了孫子，今襲湯號者，其武無所不勝。”這是誰呢？段自武丁以後，國力漸衰；史書所載，已無有一個無所不勝服的“武王”了。我看此詩乃是一種預言：先述那“正域彼四方”
的武湯，次預言一個‘警域彼四海”的“武了孫子——武王”。“大精”舊說有二：《韓詩》說穆為“大祭”，鄭玄訓箱為“黍稷”，都是臆說（朱駿聲機文通訓定聲》誤郵商碩·烈祖》有“大精是承”，訓黍稷；又“會馬”有“大精是承”，《韓詩》訓為大祭。其實《烈祖》無此句）。我以為“穆”字乃是“醋”字，即是“艱”字。艱字括文作嶺，
字損為精。 惆書·大話》，“有大艱於西土，西土人亦不靜。”
“大艱”即是大難，這個未來的“武王”能無所不勝，能用“十乘”的薄弱武力，而承擔“大艱”；能從千裏的邦較而開國於四海。這就是殷民族懸想的中興英雄。（鄭玄釋“十乘”為“二王後，八州之大國”，每國一乘，故為十乘！）
但世代久了，這個無所不勝的“武王”始終沒有出現，宋襄公中興殷商的夢是吹破的了。
於是這個民族英雄的預言漸漸變成了一種救世聖人的預言。 《左傳》（昭公七年）記益債子將死時名其大夫日：
吾闖將有達者，日孔丘，聖人之後也，而死於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父位戴武宣，三個茲益共人其鼎銘雲：“一命而僂，再命而慪，三命而好。循墻而走，亦莫敢餘海。淳於是，盟於是，以潮餘口。”其共也如是。藏孫韓有言日：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”令其將在孔丘乎？
孟僖子死在陽公二十四年（紀元前五一八），其時孔子已是三十四歲了。如果這種記載是可信的，那就可見魯國的統治階級那時已註意到孔子的聲望，並且註意到他的傢世；說他是“聖人之後”，並且說他是“聖人之後”的“達者”。（適按，《論語》十二，“子張問，士何如斯可謂之達矣？於日，何哉爾所謂達者？子張對田，在邦必聞，在傢必聞。··二…”此可以解釋“達者”“達人”的普通意象。據博子引臧孫給的話，臧孫給自己也是當時人稱為“聖人”的，《左傳》（襄公二十二年）說：
臧武伸雨過禦叔，禦叔在其色將飲酒，曰，“焉用聖人！我將飲酒而已。雨行，何以聖為！”
臧孫給去國出奔時，孔子衹有兩歲。他說的“聖人有明德者，若不當世，其後必有達八”，當然不是為孔丘說的，不過是一種泛論。但他這話也許是受了當時魯國的殷民族中一種期待聖人出世的預言的暗示。這自然衹是我的一個猜想；但孟債子說，“吾聞特有達者日孔丘”，這句話的涵義是說：“我聽外間傳說，將要有一位達人起來，叫做孔丘。”這可見他聽見了外間民衆紛紛說到這個殷商後裔孔丘，是一位將興的達者或聖人；這種傳說當然與臧孫統的預言無關，但看益倍子的口氣，好像民間已有把那個三十多歲的孔丘認做符合某種懸記的話，所以他想到那位不容於各國的聖人臧孫豔的懸記，說，“令其將在孔丘乎廣這就是說：這個預言要應在孔丘身上了。這就是說：民間已傳說這個孔丘是一位將興的達者了，臧孫豔也有過這樣的話，現在要應驗了。
所以我們可以假定，在那多數的東方股民族之中，早已有一個“將有達者”的大預言。在這個預言的流行空氣裏，魯國“聖人”臧孫終也就有一種“聖人之後必有達者”的預言。我們可以猜想那個民間預言的形式大概是說：“殷商亡國後五百年，有個大聖人出來。”我們試讀《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎說。孟子在他離開齊國最不得意的時候，對他的弟子充虞說：
五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣；以其時考之則可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，當分之世，捨我其誰也？（鬆孫醜》下）
在這一段話裏，我們可以看出“五百年必有王者興”乃是古來一句流行的預言，所以孟子很詫異這個“五百年”的預言何以至今還不靈驗。但他始終深信這句五百年的懸記。所以《孟子》最後一章又說：
由堯舜至於湯，五百有餘歲。……由湯至於文王，五百有餘歲。……由文王至於孔子，五百有餘歲。……由孔子而來，至於今，百有餘歲。去聖人之世芳此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有平爾，則亦無有乎爾！（《盡心》下）
這樣的低徊追憶木是偶然的事，乃是一個偉大的民族傳說幾百年流行的結果。
孔子生於魯襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的滅亡，已有五百多年。大概這個“五百年必有王者興”的預言由來已久，所以宋襄公（秋之戰在前六三八）正當殷亡後的第五世紀，他那復興殷商的野心也正是那個預言之下的産兒。到了孔子出世的時代，那預言的五百年之期已過了幾十年，殷民族的渴望正在最高度。這時期，忽然殷未公孫的一個嫡係裏出來了一個聰明睿智的少年，起於貧賤的環境裏，而貧賤壓不住他；生於“野合”的父母，甚至於他少年時還不知道其父的墳墓，然而他的多才多藝，使他居然戰勝了一個當然很不好受的少年處境，使人們居然忘了他的出身，使他的鄉人異口同聲的贊嘆他：
大哉孔子！博學而無所成名！
這樣一個人，正因為他的出身特別激賤，所以人們特別驚異他的天才與學力之高，特別追想到他的先世遺澤的長久而偉大。所以當他少年時代，他已是民間人望所歸了；民間已隱隱的，紛紛的傳說：“五百年必有聖者興，今其將在孔丘乎！’
港至於魯國的貴族權臣也在背後議論道：‘任人之後，必有達者，今其將在孔丘乎！”
我們可以說，孔子壯年時，已被一般人認作那個應運而生的聖火了。這個假設可以解决《論語》裏許多費解的談話。如雲：
子曰：天生德於予，桓速其如予何？
如雲：
子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲平？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？
如雲：
子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！
這三段說話，我們平時都感覺難懂。但若如上文所說，孔子壯年以後在一般民衆心目中已成了一個五百年應運而興的聖人，這些話就都不難懂了。因為古來久有那個五百年必有聖者興的懸記，因為孔子生當殷亡之後五百餘年，因為他出於一個殷宋正考父的摘係，因為他那出類拔草的天才與學力早年就得民衆的崇敬，就被人期許為那將興的達者，——因為這些緣故，孔子自己也就不能避免一種自許自任的心理。他是不滿意於眼前社會政治的現狀的，
鬥育之人，何足算也！
他是很有自信力的，
苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
他對於整個的人類是有無限同情心的，
鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。
所以他也不能不高自期許，把那五百年的擔子自己挑起來。他有了這樣大的自信力，他覺得一切阻力都是不足畏懼的了：“桓夠其如予何！”“匡人其如予河！”
“公伯索其如命何！”他雖不能上應殷商民族歌頌裏那個“肇域彼四海”的“武王”，難道不能做一個中興文化的“文王”嗎！
鳳鳥與河圖的失望，更可以證明那個古來懸記的存在。那個“五百年必有王者興”的傳說當然不會是那樣幹淨簡單的，當然還帶着許多幼稚的民族神話。“天命玄鳥，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的傳說。鳳烏之至，河之出圖，湖磷之來，大概都是那個五百年應運聖人的預言的一部分。民衆當然深信這些；孔子雖然“不語怪力亂神”，但他也不能完全脫離一個時代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有時起這樣的懷疑：
鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！
“特秋》絶筆於獲鱗”，這個傳說，也應該作同樣的解釋。《公羊傳》說：
自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰為來哉！孰為來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顔淵死，子曰，“意，天喪予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩獲磷，孔子曰，“吾道窮矣！”
《史記》節取《左傳》與《公羊傳》，作這樣的記載：
魯哀公十四年春，狩大野，叔別、民車子組商獲獸，以為不祥。什尼視之，曰， “磷也。 ”
取之。曰，“河不出圖，推不出書，吾已矣夫！”顔淵死，孔子曰， “天喪予！”及西狩見群，曰，“吾道窮吳廣
孔子的談話裏時時顯出他確有點相信他是受命於天的。“天生德於予”“天之本喪斯文也” “天喪予”
“下學而上達，知我者其天乎！”此等地方，若依來儒
“天即理也”的說法，無論如何講不通。若用民俗學的常識來看此等話語，一切就都好懂了。《擅弓》記孔子將死的一段，也應該如此看法：
孔子蚤作，負手曳杖，消搖於門，歌曰：
泰山其頽乎？
梁木其壞乎？
哲人其萎乎？
既歌而入，當戶而坐。子貢聞之，曰：“泰山其頽，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放？夫子殆將病也。”遂趨而入。夫子曰：“賜，爾來何遲也！夏後氏殯於東階之上，則猶在昨也。殷人殯於兩援之間，則與賓主災之也。周人殯於西階之上，則猶賓之也。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩攝之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也。”蓋寢疾七日而歿。
看他將死之前，明知道那“天下宗予”的夢想已不能實現了，他還自比於泰山梁木。在那”明王不興，天下其孰能宗予”的慨嘆裏，我們還可以聽見那“五百年必有王者興”的古代懸記的尾聲，還可以聽見一位自信為應運而生的聖者的最後絶望的嘆聲。同時，在這一段話裏，我們也可以看見他的同時人，他的弟子，和後世的人對他的敬仰的一個來源。《論語》記那個儀封人說：
二三子何患於喪（喪是失位，是不得意）乎？天下之無道也久矣。天將以夫子為木鋒。
《論語》又記一件很可玩味的故事：
南宮適問於孔子曰：“再善射，耳蕩舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。”
孔子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介
南宮道是孟位子的兒子，是孔子的侄女婿。他問這話，隱隱的表示他對於某方面的一種想望。孔子雖不便答他，很明白他的意思了。再看《論語》記子貢替孔子辯護的話：
仲尼，日月也。……人雖欲自絶，共何傷於日月乎？多見其不知量也。
夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦傢者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和；其生也榮，其死也哀：——如之何其及也！
這是當時的人對他的崇敬。一百多年後，孟子追述宰我。子貢、有若贊頌孔子的話，宰我說：
以予現於夫子，賢於堯舜遠矣！
子貢說：
見其利而知其政，聞其樂而知其德，由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。
有若說：
豈惟民哉？成磚之於走獸，鳳皇之於飛鳥，太山之於丘坦，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其單，自生民以來，未有盛於夫子也。
孟子自己也說：
自生民以來，未有孔子也。
後來所謂“素王”之說，在這些話裏都可以尋出一些淵源綫索。孔子自己也曾說過：
文王既沒，文不在茲乎？
這就是一個無冠帝王的氣象。他自己擔負起文王以來五百年的中興重擔子來了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，說他“賢於堯舜遠矣”，說他為生民以來所未有，這當然是一個“素王”了。
孔子是一個熱心想做一番功業的人，本來不甘心做一個“素王”的。我們看他議論管仲的話；
管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於個受其賜。微管仲，吾其被發左江矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝讀而莫之知也？
這一段話最可以表示孔子的救世熱腸，也最可以解釋他一生棲棲皇皇奔走四方的行為。《檀弓》記他的弟子有若的觀察：
昔者夫子失魯司寇，將之荊，蓋先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速貧也。
說語》裏有許多同樣的記載：
子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”
子曰，“道不行，乘樣浮於海，從我者其由鐵？”
《論語》裏記着兩件事，曾引起最多的誤解。一件是公山弗擾召孔子的事：
公山弗擾以費叛，召，子欲往。子路不說，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周平？”
一件是怫勝召孔子的事：
佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親於其身為不善者，君子不入也。’佛胖以中牟畔（佛胖是晉國趙簡子的中牟邑宰，據中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日堅乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不輜？吾豈格瓜也哉？焉能係而不食？”
後世儒者用後世的眼光來評量這兩件事，總覺得孔子决不會這樣看重兩個反叛的傢臣，决不會這樣熱中。疑此兩事的人，如崔述（《殊為考信錄》捲二），根本不信此種記載為《論語》所有的；那些不敢懷疑《論語》的人，如孔穎達（低語正義》十七），如程頤、張武（引見朱嘉桃語集註比），都衹能委麯解說孔子的動機。其實孔子的動機不過是贊成一個也許可以嘗試有為的機會。從事業上看，“吾其為東周乎？”這就是說，也許我可以造成一個“東方的周帝國”哩。從個人的感慨上說，“吾豈朝瓜也哉？焉能係而不食，這就是說，我是想做事的，我不能像那串葫蘆，挂在那兒擺樣子，可是不中吃的。這都是很近清理的感想，用不着什麽解釋的。（王安石有忡牟》詩：“頽城百雉擁高秋。驅馬臨風怒聖丘。此道門人多米悟，爾來幹裁判悠悠。”）
他到了晚年，也有時感慨地的壯志的消磨。最動人的是他的自述：
甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！
這寥寥兩句話裏，我們可以聽見一個“烈士暮年，壯心未已”的長嘆。周公是周帝國的一個最偉大的創始者，
東方的徵服可說全是周公的大功。 孔子想造成的
‘凍周”，不是那平王以後的“東周”（這個“東周”乃是文傢所用名稱，當時無用此名的），乃是周公平定四國後造成的東方周帝國。但這個偉大的夢終沒有實現的機會，孔子臨死時還說：
夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也？
不做周公而僅僅做一個“素王”，是孔子自己不能認為滿意的，但“五百年必有王者興”的懸記終於這樣不滿意的應在他的身上了。
猶太民族亡國後的預言，也曾期望一個民族英雄出來，“做萬民的君王和司令”
（《以賽亞書》五五章，四節）“使雅各衆復興，使以色列之中得保全的人民能也回，
——這還是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭”（同書，四九章，六節）。但到了後來，大衛的子孫裏出了一個耶穌，他的聰明仁愛得了民衆的推戴，
民衆認他是古代先知預言的“彌賽亞” ，稱他為
“猶太人的王”。後來他被拘捕了，羅馬帝國的兵“給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在地頭上，拿一根葦子放在他右手裏；他們跪在他面前，戲弄他說：‘恭喜猶太人的王阿！’戲弄過了，他們帶他出去，把他打死在十字架上，猶太人的王“使雅各衆復興，使以色列歸回”的夢想，就這樣吹散了。但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又“復活”了：“好像一粒芥菜子，這原是種子裏最小的，等到長起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的盡頭。”
孔子的故事也很像這樣的。殷商民族亡國以後，也曾期望“武了孫子”裏有一個無所不勝的“武王”起來“大茶是承”，“肇域彼四海”。後來這個希望漸漸形成了一個“五百年必有王者興”的懸記，引起了宋襄公復興殷商的野心。這一次民族復興的運動失敗之後，那個偉大的民族仍！日把他們的希望繼續寄托在一個將興的聖王身上。果然，亡國後的第六世紀裏．起來了一個偉大的“學而不厭，海人不倦”的聖人。這一個偉大的人不久就得着了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的聖人；就是和他不同族的魯國統治階級裏，也有人承認那個聖人將興的預言要應在這個人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣；相信他若得着機會，他一定能“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”。他自己也明白人們對他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德於予”，自許要作文王周公的功業。到他；臨死時，他還做夢“坐奠於兩檻之間”。他抱着“天下其孰能宗予”的遺憾死了，但他死了也“復活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”擡高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎之上：他做了那中興的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“聲名洋溢乎中國，施及蠻貌，舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親”。
五
孔子所以能中興那五六百年來受人輕視的“儒”，是因為他認清了那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢，也知道那個富有部落性的殷遺民的“儒’境無法能拒絶那六百年來統治中國的周文化的了，所以他大膽的衝破那民族的界限，大膽的宣言：“吾從周！”他說：
夏禮，吾能言之，把不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。
這就是說，夏殷兩個故國的文化雖然都還有部分的保存，——例如《全喪禮》裏的夏祝商祝——然而民族雜居太長久了，後起的統治勢力的文化漸漸湮沒了亡國民族的老文化，甚至於連那兩個老文化的政治中心，花與宋，都不能繼續保存他們的文獻了。把國的史料現在已無可考。就拿宋國來看，宋國在那姬周諸國包圍之中，早就顯出被周文化同化的傾嚮來了。最明顯的例子是溢法的采用。殷人無溢法人擅引說：
幼名，冠字，五十以伯仲，死說，周道也。
今考《宋世傢》，做子啓傳其弟做什，做仲傳子稽，稽傳了公申，丁公申傳清公共，共傳弟場公熙，清公子的剎場公而自立，是太厲公。這樣看來，微子之後，到第四代已用周道，死後稱溢了。——舉此一端，可見同化的速度。在五六百年中，文獻的喪失，大概是由於同化久了，雖有那些保存古取古利的“儒”，也衹能做到一點抱殘守缺的工夫，而不能輓救那自然的趨勢。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收東方古國的文化；西周王室雖然漸漸不振了，那些新建立的國傢，如在殷商！日地的齊魯衛鄭，如在夏後氏！目地的晉，都繼續發展，成為幾個很重要的文化中心。所謂“周禮”，其實是這五六百年中造成的殷周混合文化。舊文化裏灌入了新民族的新血液，舊基礎上築起了新國傢的新制度，很自然的呈顯出一種“集然大備”的氣象。《檀引有兩段最可玩味的記載：
有度氏瓦棺，夏後氏暨周，殷人棺撐，周人墻置霎。周人以殷人之棺摔葬長殤，以夏後氏之鱉周葬中殤下殤，以有虞氏之瓦格葬無服之壑。
仲憲言於曾子曰：“夏後氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”
這都是最自然的現象。我們今日看北方的出殯，其中有披麻帶孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有軍樂隊，有紙紮的汽車馬車，和幗引記的同時有四種葬法，是一樣的文化混合。孔子是個有歷史眼光的人，他認清了那個所謂“周禮”並不是西周人帶來的，乃是幾千年的古文化逐漸積聚演變的總成績，這裏面含有絶大的因襲夏殷古文化的成分。他說：
殷睏於夏禮，所損益，可知也。周圍於殷禮，所損益，可知也。
這是很透闢的“歷史的看法”。有了這種歷史見解，孔子自然能看破，並且敢放棄那傳統的“儒”的保守主義。所以他大膽的說：
周監於二代，鬱鬱平文哉！吾從周。
在這句“吾從周”的口號之下，孔子擴大了舊“儒”的範圍，把那個做殷民族的祝人的“儒”變做全國人的師儒了。“儒”的中興，其實是“儒”的放大。
孔子所謂“從周”，我在上文說過，其實是接受那個因襲夏殷文化而演變出來的現代文化。所以孔子的“從周”不是絶對的，衹是選擇的，衹是“擇其善者而從之，其不善者而改之”。優語膽說：
顔淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之格，服周之冕。樂則韶舞。放鄭聲，遠快人；鄭聲淫，慘人殆。”
這是很明顯的折衷主義。《論語》又記孔子說：
麻冕，禮也；今也給。儉，吾從衆。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違衆，吾從下。
這裏的選擇去取的標準更明顯了。《擅弓》裏也有同類的記載：
孔子曰：“拜而後稽賴，頑乎其順也（鄭註，此段之喪拜也）。稽須而後拜，頑乎其至也（鄭註，此周之喪拜也）。三年之喪，吾從其至老。”
殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已愈，吾從周。”
殷練而社，周卒哭而柑。孔子善殷。
這都是選擇折衷的態度。《擅弓》又記：
孔子之喪，公西赤為志焉：飾格墻，置霎，設技，周也。設崇，殷也。綢練設施，夏也。
子張之喪，公明儀為志焉：請幕開質，蟻結於四隅，殷士也。
這兩傢的送葬的禮式不同，更可以使我們明了孔子和殷儒的關係。子張是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷禮。孔子雖然也是殷人，但他的教養早已超過那保守的殷儒的遺風了，早已明白宣示他的“從周”的態度了，早已表示他的選擇三代禮文的立場了，所以他的送葬也含有這個調和三代文化的象徵意義。
孔子的偉大貢獻正在這種博大的“擇善”的新精神。他是沒有那狹義的珍域觀念的。他說：
君子周而不比。
又說：
君子群而不黨。
他的眼光註射在那整個的人群，所以他說：
君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。
他認定了教育可以打破一切階級與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：
有教無類。
這四個字在今日好像很平常。但在二千五百年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學說。因為“有教無類”，所以孔子說：“自行柬修以上，吾未嘗無海焉”；所以他的門下有魯國的公孫，有貨殖的商人，有極貧的原憲，有在喚繩之中的公治長。因為孔子深信教育可以推破一切階級的步域，所以他終身“為之不厭，海人不倦”。
孔子時時提出一個“仁”字的理想境界。“仁者人也”，這是最妥貼的古訓。
“並有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整個人類為對象的教義。最淺的說法是
樊遲問仁，子曰，“愛人。”
進一步的說法，‘六”就是要盡人道，做到一個理想的人樣子，這個理想的人樣子也有淺深不同的說法：
樊遲問仁，子曰，“居處恭，執事散，與人忠：雖之夷狄，不可棄也。”
這是最低限度的說法了。此外還有許多種說法：
樊遲問仁， 子曰，“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”什b較孔子在別處對樊遲說的“先事後得”）
司馬牛問仁，子曰，“仁者其言也切。為之難，言之得無功平？”
顔淵問仁，子曰，“剋己復禮為仁。”
仲弓問仁，子曰，“出門如見大賓，使民公。承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在傢無怨。”
其實這都是“居處恭，執事敬，與人忠”引伸的意義。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目標，這就是孔子的最博大又最平實的教義。我們看他的大弟子曾參說的話：
士不可以不弘毅：任重而道遠。仁以為己任，不亦重平？死而後已，不亦遠乎？
“仁以為己任”，就是把整個人類看作自己的責任。耶穌在山上，看見民衆紛紛到來，他很感動，說道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子說的“任重而道遠”，正是同樣的感慨。
從一個亡國民族的教士階級，變到調和三代文化的師儒；用“吾從周”的博大精神，擔起了“仁以為己任”的絶大使命，——這是孔子的新儒教。
“儒”本來是亡國遺民的宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以
“儒”的古訓為柔懦。到了孔子，他對自己有絶大信。乙，對他領導的文化教育運動也有絶大信心，他又認清了那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史，——西周民族的新建設也都建立在那“周圍於殷禮”的基礎之上——所以他自己沒有那種亡國遺民的柔遜取容的心理。“士不可以不弘毅：任重而道遠”，這是這個新運動的新精神，不是那個“一命而僂。再命而慪，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子說：
志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
他的弟子子貢問他：怕夷、叔齊餓死在首陽山下，怨不怨呢？孔子答道：
求仁而得仁，又何怨？
這都不是柔道的人生哲學了。這裏所謂“仁”，無疑的，就是做人之道。孟子引孔子的話道：
志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。
我頗疑心孔子受了那幾百年來封建社會中的武土風氣的影響，所以他把那柔儒的儒和殺身成仁的武士合併在一塊，造成了一種新的“儒行”。《論語》說：
於路問成人，子曰：“若臧武仲之知人綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“分之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”
“成人”就是“成仁”，就是“仁”。綜合當時社會上的理想人物的各種美德，合成一個理想的人格，這就是“君子儒”，這就是“仁”。但他又讓一步，說‘呼之成人者”的最低標準。這個最低標準正是當時的“武土道”的信條。他的弟子子張也說：
士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。
曾子說：
可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也。君子人欣？君子人也。
這就是“見危致命”的武士道的君子。子張又說：
執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？
子張是“殷土”，而他的見解已是如此，可見孔子的新教義已能改變那傳統的儒，形成一種弘毅的新儒了。孔子曾說：
剛毅木銷，近仁。
又說：
巧言令色，鮮吳仁。
他提倡的新儒衹是那剛毅勇敢，擔負得起天下重任的人格。所以說：
仁者己欲立而立人，己欲達而達人。
又說：
君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
這是一個新的理想境界，絶不是那治喪相禮以為衣食之端的柔懦的儒的境界了。
孔子自己的人格就是這種弘毅的人格。《論語》說：
子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢日， “夫子自道也。”
子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天平！”
葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：“汝奚不日，‘其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲爾？”’
《論語》又記着一條有風趣的故事：
子路宿於石門，晨門曰，“奚自？”子路日，“自孔氏。”曰，“是知其不可而為之者故？”
這是當時人對於孔子的觀察。“知其不可而為之”，是孔子的新精神。這是古來柔道的儒所不曾夢見的新境界。
但柔道的人生觀，在孔門也不是完全沒有相當地位的。曾子說：
以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔老吾友嘗從事於斯矣。
這一段的描寫，原文衹說“吾友”，東漢的馬融硬說“友謂顔淵”，從此以後，註傢也都說是顔淵了（現在競有人說道傢出於顔回了）。其實“吾友”衹是我的朋友，或我的朋友們，二千五百年後人衹可“陶疑”，不必費心去猜測。如果這些話可以指顔淵，那麽，我們也可以證明這些話是說孔子。《論語汗說過嗎？
子入太廟，每事問。或曰：“孰謂都人之子知禮乎？入太廟，每事問！”子聞之曰，“是禮也。”
這不是有意的“以能問於不能，以多問於寡”嗎？這不是“有若無，實若虛” 嗎？
子曰，“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”
這不是“以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛’鳩？《論語》又記孔子贊嘆“伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希”，這不是“犯而不校”嗎？為什麽我們不可以說“吾友”是指孔子呢？為什麽我們不可以說“吾友”衹是泛指曾子“昔者”
接近的某些師友呢？為什麽我們不可以說這是孔門某一個時期（‘老者”）所“嘗從事”的學風呢？
大概這種謙卑的態度，虛心的氣象，柔遜的處世方法，本來是幾百年來的儒者遺風，孔子本來不曾抹煞這一套，他不過不承認這一套是最後的境界，也不覺得這是唯一的境界罷了。（曾子的這一段話的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。這三段話，寫出三種境界，最可供我們作比較。）在那個標舉“成人”“成仁”為理想境界的新學風裏，柔遜謙卑不過是其一端而已。孔子說得好：
恭而無禮則勞，慎而無利則蔥，勇而無利則亂，直而無利則絞。
恭與慎都是柔道的美德，——益位子稱正考父的鼎銘為“共（恭）”，——可是過當的恭慎就不是“成人”的氣象了。《鄉黨卜篇寫孔子的行為何等恭慎謙卑！《鄉黨》開端就說：
孔子於鄉黨，河村如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。（鄭註：便便，辯也。）
《論語》裏記他和當時的國君權臣的問答，語氣總是最恭慎的，道理總是守正不阿的。最好的例子是魯定公問一言可以興邦的兩段：
定公問：“一言而可以興邦，有諸？”
孔子對日：“言不可以若是其兒也。人之言曰，“為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”
曰：“一言而喪邦，有諸廣
孔子對曰：“言不可以若是其兒也。人之言日，‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”
他用這樣婉轉的辭令，對他的國君發表這樣獨立的見解，這最可以代表孔子的 “溫而厲”“與人恭而有禮”的人格。
《中庸》雖是晚出的書，其中有子路問強一節，可以用來做參考資料：
子路問強。子曰：“南方之強放？北方之強鐵？抑而強％？
“寬柔可教，不報無道，南方之強也。君子居之。
“祛金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。
“故君子和而不流，強哉矯。中立而不倚，強哉矯。國有道，不變塞焉，強哉矯。國無道，至死不變，強哉矯。”
這裏說的話，無論是不是孔子的話，至少可以表示孔門學者認清了當時有兩種不同的人生觀，又可以表示他們並不菲薄那“寬柔以教，不報無道”（即是“犯而不換”）的柔道。他們看準了這種柔道也正是一種“強”道。當時所謂“南人”，與後世所謂“南人”不同。春秋時代的楚與吳，雖然更南了，但他們在北方人的眼裏還都是“南蠻”，夠不上那柔道的文化。古代人所謂“南人”似乎都是指大河以南的來國魯國，其人多是殷商遺民，傳染了儒柔的風氣，文化高了，世故也深了，所以有這種寬柔的“不報無道”的教義。
這種柔道本來也是一種“強”，正如惆易·傢傳》說的“謙尊而光，卑而不可寄”。一個人自信甚堅強，自然可以不計較外來的侮辱；或者他有很強的宗教信心，深信“鬼神害盈而福謙”，他也可以不計較偶然的橫暴。謙卑柔遜之中含有一種堅忍的信心，所以可說是一種君子之強。但他也有流弊。過度的柔遜恭順，就成了懦弱者的百依百順，沒有獨立的是非好惡之心了。這種人就成了孔子最痛恨的“鄉原”；
“原”是謹願，鄉願是一鄉都稱為謹願好人的人。說語》說：
子曰：“鄉原，德之賊也。”
《孟子》末篇對這個意思有很詳細的說明：
孟子曰：“……孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原平？鄉原，德之賊也。”’
萬章日：“何如斯可謂之鄉原矣？”
曰：“何以是嗲耀也！言不顧行，行不顧言，則日，‘古之人！古之人！行何為璃路涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閉然媚於世也者，是鄉原也。”
萬章日：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人／L子以為德之賊，何哉？”
曰：“非之，無舉也；創之，無刺也。同手流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。衆昏況之，自以為是，而不可與入堯舜之道。故日德之賊也。孔子曰：
‘惡似而非者。惡美，恐其亂苗也。惡佞，恐其亂義也。惡利口，恐其亂信也。惡鄭聲，恐其亂樂也。惡紫，恐其亂朱也。惡鄉原，恐其亂德也。”’
這樣的人的大病在於衹能柔而不能剛；衹能“同乎流俗，合乎污世”“閥然媚於世”，而不能有路蹈涼涼的特立獨行。
孔子從柔道的儒風裏出來，要人“柔而能剛”，“恭而有禮”。他說：
衆好之，必傢焉。衆惡之，必察焉。
鄉原决不會有“衆惡之”的情況的。凡“衆好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《論語》另有一條說此意最好：
子貢問曰：‘步人皆好之，何如、’
子曰，“未可也。”
“鄉人皆惡之，何如片
子曰，“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
這就是《論語》說的“君子和而不同”；也就是《中庸》說的“君子和而不流，中立而不倚”。這纔是孔子要提倡的那種弘毅的新儒行。
《禮記》裏有棉行卜篇，記孔子答魯哀公問棉行》的話，其著作年代已不可考，但其中說儒服是魯來的鄉服，可知作者去古尚未遠，大概是戰國早期的儒傢著作的一種。此篇列舉《儒行計六節，其中有一節雲：
儒有衣冠中，動作慎；其大讓如慢，小設如偽；大則如威（畏），小則如愧：其難進而易運也，粥粥若無能也。
這還是儒柔的本色。又一節雲：
懦有博學而不窮，篤行而不倦，……人之以和為貴，……舉賢而客衆，毀方而瓦合，其寬裕有如此考。
這也還近於儒柔之義。但此外十幾節，如雲，
愛其死以有待也，養其身以有為也。
非時不見，非義不合。
見利不虧其義，見死不更其守。其特立有如此者。
儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其過失可微辭而不可面數也。其剛毅有如此者。
身可危也，而志不可奪也。雖危，起居競信（伸）其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。
患難相死也，久相待也，遠相緻也。
儒有澡身而浴德，陳言而伏。……世治不輕，世亂不沮。同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。
儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，……
破厲廉隅。雖分國，如輜妹。……其規為有如此者。
這就都是超過那柔順的儒風，建立那剛毅威嚴，特立獨行的新儒行了。
以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒擴大到那“仁以為己任”的新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒擡高到那弘毅進取的新儒。這真是“振衰而起儒”的大事業。
我們現在可以談談“儒”與“道”的歷史關係了。同時也可以談談孔子與老子的歷史關係了。
“道傢”一個名詞不見於先秦古書中，在《史記》的《陳平世傢》《魏其武安俱列傳》《太史公自序》裏，我們第一次見着“道傢”一個名詞。司馬談父子所謂
“道傢”，乃是一個“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的混合學派。因為是個混合折衷的學派，他的起源當然最晚，約在戰國的最後期與秦漢之間。這是毫無可疑的歷史事實。（我別有論“道傢”的專文）
最可註意的是秦以前論學術派別的，沒有一個人提到那個與德墨對立的“道傢”。孟於在戰國後期論當時的學派，衹說“逃墨必歸於楊，逃標必歸於儒”。韓非死在秦始皇時，他也衹說“世之顯學，儒墨也”。
那麽，儒墨兩傢之外，那極端傾嚮個人主義的楊朱可以算是自成一派，其餘的許多思想傢，——老子，在周，慎到，田驕，駿衍等，────——如何分類呢？
依我的看法，這些思想傢都應該歸在儒墨兩大係之下。
宋任、 尹文、
惠施、公孫竜一些人都應該歸於“墨者”一個大係之下。宋任（宋針）、尹文主張“見海不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰”，他們正是墨教的信徒。這是顯而易見的。惠施主張“泛愛萬物”，又主張齊梁兩國相推為王，以維持中原的和平；公孫竜到處勸各國‘堰兵”，這也是墨教的遺風。至於他們的名學和墨傢的名學也有明顯的淵源關係，那更是容易看出的。
其餘的許多思想傢，無論是齊魯儒生，或是燕齊方士，在先秦時代總稱為“儒”，都屬於“儒者” 的一大係。
所以齊宣王招致稷下先生無數，而《????鐵論》泛稱為
“諸儒”；所以秦始皇坑殺術上，而世人說他“坑儒”。髒子·說劍》篇（偽書）也有莊子儒服而見趙王的傳說。
老子也是儒。儒的本義為柔，而《老子》書中的教義正是一種“寬柔以教，不報無道”的柔道。“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”，“上善若水，水利萬物而不爭”，“夫唯不爭，放天下莫與之爭”，“報怨以德”，“強梁者不得其死”，“麯則全，枉則直，窪則盈”……這都是最極端的“犯而不校”的人生觀。如果“儒，柔也”的古訓是有歷史意義的，那麽，老子的教義正代表儒的古義。
我們試回想到前八世紀的正考父的鼎銘，回想到《周易》裏“謙”“損”“坎”
“糞”等等教人柔遜的卦交詞，回想到曾子說的“昔者吾友嘗從事”的“犯而不校”，回想到低語》裏討論的“以德報怨”的問題，——我們不能不承認這種柔遜謙卑的人生觀正是古來的正宗儒行。孔子早年也從這個正宗儒學裏淘煉出來，所以曾子說：
以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔者吾友嘗從事於斯矣。
後來孔子漸漸超過了這個正統遺風，建立了那剛毅弘大的新儒行，就自成一種新氣象。《論語》說：
或曰：“以德報怨，何如？”
於日：“何以報援？——以直很想，以德報德。”
這裏“或人”提出的論點，也許就是老子的“報怨以德”，也許衹是那個柔道遺風裏的一句古訓。這種柔道，比“不報無道”更進一層，自有大過人處，自有最能感人的魔力，
因為這種人生觀的基礎是一種大過人的宗教信心， ——深信一個
“無力而無不為”“不爭而善股”的無道。但孔子已跳過了這種“過情”的境界，知道這種違反人情的極端教義是不足為訓的，所以他極力回到那平實中庸的新教義：
“以直報怨，以德報德。”
這種討論可以證明孔子之時確有那種過情的柔道人生觀。信《老子》之書者，可以認為當時已有《老子》之書或老子之教的證據。即有尚懷疑《老子》之書者，他們老平心想想，也决不能否認當時實有“犯而不校”的柔道，又實有“以德報怨”
的更透進一層的柔道。如果連這種重要證據都要抹煞，硬說今本《老子》裏的柔道哲學乃是戰國末年世故已深時來研、尹文的思想的餘波，那種人的固執是可以驚異的，他們的理解是不足取法的。
還有那個孔子問禮於老聘的傳說，嚮來懷疑的人都學韓愈的看法，說這是老子一派的人要自尊其學，所以捏造‘＊子，吾師之弟子也”的傳說。《通論》論《曾子問卜》篇，說，“此為老莊之徒所作無疑”。）現在依我們的新看法，這個古傳說正可以證明老子是個“老儒”，是一個殷商老派的儒。
關於孔子見老子的傳說，約有幾組材料的來源：
一、《禮記》的《俗子問》篇，孔子述老聘淪喪禮四事。
二、《史記·孔子世傢》記南官敬叔與孔子適周問禮，“蓋見老子云”一段。
三、《史記·老在申韓列傳》，“孔於適周，將問禮於老子，老於日……”一段
四、《莊子》所記各段。
我們若依這個次序比較這四組的材料，可以看見一個最可玩味的現象，就是老子的人格的驟變，從一個最拘謹的喪禮大師，變到一個最恣肆無禮的出世仙人。最可註意的是《史記》兩記此事，在、《孔子世傢》裏老子還是一個很謙恭的柔道學者，而在《老子列傳》裏他就變做一個盛氣拒人的狂士了。這個現象，其實不難說明。老子的人格變化衹代表各時期的人對於老子的看法不同。作路子問的人絶對不曾夢見幾百年後的人會把老耿變成一個謾駡無禮的狂士，所以他衹簡單的記了老脫對於喪禮的幾條意見。
這個看法當然是最早的； 因為，如果《曾子問》真是後世
“老莊之徒所作”，請問，這班“老莊之徒”為什麽要把老子寫成這樣一個拘謹的喪禮專門大師呢？若如姚際恆所說，《曾子問》全書是“老莊之徒所作無疑”，那麽，這班“老莊之徒”捏造了這五十條喪禮節目的討論，插入了四條老響的意見，結果反把老脫變成了一個儒傢喪禮的大師，這豈不是“賠了夫人又折兵”的大笨事嗎？——這類的說法既說不通了，我們衹能承認那作賭子問》的人生在一個較早的時期，衹知道老子是一位喪禮大師，所以他老老實實的傳述了孔子稱引老聃的喪禮意見。這是老孔沒有分傢的時代的老子。
司馬遷的《孔子世傢》是《史記》裏最謹慎的一篇，所以這一篇記孔子和老子的關係也還和那最早的傳說相去不遠：
（孔子）運周問利，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言日：‘聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人予者，毋以有己。為人臣者，毋以有己。”’
這時代的人已不信老於是個古禮專傢了，所以司馬遷說“適周問禮，蓋見老子云”，這已是很懷疑的口氣了。但他在這一篇衹采用了這一段臨別贈言，這一段話還把老子看作一個柔道老儒，還不是更晚的傳說中的老子。
到了《老在列傳》裏，就大不同了！
孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣。獨其言在耳。……”
這就是說，孔子“將”要問禮，就碰了一個大釘子，開不得口。這就近於後世傳說中的老子了。
至於《莊子列子》書中所記孔子見老子的話，離最古的傳說更遠，其捏造的時代更晚，更不用說了。如果老子真是那樣一個假傲謾駡的人，而孔子卻要藉車藉馬遠道去“問禮”，他去碰釘子挨駡，豈非活該！
總之，我們分析孔子問禮於老子的傳說，剝除了後起的粉飾，可以看出幾個要點：
一、古傳說認老子為一個知禮的大師。這是問禮故事的中心，不可忽視。
二、古傳說記載老子是一位喪禮的專傢。路子問》記孔子述他的禮論四條，其第二條最可註意：
孔子曰：昔者吾從老脅助葬於巷黨人堆，日有食之，老路四：“丘止框就遭右，止哭以聽變，既明反而後行。”曰，“禮也。”反葬而丘問之曰：“夫拒不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數，則豈如行哉？”老路口：“諸侯朝天子，見日而行，逮日而捨奠。大夫使，見日而行，逮日而捨。夫拒不蚤出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者平？日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親後患。”吾聞諸老聆雲。
這種議論，有何必要而須造出一個老師的權威來作證？豈非因為老胞本是一位喪禮的權威，所以有引他的必要嗎？
三法傳說裏，老子是周室的一個“史”：始子列傳》說他是“周守藏室之史”，《張湯列傳》說他是“柱下史”。史是宗教的官，也需要知禮的人。
四、古傳說又說他在周，成周本是殷商舊地，遺民所居。（古傳說又說他師事商客，——一作常抓，汪中說為一人——可見古說總把他和殷商文化連在一塊，不但那柔道的人生觀一項而已。）
這樣看來，我們更可以明白老子是那正宗老儒的一個重要代表了。
聰明的汪中（《述學》 補遺， 《老子考異》）也承認《曾子問》裏的老胞是
“孔子之所從學者，可信也”。但他終不能解决下面的疑惑：
夫助草而遇日食，然且以見星為嫌，止樞以聽變，其謹於禮也如是。至其書則回“禮者，忠信之薄而亂之首也”。下殤之葬，稱引周、召、文佚，其尊信前哲也如是（此一條也見帽子問》）。而其書則曰：“聖人不死，大盜不止。”彼此乖違甚矣。故鄭註謂“古壽考者之稱”，黃東刎日鈔》亦疑之，而皆無以輔其說。（汪中列舉三疑，其他二事不關重要，今不論。）
博學的汪中誤記了勝子》偽書裏的一句“聖人不死，大盜不止”，硬說是《老子》裏的贓物！我們不能不替老子喊一聲冤枉。《老子》書裏處處擡高“聖人”作個理想境界，全書具在，可以覆勘。所以汪中舉出的兩項“乖違”，其一項已不能成立了。其他一項，“禮者，忠信之薄，而亂之首”，正是深知禮製的人的自然的反動，本來也沒有可疑之處。博學的汪中不記得《論語》裏的同樣主張嗎？孔子也說過：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
又說過：
禮雲，禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲，樂雲，鐘鼓雲乎哉？
《論語》又有兩條討論“禮之本”的話：
林放問利之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧成” （說詳上文第三章）
於夏問日：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後平？”子曰：“啓予者商也，始可與言詩已矣。”
《檀弓》述子路引孔子的話，也說：
喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭孔，與其敬不足而和有餘也，不若禮不足而敬有餘也。
這樣的話， 都明明的說還有比“禮”
更為根本的在，明明的說禮是次要的（《禮後》），正可以解釋老子“禮者忠信之薄而亂之首”的一句話。老幹、孔子都是深知禮意的大師，所以他們能看透過去，知道“禮之本’環在那禮文上。孔子看見季氏舞八份，又旅於泰山，也跳起來，嘆口氣說：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎廠後世的權臣，搭起禪讓臺來，欺人寡婦孤兒，搶人的天下，行禮已畢，點頭贊嘆道：“舜禹之事，吾知之矣！”其實那深知禮意的老耿、孔丘早已看透了卜檀引裏還記一位魯人周豐對魯哀公說的話：
殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。苟無禮義忠信誠意之心以莅之，雖因結之，民其不解平？
這又是老子的話的註腳了。
總之依我們的新看法，老子出在那個前六世紀，毫不覺得奇怪。他不過是代表那六百年來以柔道取容於世的一個正統老儒；他的職業正是殷儒相禮助葬的職業，他的教義也正是《論語》裏說的“犯而不校”“以德報怨”的柔道人生觀。古傳說裏記載着孔子曾問禮於老子，這個傳說在我們看來，絲毫沒有可怪可疑之點。儒傢的書記載孔子“從老鵬助葬於巷黨”，這正是最重要的歷史證據，和我們上文說的儒的歷史絲毫沒有矛盾衝突。孔子和老於本是一傢，本無可疑。後來孔老的分傢，也絲毫不足奇怪。老子代表儒的正統，而孔子早已超過了那正統的儒。老子仍舊代表那隨順取容的亡國遺民的心理，孔子早已懷抱着“天下宗予”的東周建國的大雄心了。
老子的人生哲學乃是千百年的世故的結晶， 其中含有絶大的宗教信心——
“常有司殺者殺”“天網恢恢，疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨幹的人所能完全接受的。孔子也從這種教義裏出來。他的性情人格不容許他走這條極端的路，所以他漸漸回到他所謂“中庸”的路上去，要從剛毅進取的方面造成一種能負荷全人類擔子的人格。這個根本上有了不同，其他教義自然都跟着大歧異了。
那個消極的柔儒要“損之又損，以至於無”；而這個積極的新儒要“學如不及，猶恐失之”“學而不厭，誨人不倦”。那個消極的儒對那新興的文化存着絶大的懷疑，
要人寡欲絶學， 回到那“無知無欲”的初民狀態；而這個積極的儒卻沉歌那
“鬱鬱乎文哉”的周文化，大膽的宣言：“吾從周廣那個消極的儒要人和光同塵，混滅是非與善惡的執着。而這個剛毅的新儒卻要人“無求生以害仁，有殺身以成仁”，要養成一種“篤信好學，守死善道”“造次必於是，顛沛必於是”的人格。
在這個新儒的運動卓然成立之後，那個！日派的儒就如同滿天的星鬥在太陽的光焰裏，存在是存在的，衹是不大瞧得見了。可是，我們已說過，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大過人處，自有他的絶堅強的宗教信心，自有他的深於世故的人生哲學和政治態度。這些成分，初期的孔門運動並不曾完全抹煞：如孔子也能欣賞那“寬柔以教，不報無道”的柔道，也能盡量吸收那傾嚮自然主義的天道觀念，也能容納那無為的政治理想。所以孔老儘管分傢，而在外人看來，一例如從墨傢看來——他們都還是一個運動，一個宗派。試着墨傢攻擊儒傢的四大罪狀：
儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神人鬼不說人足以喪天下。又厚葬久喪，……此足以喪夫下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有；貧富，壽天，治亂，安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。《墨子·公孟》篇）
我們試想想，這裏的第一項和第四項是不是把孔老都包括在裏面？所謂“以天為不明，以鬼為不神”，現存的孔門史料都沒有這種極端言論，而《老子》書中卻有“天地不仁”“其鬼不神”的話。儒傢（包括孔老）承認天地萬物都有一定的軌跡，如老子說的自然無為，如孔子說的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，這自然是社會上的常識積纍進步的結果。相信一個“無為而無不為”的天道，即是相信一個“莫之為而為”的天命：這是進一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一個知識進步的時代的宗教傢。但這個進步的天道觀念是比較的太抽象了，不是一般民衆都能瞭解的，也不免時時和民間折神事鬼的舊宗教習慣相衝突。既然相信一個“獨立而不改，周行而不殆”的天道，當然不能相信祭把事神可以改變事物的趨勢了。孔子說：
獲罪於天，無所禱也。
又說：
敬鬼神而遠之。
老子說：
以道莅天下，其鬼不神。
《論語》又記一事最有意味：
子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誅曰：‘禱爾於上下神抵。”’子曰：“丘之禱久矣。”
子路尚且不能瞭解這個不禱的態度，何況那尋常民衆呢？在這些方面，對於一般民間宗教，孔老是站在一條戰綫上的。
我們在這裏，還可以進一步指出老子、孔子代表的儒，以及後來分傢以後的儒傢與道傢，所以都不能深入民間，都衹能成為長施階級的哲學，而不能成為影響多數民衆的宗教，其原因也正在這裏。
汪中曾懷疑老子若真是《曾於問》裏那個喪禮大師，何以能有“禮者忠信之薄而亂之首”的議論。他不曾細細想想，儒傢講喪禮和祭禮的許多聖賢，可曾有一個人是深信鬼神而講求祭葬禮文的？我們研究各種禮經禮記，以及低語》《檀引等書，不能不感覺到一種最奇怪的現狀：這些聖人賢人斤斤的討論禮文的得失，無論是拜上或拜下，無論是麻冕或純冕，無論是經裘而吊或襲裘而吊，甚至於無論是三年之喪或一年之喪，他們都衹註意到禮文應該如何如何，或禮意應該如何如何，卻全不談到那死了的人或受吊祭的鬼神！他們看見別人行錯了禮，衹指着那人嘲笑道：
夫夫也！為習於禮者！
他們要說某項節文應該如何做，也衹說：
利也。
就是那位最偉大的領袖孔子也衹能有一種自己催眠自己的祭祖哲學：
祭如在；祭神如神在。
這個“如”的宗教心理學，在孔門的書裏發揮的很詳盡。《中庸》說：
齋明盛服以承祭北，洋洋乎如在其上加在其左右。
《祭義》說的更詳細：
齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，慢然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲：出戶而聽，俄然必有聞乎其嘆息之聲。
這是用一種精神作用極力催眠自己，要自己感覺得那受祭的人“如在’哪兒。這種心理狀態不是人人都訓練得到的，更不是那些替人傢治喪相禮的職業的儒所能做到的。
所以我們讀《檀引所記，以及整部《儀柳村L記》所記，都感覺一種不真實的空氣，《檀引裏的聖門弟子也都好像《士喪禮》裏的夏祝商祝，都衹在那裏唱戲做戲，臺步一步都不錯，板眼一絲都不亂，——雖然可以博得“吊者大悅”，然而這裏面往往沒有一點真的宗教感情。就是那位氣度最可愛的孔子，也不過能比一般職業的相禮祝人忠厚一等而已：
於食於有喪者之側，未嘗飽也。
喪事不敢不勉，不為酒睏。
子於是日哭，則不歌。
這種意境都衹是體恤生人的情緒，而不是平常人心目中的宗教態度。
所以我們讀孔門的禮書，總覺得這一班知禮的聖賢很像基督教《福音》書裏耶穌所攻擊的猶太“文士”
（SCribe一和“法利賽人”（Phdrisees）。（“文士”
與“法利賽人”都是歷史上的派別名稱，本來沒有貶意。因為耶穌攻擊過這些人，歐洲文字裏就留下了不能磨滅的成見，這兩個名詞就永遠帶着一種貶意。我用這些名詞，
衹用他們原來的歷史意義， 不含貶議。）（天主教新譯的《福音》皆譯作
“經師”和“法利塞人”。“經師”之名遠勝於“文士”。適之）猶太的“文全”
和“法利賽人”都是精通古禮的，都是“習於禮”的大師，都是猶太人的“儒”。耶穌所以不滿意於他們，衹是因為他們熟於典禮條文，而沒有真摯的宗教情感。中國古代的儒，在知識方面已超過了那民衆的宗教，而在職業方面又不能不為民衆做治喪助葬的事，所以他們對於喪葬之禮實在不能有多大的宗教情緒。老子已明白承認“禮者忠信之薄而亂之首’了，然而他還是一個喪禮大師，還不能不做相喪助葬的職業。孔子也能看透“喪與其易也寧成”了，然而他也還是一個喪禮大師，也還是“喪事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子張也已宣言“祭總敬，喪思哀，其可已矣”了，然而他也不能不替貴族人傢做相喪助葬的事。苦哉！苦哉！這種知識與職業的衝突，這種理智生活與傳統習俗的矛盾，就使這一班聖賢顯露出一種很像不忠實的體化意味。
我說這番議論，不是責備老孔請人，衹是要指出一件最重要的歷史事實。“五百年必有聖者興”，民間期望久了，誰料那應運而生的聖者卻不是民衆的真正領袖：他的使命是民衆的“彌賽亞”，而他的理智的發達卻接近那些“文士’與“法利賽人”。他對他的弟子說：
未能事人，焉能事鬼？
未知生，焉知死？
他的民族遺傳下來的職業使他不能不替人傢治喪相禮，正如老子不能不替人傢治喪相禮一樣。但他的理智生活使他不能不維持一種嚴格的存疑態度：
知之為知之，不知為不知，是知也。
這種基本的理智的態度就决定了這一個儒傢運動的歷史的使命了。這個五百年應運而興的中國“彌賽亞”的使命是要做中國的“文士”階級的領導者，而不能直接做那多數民衆的宗教領袖。他的宗教衹是“文士”的宗教，正如他的老師老確的宗教也衹是“文士”的宗教一樣。他不是一般民衆所能瞭解的宗教傢。他說：
君子不憂不懼。內省不疲，夫何憂何懼2
他雖然在那“吾從周”的口號之下，不知不覺的把他的祖先的三年喪服和許多宗教儀節帶過來，變成那殷周共同文化的一部分了，然而那不過是殷周民族文化結婚的一份陪嫁妝奮而已。他的重大貢獻並不在此，他的心也不在此，他的歷史使命也不在此。他們替這些禮文的辯護衹是社會的與實用的，而不是宗教的：“慎終追遠，民德歸厚矣。”所以他和他的門徒雖然做了那些喪祭典禮的傳人地們始終不能做民間的宗教領袖。
民衆還得等候幾十年，方纔有個偉大的宗教領袖出現。那就是墨子。
墨子最不滿意的就是那些儒者終生治喪相禮，而沒有一點真摯的尊無信鬼的宗教態度。上文所引墨者攻擊儒者的四大罪狀，最可以表現儒墨的根本不同。《墨子
·公益》篇說：
公孟子曰：“無鬼神。”又回：“君子必學祭祖。”
這個人正是儒傢的絶好代表：他一面維持他的嚴格的理智態度，一面還不能拋棄那傳統的祭把職業。這是墨子的宗教熱誠所最不能容忍的。所以他駁他說：
執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚否也。
懂得這種思想和“祭如在”的態度的根本不同，就可以明白墨傢所以興起和所以和儒傢不相容的歷史的背景了。
二十三·三·十五開始寫此文
二十三·五·十九夜寫成初稿
近十年來，有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老科的書的時代。我並不反對這種懷疑的態度；我衹盼望懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服的把老子移後，或把《老子》書移後。但至今日，我還不能承認他們提出了什麽充分的證據。馮友蘭先生說的最明白：
不過我的主要的意思是要指明一點：就是現在所有的以情予》之書是晚出之諸證據，若衹舉其一，則皆不免有邏輯上所謂“丐辭”之嫌。但合而現之，則《老子》書之文體、
學說及各方面之旁證， 皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也。（二十年六月八日《大公報》）
這就是等於一個法官對階下的被告說：
現在所有原告方面舉出的諸證據， 若逐件分開來看， 都“不免有邏輯上所謂
‘丐辭’之嫌”。但是“合而現之”，這許多證據都說你是有罪的，“此則必非偶然也”。所以本法庭現在判决你是有罪的。
積聚了許多“邏輯上所謂‘丐辭”’，居然可以成為定案的證據，這種考據方法，我不能不替老子和《老子》書喊一聲“青天大老爺，小的有冤枉上訴！”聚蟻可以成雷，但究竟是蚊不是雷；證人自己已承認的“丐辭”，究竟是“丐辭”，不是證據。
我現在先要看看馮友蘭先生說的那些“丐辭”是不是“丐辭”。在論理學上，往往有人把尚待證明的結論預先包含在前提之中，衹要你承認了那前提，你自然不能不承認那結論了：這種論證叫做丐辭。譬如有人說：“靈魂是不滅的，因為靈魂是一種不可分析的簡單物質。”這是一種丐辭，因為他還沒有證明一、凡不可分析的簡單物質都是不滅的，二、靈魂確是一種不可分析的簡單物質。
又如我的朋友錢玄同先生曾說過：“凡過了四十歲的人都該殺。”假如有人來對我說：“你今年四十一歲了你該自殺了”，這也就成了一種丐辭，因為那人得先證明一、凡過了四十歲的人在社會上都無益而有害，二、凡於社會無益而有害的人都該殺。
丐辭衹是丐求你先承認那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的結論了。
馮友蘭先生提出了三個證據，沒有一個不是這樣的丐辭。
一、“孔子以前無私人著述之事”，所以《老於》書是孔子以後的作品。
你若承認孔子以前果然無私人著述之事，自然不能不承認《老子》書是晚出的了。但是馮先生應該先證明儲子》確是出於孔子之後，然後可以得“孔子以前無私人著述”的前提。不然，我就可以說：“孔子以前無私人著述，《老子》之書是什麽呢？”
二、“《老幹》非問答體，故應在《論語》《孟子》後。”這更是丐辭了。這裏所丐求的是我們應該先承認“凡一切非問答體的書都應在《論語》《孟子》之後”
一個大前提。《左傳》所引的史佚周任《軍志》的話，《論語》所引周任的話，是不是問答體呢？《論語》本身的大部分，是不是問答體呢？（批語》第一篇共十六章，問答衹有兩章；第四篇共二十六章，問答衹有一章；第七篇共三十七章，問答衹有七章。其餘各篇，也是非問答體居多數。）《周易》與《詩三百篇》似乎也得改在《論語用孟子》之後了。
三、“《諸子》之文為簡明之‘經’體，可見其為戰國時之作品。”這更是丐辭了。這裏所丐求的是我們先得承認“凡一切簡明之‘經’體都是戰國時的作品”
一個大前提。至於什麽是簡明的“經”體，更不容易說了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“經”體。那麽，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，這就不是“簡明之經體”了嗎？所以這裏還有一個丐辭，就是我們還得先承認，“《論語》雖簡明而不是‘經’體；《左傳》所引《軍志》周任的話雖簡明而也不是‘經’體；衹有《老子卜類的簡明文體是戰國時産生的‘經’體。”我們能不能承認呢？
還有許多所謂證據，在邏輯上看來，他們的地位也和上文所引的幾條差不多。我現在把他們總括作幾個大組。
第一組是從“思想係統”上，或“思想綫索”上，證明《老子》之書不能出於春秋時代，應該移在戰國晚期。梁啓超，錢穆，顧頜剛諸先生都曾有這種論證。這種方法可以說是我自己“始作俑”的，所以我自己應該負一部分的責任。我現在很誠懇的對我的朋友們說：這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面鋒的劍可以兩邊割的。你的成見偏嚮東，這個方法可以幫助你嚮東；你的成見偏嚮西，這個方法可以幫助你嚮西。如果沒有嚴格的自覺的批評，這個方法的使用决不會有證據的價值。
我舉一個最明顯的例。優語程有孔子頒贊“無為而治”的話，最明白無疑的是：
無為而治者，其舜也歡？夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《論語》十五）
這段話大概是梁錢顧請先生和我一致承認為可靠的。用這段話作出發點，可以得這樣相反的兩種結論：
一、低語》書中這樣推崇“無為而治”，可以證明孔子受了老子的影響。——
這就是說，老子和《老子》書在孔子之前。（鬍邦中國哲學史大綱》頁七九註）
二、 顧頜剛先生卻得着恰相反的結論：
“《論語》的話盡有甚似儲子油。如《顔淵》篇中季康子的三問（適按，遠不如引任靈郵篇的“無為而治”一章），這與《老子》上的‘以正治國’……
“我無為而民自化’……‘民之難治，以其上之有為，是以難治’何等相像！若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。”以史學年報》第四期，）
同樣的用孔子說“無為”和《老子》說“無為”相比較，可以證《老子》在孔子之前，也可以證《老子》的作者在三百年後承襲孔子！所以我說，這種所謂“思想綫索”的論證法是一把兩面鋒的劍，可以兩邊割的。
錢穆先生的《關於＜老子喊書年代之一種考察》（《燕京學報》第七期）（適按，Jtme，1930），完全是用這種論證法。我曾指出他的方法的不精密（《清華周刊》捲三七，第九——十期，），如他說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天今天志之說。何者？思想上之綫索不如此也。
我對他說：
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天志之說了嗎？難道這二千年中之天命天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？這樣的推斷，何異於說，“幾千年來人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後。何者？思想上之綫索不如此也／
思想綫索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的無鬼之論；而一千八百年來，信有鬼論者何其多也！如苟卿已說“天行有常，不為堯存，不為維亡”，而西漢的儒傢大師斤斤爭說災異，舉世風靡，不以為妄。又如《詩經》的小序，經宋儒的攻擊，久已失其信用；而幾百年後的清朝經學大師又都信奉毛傳及序，不復懷疑。這種史事，以思想綫索未看，豈不都是奇事？說的更大一點，中國古代的先秦思想已達到很開明的境界，而西漢～代忽然又陷入幼稚迷信的狀態；希臘的思想已達到了很高明的境界，而中古的歐洲忽然又長期陷入黑暗的狀態；印度佛教也達到了很高明的境界，而大乘的末流居然淪入很黑暗的迷霧裏、我們不可以用後來的幼稚來懷疑古代的高明，也不可以用古代的高明來懷疑後世的墮落。
最奇怪的是一個人自身的思想也往往不一致，不能依一定的綫索去尋求。十餘年前，我自己曾說人老子》書裏不應有“天地相合以降甘露”一類的話，因為這種思想“不合老子的哲學！”（《哲學史》頁六一註），我也曾懷疑《論語》裏不應有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”一類的話。十幾年來，我稍稍閱歷世事，深知天下事不是這樣簡單。現代科學大傢如洛箕（SirOliverop），也會深信有鬼，哲學大傢如詹姆土（W．James）也會深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲點上他是新時代的先驅者，在乙點上他也許還是舊思想的産兒。所以梭格拉底（Socrates）一生因懷疑！回信仰而受死刑，他臨死時最後一句話卻是托他的弟子嚮醫藥之神厄斯剋勒比（Asclepi。）還一隻雞的許願。
我們明白了這點很淺近的世故，就應該對於這種思想綫索的論證稍稍存一點謹慎的態度。尋一個人的思想綫索，尚且不容易，何況用思想綫索來考證時代的先後呢？
四
第二組是用文字，術語，文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品。這個方法，自然是很有用的，孔子時代的采桑女子不應該會做七言絶句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。又如《關尹子》裏有些語句太像佛經了，决不是佛教輸入以前的作品。但這個方法也是很危險的，因為一、我們不容易確定某種文體或術語起於何時；二、一種文體往往經過很長期的歷史，而我們也許衹知道這歷史的某一部分；三、文體的評判往往不免夾有主觀的成見，容易錯誤。試舉例子說明如下：
梁啓超先生曾辨《牟子理惑論》為偽書，他說：
此書文體，一望而知為兩晉、六朝鄉麯人不善屬文者所作，漢賢决無此手筆，稍明文章流別者自能辨之。（《梁任公近着》第一輯，中捲，頁二二）
然而《牟子》一書，經周叔迪先生（《牟子叢殘》）和我（《論豐子書》，北平圖書館館刊五捲四號）的考證，證明是漢末的作品，决無可疑。即以文體而論，我沒有梁先生的聰明，不能“一望而知”；但我細讀此書，纔知道此書的“文字甚明暢謹嚴，時時作有韻之文，也都沒有俗氣。此書在漢魏之間可算是好文字”。同是一篇文字，梁啓超先生和我兩人可以得這樣絶相反的結論，這一件事不應該使我們對於文體的考證價值稍稍存一點謹慎的態度嗎？
梁先生論《牟子》的話，最可以表明一般學者輕易用文體作考證標準的危險。他們預先存了一種主觀的謬見，以為“漢賢”應該有何種“手筆”，兩晉人應該作何種佳文，六朝人應該有何種文體，都可以預先定出標準來。這是根本的錯誤。我們同一時代的人可以有百十等級的“手筆”；同作古文，同作白話，其中都可以有能文不能文的絶大等差。每一個時代，各有同樣的百十等級的手筆。班固與王充同時代，然而《論衡》與《漢書陽等不同卜論衡》裏面也偶有有韻之文，比起《兩都賦》，又何等木同！所謂“漢賢手筆”，究竟用什麽作標準呢？老實說來，這種標準完全是主觀的。完全是梁先生或鬍某人讀了某個作傢而是想的標準。這種標準是沒有多大可靠性的。
假如我舉出這兩句詩：
歷覽前賢國與傢，成由勤儉敗由奢。
你們試豬，這是什麽時代的詩？多數人一定睛是明末的歷史演義小說裏的開場詩。不知道此詩的人决不會猜這是李商隱的詩句。又如寒山、拾得的白話詩，嚮來都說是初唐的作品，我在十年前不信此說，以為這種詩體應該出在晚唐。但後來發現了王梵志的白話詩，又考出了王梵志是隋唐間人，我纔不敢堅持把寒山、拾得移到晚唐的主張了（帕話文學文處，頁二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古寫本書的出現，使我們對於文體的觀念起一個根本的變化。有好些俗文體，平常認為後起的，敦煌的寫本裏都有很早出的鐵證。如敦煌殘本《季布歌》中有這樣的句子：
季布驚憂而問曰：
衹今天使是何人？
周氏報言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌殘本《昭君出塞》有這樣的句子：
昭軍（君）昨夜子時亡，
突厥今朝發使忙。
三邊走馬傳鬍命，
萬裏非（飛）書奏漢王。
這種文體，若無敦煌寫本作證，誰不“一望而知”决不是“唐賢手筆”。
總而言之，同一個時代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘謹與豪放的不同，還有地方環境（如方言之類）的不同，决不能由我們單憑個人所見材料，是想某一個時代的文體是應該怎樣的。同時記梭格拉底的死，而柏拉圖記的何等生動細緻，
齊諾芬（Xellophon）記的何等樸素簡拙！我們不能拿柏拉圖來疑齊諾芬，也不能拿齊諾芬來疑相拉圖。
閑話少說，言歸《老子》。馮友蘭先生說《老子》的文體是“簡明之經體”，故應該是戰國時作品（說見上人但顧頜剛先生說“《老子》一書是用賦體寫出的；然而賦體固是戰國之末的新興文體呵！”（校學年報》第四期，頁二四，參看再一九）同是一部書，馮先生側重那些格言式的簡明語句，就說他是“經體”；顧先生側重那些有韻的描寫形容的文字，就可以說他是“用賦體寫出的”。單看這兩種不同的看法，我們就可以明白這種文體標準的危險性了。
我們可以先看看顧光生說的“賦體” 是個什麽樣子。
他舉苟卿的《賦篇》（《苟子》第二十六）作例，《賦篇》現存五篇，其題為禮，知，雲，蠶，箴。總觀此五篇，我們可以明白當時所謂“賦”，衹是一種有韻的形容描寫，其體略似後世的詠物詩詞，其劣者略似後世的笨謎。顧先生舉苟卿的《雲賦》作例，他舉的語句如下：
忽兮其極之遠也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采備而成文。
往來後憊，通於大神。出入甚極，莫知其11。天下失之d滅，得之則存。
這是苟子的“賦體”。顧先生說：
此等文辭實與《老子》同其型式。
他舉《老子》第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作與兮）若鼕涉）11，猶兮若畏四鄰，伊兮其芳容（河上公本作客），渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若𠔌，渾兮其若濁。（《老子》十五）
我獨淚兮其未兆，如嬰兒之未核；慢慢兮若無所歸。……法令其若海，賭兮若無止。……以老子》二十）
這是《老子》的“賦體”。
顧先生又說，儲子》這兩章的文體又很像《呂氏春秋》的《土容》和《下賢》兩篇，我們也摘抄那兩篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎謹慎畏化而不肯自足，乾乾乎取捨不悅而。C甚素樸。（《士容》）
得道之人，艱平其誠自有也，覺乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其與陰陽化也，恩恩乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也，……昏乎其深而不測也。
……（《下賢》）
這是《呂氏春秋》的“賦體”。
顧先生說：
這四段文字，不但意義差同，即文體亦甚相同，形容詞及其形容的姿態亦甚相同，惟助詞則《老子》用“兮”，《呂書》用“乎”為異。大約這是方言的關係。
我們看了顧先生的議論，可以說：他所謂“文體”或“型式”上的相同，大概不外乎下列幾點：
一、同是形容描寫的文字。
二、同用有“兮”字或“乎”字語尾的形容詞。
三、“形容詞及其形容的姿態亦甚相同”。
依我看來，這些標準都不能考定某篇文字的時代。用這種帶“兮’字或“乎”
字的形容詞來描寫人物，無論是韻文或散體，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都風·君子偕老》詩，《衛風·碩人》詩，《齊風·簡嗟》詩，都是很發達的有韻的描寫形容。在《論語》裏，我們也可以見着這種形容描畫的散文：
子曰，大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也。煥乎其有文章。《優語》）
子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。以論語如＼）
我們試用這種語句來比《苟子》的《賦篇》，和《呂氏春秋》的《土容風下賢》兩篇，也可以得到“形容詞及其形容的姿態亦甚相同”的結論。你瞧：
（《論語》）巍巍乎唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎民無能名焉。
巍巍乎其有成功也。
煥乎其有文章。
（《老子》）渙兮若冰之將釋。
惺惺兮若無所歸。
淡乎其無味。（三十五章。《文子·道德》篇引此
句，作“淡兮”。）
（《苟子》）忽兮其極之遠也。
（叮令天下之威筵也。
（《呂覽》）淳淳乎謹慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取捨不悅而。C甚素樸。
覺乎其不疑有以也。
雜乎其必不渝移也。
恩恩乎其心之堅固也。
空空乎其不為巧故也。
昏乎其深而不測也。
這些形容詞及其形容的姿態，何等相同！何等相似！其中《論語》與《呂覽》同用“乎”字，更相像了。
如果這等標準可以考定《老子》成書的年代，那麽，我們也可以說《論語》成書也該在目不韋時代或更在其後了！
文體標準的不可靠，大率如此。這種例證應該可以使我們對於這種例證存一點特別戒懼的態度。
至於拓拾一二個名詞或術語來做考證年代的標準，那種方法更多漏洞，更多危險。顧頜剛先生與梁啓超先生都曾用此法。如顧先生說：
更就其所用名詞及傷語觀之：“公”這一個字，古書中衹用作制度的名詞（如公侯， 公田等）
，沒有用作道德的名詞的（如公忠，公義等）。《呂氏春秋》有《貴郵篇，又有“清淨以公”等句，足見這是戰國時新成立的道德名詞。《苟子》與呂書同其時代，故書中言“公”的也很多。可見此種道德在苟子時最重視。《老子》言“容乃公，公乃王”（十六章），正與此同。（《史學年報》四負二五）
然而《論語》裏確曾把“公”字作道德名詞用：
寬則得衆，信則民任焉，敏則有功，公則悅。（《論語》二十）
《老子》書中有“公”字，就應該減壽三百年。《論語地有“公”字，也應該減壽三百年，貶在苟卿與目不韋的時代了。
任公曾指出“仁義”對舉仿佛是孟子的專賣品。然而他忘了《左傳》裏用仁義對舉已不止一次了（如莊二十二年，如椽十四年）。任公又曾說老子在格秋》時不應該說“侯王”“王公”“王侯”“取天下”“萬乘之主”等等名詞。然而惆易》蠱卦已有“不事王侯”，坎卦傢辭與離卦象辭都有“王公”了。《論語》常用“天下”字樣，如“管仲一匡天下”，如“禹稷躬稼而有天下”，如“泰伯三以天下讓”。其實稷何嘗有天下？泰伯又那有“天下”可讓？《老子》書中有“取天下”，也不過此種泛稱，有何可怪？“天下”“王”等名詞既可用，為什麽獨不可用“萬乘之主”？《論語》可以泛說“道千乘之國”，《老子》何以獨不可泛說“萬乘之主”
呢？（河上公註：“萬乘之主謂王。”）凡持此種論證者，胸中往往先有一個“時代意識” 的成見。
此種成見最為害事。孔子時代正是諸侯力徵之時，豈可以高談
“無為”？然而孔子竟歌頌“無為而治”，提倡“居敬而行簡”之政治。時代意識又在哪裏呢？
五
最後， 我要討論顧頜剛先生的《從（呂氏春秋）
推測（老子＞之成書年代》（《史學年報》四，頁一三——四六）的考據方法。此文的一部分，我在上節已討論過了。
現在我要討論的是他用《呂氏春秋》 引書的“例”來證明呂不韋著書時《老子》還不曾成書。
顧先生此文的主要論證是這樣的：
第一，《呂氏春秋》所引的書是不憚舉出它的名目的。所以書中引的《詩》和《書》甚多，《易》也有，《孝經》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列舉其書名。又神農、
黃帝的話， 孔子、墨子的話，……亦皆列舉其人名。”這是顧先生說的《呂書》“引書例”。
第二，然而“《呂氏春秋》的作者用了《老子》的文詞和大義這等多，簡直把五千言的三分之二都吸收進去了，但始終不曾吐出這是取材於《老子》的。”
因此顧先生下了一個假設：“在《呂氏春秋》著作的時代，還沒有個本《老子》存在。”
我對於顧先生的這種考據方法，不能不表示很深的懷疑。我現在把我的懷疑寫出來供他考慮。
第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危險的事業，我想是勞而無功的工作。古人引書，因為沒有印本書，沒有現代人檢查的便利；又因為沒有後世學者謹嚴的訓練，錯落幾個字不算什麽大罪過，不舉出書名和作者也不算什麽大罪過，所以沒有什麽引書的律例可說。如孟子引孔子的話，其與《論語》可以相對勘的幾條之中，有絶對道嚴不異一字的（如捲三，“裏仁為美，擇不處仁，焉得智”），有稍稍不同的（如捲五“大哉堯之為君”一章），有自由更動了的（如捲五“君幕聽於傢宰”
一章，又捲六‘陽貨欲見孔子”一章，又捲十四“孔子在陳”一章），也有明明記憶錯誤的（如捲三“夫子聖矣乎”
一段，對話的M論語》作公西華，《孟子》作子貢，文字也稍不同。又如捲〔‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”，桃劇作孔子告樊遲的話，而《孟子》作曾子說的話人我們若論作孟子引書凡例，將從何處作起？
即以《呂氏春秋》引用《孝經》的兩處來看，就有絶對不同的義例：
一、《察微》篇（捲十六）
雅經》曰：高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長寧富也。富貴不離其身，然後能保其社稷而和其民人。以孝經儲煥章》）
二、《孝行覽》（捲十四）
故愛其親不敢惡人，故其親不敢慢人。愛散盡於事親，光耀加於百姓，究於四海。此天子之孝也。（《孝經·天於章》）
前者明舉“樣經》日”，而後者不明說是引《孝經》，《呂氏春秋》的“引書例”究竟在哪裏？
第二，顧先生說《呂氏春秋》“簡直把儲子》五千言的三分之二都吸收進去了”，這是駭人聽聞的控訴！我也曾熟讀五千言，但我讀《呂氏春秋》時，從不感覺“到處碰見”儲子》。所以我們不能不檢查顧先生引用的材料是不是真贓實據。
顧先生引了五十三條《呂氏春秋》，其中共分幾等：
（甲）他認為與《老子》書“同”的，十五條。
（乙）他認為與《老子》書“義合”的或“意義差同”的，三十五條。
（丙）他認為與《老子》書“甚相似”的，二條。
（丁）他認為與《老子》書“相近”的，一條。
最可怪的是那絶大多數的乙項“義合”三十五條。“義合”衹是意義相合，或相近。試舉幾個例；
一艄老》）為道日損，損之又損，以至於無為。（四八）
（《呂》）故至言去言，至為無為。（《精諭》）
二、（《老》）不自見故明（二二）。自見者不明。（二四）
（《呂》）去聽無以聞則聰。去視無以見則明。以任
數》）
三、（《老》）重為輕根。……是以聖人終日行不離輜重。
（二六）
以《呂》）以重使輕，從。以《慎勢》）
這種斷章取義的辦法，在一部一百六十篇的大著作裏，挑出這種零碎句子，指出某句與某書“義合”，已經是犯了“有意周內”的毛病了。如第三例，原文為
放以大畜小，吉；以小畜大，滅。以重使輕，從；以輕便重，兇O
試讀全第（《棋勢》篇），乃是說，“欲定一世，安黔首之命，其勢不厭尊，其實不厭多。”國愈大，勢愈尊，實力愈多，然後成大業愈易。所以勝費小國不如鄒魯，鄒各不如宋鄭，來鄭不如齊楚。“所用彌大，所欲彌易。”此篇的根本觀念，和《老子》書中的“小國寡民”的理想可說是絶對相反。顧先生豈不能明白此篇的用意？不幸他被成見所蔽，不顧全篇的“義反”，衹尋求五個字的“義合”，所以成了“斷章取義”
了！ 他若平心細讀全篇，就可以知道“以重使輕，從”一句和《老子》的“重為輕根，靜為躁君”一章决無一點“義合”之處了。
其他三十多條‘又合”，絶大多數是這樣的斷章取義，強力牽合。用這種牽合之法，在那一百六十篇的《呂氏春秋》之內，我們無論要牽合何人何書，都可以尋出五六十條“義合”的句子。因為《呂氏春秋》本是一部集合各派思想的雜傢之言。無論是莊子，苟子，墨子，慎到，韓非（是的，甚至於韓非！）都可以在這裏面尋求“義合”之句。即如上文所舉第一例的兩句話，上句“至言去言”何妨說是“義合”於批語》的“予欲無言”一章？下句“至為無為”何妨說是“義合”於優語》的“無為而治”一章？
所以我說，“義合”的三十多條，都不夠證明什麽，都不夠用作證據。至多衹可說有幾條的單辭衹字近於今本《老子》而已。
再看看顧先生所謂“同”或“甚相似”的十幾條。這裏有三條確可以說是“同” 於《老子》的。這三條是：
四、大智不形，大器晚成，大音希聲。（《呂·樂成》篇）
大器晚成，大音希聲，大象無形。（《老》四一章）
五、故禍兮福之所倚，福兮稻之所伏。聖人所獨見，衆人
焉知其極？（《呂·製樂》篇）
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？（《老》五
八章）
六、故曰，不出戶而知天下，不窺於確而知天道。其出彌
遠者其知彌少。以呂·君守》篇）
太上反諸己，其次求諸人．其索之彌遠者其推之彌疏，
其求之彌強者失之彌遠。（《呂·論人》篇）
不出於戶而天下治者，其惟知反於已身者平？（《呂
·先己》篇）
不出戶，知天下；不窺確，見天道。其出彌遠，其知彌
少。（《老》四七章）
除了這三條之外，沒有一條可說是“同”於《老子》的了。試再舉幾條顧先生所謂“同”於《老子》的例子來看看：
七、道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名。強為之，謂之太一。（《呂·大樂》篇）視之不見名曰夷，聽之不聞名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而為一。其上不敢，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之民是為憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日遭，強為之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。（《呂·貴公》篇）全平萬物而不宰，澤被天下而莫知其所由始。以呂·審分》篇）萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，為而不待，長而不率。（《老》十章）
大道把兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又況於它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《呂·貴生》篇）
故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可
托天下。（《老》十三章）（適按，《老子》此章以有身為大患，以無身為無患，與《貴生》篇義正相反。但《呂》書懷侵》篇也曾說：“天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！”必須有此一轉語，《呂》書之意方可明了。）
這幾條至多衹可以說是每條有幾個字眼頗像今本《老子》罷了。此外的十多條，是這樣的單辭衹字的近似，絶無一條可說是“同”於《老子》，或“甚相似”。如《行論》篇說：
詩曰，“將欲毀之，必重纍之。將欲路之，必高舉之。”其此之謂乎？
顧先生說，“這兩句詩實在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章說：
將欲激之， 必固張之。 將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必因興之。將欲奪（《韓非·喻老》篇作取）之，必固與之。是謂微明。
兩段文字中的動詞，沒有一個相同的，我們可以說是“吻合”嗎？《呂》書明明引“詩曰”，高誘註也衹說是“逸詩”，這本不成問題。頜剛說，
若認為取自《老子》，那是犯了以後證前的成見。以史學年報》四，頁二三）
這是頜剛自己作繭自縛。從高誘以來，本無人‘認為取自《老子y’的。
又如《呂氏春秋·任數》篇引申不害批評韓昭候的話：
何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。
這是當時論虛君政治的普通主張，教人主不要信任一己的小聰明。此篇的前一篇以君守》）也有同樣的語句：
故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣。有事則有不恢矣。
若以《呂》書引申不害為可信，我們至多可以說：《君守》篇的一段是用《任數》篇申不害的話，而稍稍變動其文字，引伸其意義。然而頜剛說：
這一個腔調與《老子計二章所云“五色令人目育，五音令人耳聾，五昧令人口爽，馳騁田獵令人C發狂”甚相似。
這幾段文字哪有一點相似？難道黨老子衝中有了目盲耳聾，別人就不會再說目盲耳聾了嗎？說了目盲耳聾，就成了《老子》腔調了嗎？
這樣看來，額則說的《老子》五千言有三分之二被吸收在《呂氏春秋》裏，是不能成立的。依我的檢查，《呂氏春秋》的語句衹有三條可算是與《老子師相同的（“大器晚成”條，“禍兮福之所倚”條太君守》篇“不出戶而知天下”條）；此外那四十多條，至多不過有一兩個字眼的相同，都沒有用作證據的價值。
第三，我們要問：《呂氏春秋》裏有這三條與《老子》很相同的文字，還偶有一些很像套用《老子》字眼的語句，但都沒有明說是引用《老子》——從這一點上，我們能得到何種結論嗎？
我的答案是：
（一）《呂氏春秋》既沒有什麽“引書例”，那三條與今本《老子》很相合的文字，又都是有韻之文，又都有排比的節奏，最容易記憶，著書的人隨筆引用記憶的句子，不列舉出處，這一點本不足引起什麽疑問，至少不夠引我們到“那時還沒有今本《老子》的結論。因為我們必須先證明“那時確沒有今本《老子》”，然後可以證明“《呂氏春秋》中的那三段文字確不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辭”了。
（二）至於那些偶有二句半句或一兩個字眼近似《老子》的文字，更不夠證明什麽了。頜剛自己也曾指出《淮南子》的《原道訓》“把《老子》的文辭，成語，和主義融化在作者自己的文章之中，而不一稱‘老子曰’。然而他寫到後來，吐出一句‘故老胭之言日，天下之至柔馳騁天下之至堅，出於無有，入於無間，吾是以知無為之有益”’以史學年報》四，頁十六），頜剛何不試想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》
都得加“老子曰” ，那還成文章嗎？我們試舉上文所引《呂氏春秋》的第八例來看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。
假定這種裏面真是套了《老子》的‘上而不有，為而不待”，請問：如果此文的作者要想標明來歷，他應該如何標明？他有什麽法子可以這樣標明？頜剛所舉的五十條例子，
所謂“同”
，所謂“談合”，所謂“甚相似”，至多不過是這樣把《老科的單辭衹字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，决沒有逐字逐句標明“老於日”的道理，也决沒有逐字逐句標明來歷的方法。所以我說，這些例子都不夠證明什麽。如果他們能證明什麽，至多衹能夠暗示他們會用了《老子》的單辭衹字，或套用了《老子》的腔調而已。李俊佳句往往似陰理，他雖不明說陰鎮，然而我們决不能因此證明陰罌生在李白之後。
顧先生此文的後半，泛論戰國後期的思想史，他的方法完全是先構成一乍‘時代意識”，然後用這“時代意識”來證明《老子》的晚出。這種方法的危險，我在前面第（三）（四）兩節已討論過了。
八八
我已說過，我不反對把《老子》移後，也不反對其他懷疑《老子》之說。但我總覺得這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。我這篇文字衹是討論他們的證據的價值，並且評論他們的方法的危險性。中古基督教會的神學者，每立一論，必須另請一人提出駁論，要使所立之論因反駁而更完備。這個反駁的人就P4做一魔的辯護士”
（Advocatusdiahai）。我今天的責任就是要給我所最敬愛的幾個學者做一個
“魔的辯護士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻擊他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們提出更有力的證據來。
至於我自己對刊老子産代問題的主張，我今天不能細說了。我衹能說：我至今還不曾尋得老子這個人或《老子》這部書有必須移到戰國或戰國後期的充分證據。在尋得這種證據之前，我們衹能延長偵查的時期，展緩判决的日子。
懷疑的態度是值得提倡的。
但在證據不充分時肯展緩判斷（SuspensionOfjudgelnnt）的氣度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附錄一：與錢穆先生論《老子們題書（鬍。）賓四先生：
去年讀先生的《嚮歐父子年譜》，十分佩服。今年在《燕京學報》第七期上讀先生的舊作《關於老子成書年代之一種考察》，我覺得遠不如《嚮欲譜》的謹嚴。其中根本立場甚難成立。我想略貢獻一點意見，請先生指教。
此文的根本立場是“思想上的綫索”。但思想綫索實不易言。希臘思想已發達到很“深遠”的境界了，而歐洲中古時代忽然陷入很粗淺的神學，至近千年之久。後世學者豈可據此便說希臘之深遠思想不當在中古之前嗎？又如佛教之哲學已到很
“深遠”的境界，而大乘末流淪為最下流的密宗，此又是最明顯之例。試即先生所舉各例，略說一二事。如雲：
“說卦”“帝出於震”之說，……其思想之規模，條理，及組織，盛大精密，皆則老子》，故謂其書出《老子》後，賴老子》語也。以下推斷率仿此。
然先生已明明承認“大宗師”已有道先天地而生的主張了。‘妨此推斷”月不可說‘真書出《老子》後，襲《老子》語也”呢？
又如先生說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天命矢志之說。何者？思想上之綫索不如此也。
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天志之說了嗎？難道二千年中之天命天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？
這樣的推斷，何異於說“幾千年來，人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後，何者？思想上之綫索不如此也？”
先生對於古代思想的幾個重要觀念，不曾弄明白，故此文頗多牽強之論。如天命與天志當分別而論。天志是墨教的信條，故墨傢非命；命是自然主義的說法，與尊天明鬼的宗教不能並存。（後世始有“司令’之說，把“命”也做了天鬼可支配的東西。）
當時思想的分野：老子倡出道為天地先之論，建立自然的宇宙觀，動搖一切傳統的宗教信仰，故當列為左派。孔子是左傾的中派，一面信“天何言哉？四時行焉，百物生焉”的自然無為的宇宙論，又主‘有疑”的態度，“知之為知之，不知為不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左傾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，則仍是中派。孔孟的“天”與“命”，皆近於自然主義；“莫之為而為，莫之致而致”，皆近於老莊。此孔孟老莊所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨傢起來擁護那已動搖的民間宗教，稍稍加以刷新，輸入一點新的意義，以天志為兼愛，明天皇為實有，而對於左派中派所共信的命定論極力攻擊。這是極右的一派。
思想的綫索必不可離開思想的分野。凡後世的思想綫索的交互錯綜，都由於這左、中、右，三綫的互為影響。苟卿號稱儒傢，而其《無論》乃是最健全的自然主義。莊子蔽於天而不知人，其《大宗師》一篇已是純粹宗教傢的哀音，已走到極右的路上去了。
《老子》書中論“道”，尚有“各不知其名，字之日道，強為之名日大”的話，是其書早出最強有力之證。這明明說他初得着這個偉大的見解，而沒有相當的名字，衹好勉強叫他做一種歷程，——道——或形容地叫做“大”。
這個觀念本不易得多數人的瞭解，故直到戰國晚期纔成為思想界一部分人的中心見解。但到此時期，——如《莊子》書中，——這種見解已成為一個武斷的原則，不是那“強為之名”的假設了。
我並不否認“《老子》晚出”之論的可能性。但我始終覺得梁任公、馮芝生與先生請人之論證無一可使我心服。若有充分的證據使我心服，我决不堅持《老子》早出之說。
匆匆草此，深盼
指教。
鬍適二十．三．十七
附錄二：緻馮友蘭先生書（鬍適）芝生吾兄：
承你寄贈忡國哲學史講義，多講多講。連日頗忙，不及細讀，稍稍翻閱，已可見你功力之勤，我看了很高興。將來如有所見，當寫出奉告，以酬遠道寄贈的厚意。
今日仍見一點，不敢不說。你把《老子》歸到戰國對的作品，自有見地；然講義中所舉三項證據，則殊不足推翻舊說。第一，“孔子以前，無私人著述之事”，此通則有何根據？當孔子生三歲時，叔孫豹已有三不朽之論，其中“立言”已為三不朽之一了。他並且明說“魯有先大夫回臧文仲，既沒，其言立。”（適按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孫豹說此話在襄公二十四年〔五四九〕。《釋文風：今俗本皆作“其言立於世”。檢元熙以前本，則無“於世”二字。）難道其時的立言者都是口說傳授嗎？孔子自己所引，如周任之類，難道都是口說而已？至於鄧析之書，雖不是今之傳本，豈非私人所作？故我以為這一說殊不足用作根據。
第二，“《老子》非問答體，故應在《論語》《孟子》後。’鞏說更不能成立。豈一切非問答體之書，皆應在《孟子》之後嗎？《孟子》以前的《墨子》等書豈皆是後人假托的？況且“非問答體之書應在問答體之書之後”一個通則又有什麽根據？以我所知，則世界文學史上均無此通則。《老子》之書韻語居多，若依韻語出現於散文之前一個世界通則言之，則《老子》正應在《論語》之前。《論語·擅引一類魯國文學始開純粹散文的風氣，
故可說純散文起於魯文學， 可也；說其前不應有《老子》式的過渡文體，則不可也。
第三，“《老子》之文為簡明之‘經’體，可見其為戰國時之作品。”此條更不可解。什麽樣子的文字纔是簡明之“經”體？是不是格言式的文體？孔子自己的話是不是往往如此？翻開《論語》一看，其問答之外，是否章章如此？。“巧言，令色，鮮矣仁”“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”“行夏之時，乘殷之格，服周之冕”……這是不是“簡明之‘經’體戶
懷疑《老科，我不敢反對；但你所舉的三項，無一能使我心服，故不敢不為它一辯。推翻一個學術史上的重要人，似不是小事，不可不提出較有根據的理由。
任公先生所舉證據，張始蘇兄曾有駁文，今不復能記憶了。今就我自己所能見到之處，略說於此。任公共舉六項：
一矛L子十三代孫能同老子的八代孫同時。
此一點任公自己對我說，他梁傢便有此事，放他是大房，與最小房的人相差五六輩。我自己也是大房，我們族裏的排行是“天德錫份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字輩，少時常同“天”字輩人同時；今日我的一支已有“善’字輩了，而別的一支還衹到“祥”字輩。這是假定《史記》所記世係可信。何況此兩個世係都大可疑呢？
二、孔子何以不稱道老子？我已指出《論語》“以德報怨”一章是批評老子。此外“無為而治”之說也似是老子的影響。
三／曾子問》記老子的話與《老子》五千言精神相反。這是絶不瞭解老子的話。老子主張不爭，主張柔道，正是拘謹的人。
四、《史記》的神話本可不論，我們本不根據《史記》。
五、老子有許多話太激烈了，不像春秋時人說的。試問鄧析是不是春秋時人？做那《伐植朋碩鼠》的詩人又是什麽時代人？
六、老子所用‘猴王”“王公”“王侯”“萬乘之君”“取天下”等字樣，不是春秋時人所有。他不記得《易經》了嗎？“蠱”上九有“不事王侯”。“坎’努辭有“王公設險”，“離”象辭有“離三公也”。孔子可以說“千乘之國”，而不許老子說“萬乘之君”，豈不奇怪？至於“偏將軍”等官名，也不足據。《漢書·
郊把志》不說“社主，故周之右將軍’鳩？
以上所說，不過略舉一二事，說明我此時還不曾看見有把《老子》挪後的充分理由。
至於你說，道傢後起，故能采各傢之長。此言甚是。但“道傢”乃是秦以後的名詞，司馬談所指乃是那集衆傢之長的道傢。老子、莊子的時代並無人稱他們為道傢。故此言雖是，卻不足推翻《老子》之早出。
以上所寫，匆匆達意而已，不能詳盡，甚望指正。
近日寫忡古哲學史》，已有一部分脫稿，擬先付油印，分送朋友指正。寫印成時，當寄一份請教。
鬍適十九·三·二十夜
不過我的主要的意思是要指明一點：就是現在所有的以情予》之書是晚出之諸證據，若衹舉其一，則皆不免有邏輯上所謂“丐辭”之嫌。但合而現之，則《老子》書之文體、
學說及各方面之旁證， 皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也。（二十年六月八日《大公報》）
這就是等於一個法官對階下的被告說：
現在所有原告方面舉出的諸證據， 若逐件分開來看， 都“不免有邏輯上所謂
‘丐辭’之嫌”。但是“合而現之”，這許多證據都說你是有罪的，“此則必非偶然也”。所以本法庭現在判决你是有罪的。
積聚了許多“邏輯上所謂‘丐辭”’，居然可以成為定案的證據，這種考據方法，我不能不替老子和《老子》書喊一聲“青天大老爺，小的有冤枉上訴！”聚蟻可以成雷，但究竟是蚊不是雷；證人自己已承認的“丐辭”，究竟是“丐辭”，不是證據。
我現在先要看看馮友蘭先生說的那些“丐辭”是不是“丐辭”。在論理學上，往往有人把尚待證明的結論預先包含在前提之中，衹要你承認了那前提，你自然不能不承認那結論了：這種論證叫做丐辭。譬如有人說：“靈魂是不滅的，因為靈魂是一種不可分析的簡單物質。”這是一種丐辭，因為他還沒有證明一、凡不可分析的簡單物質都是不滅的，二、靈魂確是一種不可分析的簡單物質。
又如我的朋友錢玄同先生曾說過：“凡過了四十歲的人都該殺。”假如有人來對我說：“你今年四十一歲了你該自殺了”，這也就成了一種丐辭，因為那人得先證明一、凡過了四十歲的人在社會上都無益而有害，二、凡於社會無益而有害的人都該殺。
丐辭衹是丐求你先承認那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的結論了。
馮友蘭先生提出了三個證據，沒有一個不是這樣的丐辭。
一、“孔子以前無私人著述之事”，所以《老於》書是孔子以後的作品。
你若承認孔子以前果然無私人著述之事，自然不能不承認《老子》書是晚出的了。但是馮先生應該先證明儲子》確是出於孔子之後，然後可以得“孔子以前無私人著述”的前提。不然，我就可以說：“孔子以前無私人著述，《老子》之書是什麽呢？”
二、“《老幹》非問答體，故應在《論語》《孟子》後。”這更是丐辭了。這裏所丐求的是我們應該先承認“凡一切非問答體的書都應在《論語》《孟子》之後”
一個大前提。《左傳》所引的史佚周任《軍志》的話，《論語》所引周任的話，是不是問答體呢？《論語》本身的大部分，是不是問答體呢？（批語》第一篇共十六章，問答衹有兩章；第四篇共二十六章，問答衹有一章；第七篇共三十七章，問答衹有七章。其餘各篇，也是非問答體居多數。）《周易》與《詩三百篇》似乎也得改在《論語用孟子》之後了。
三、“《諸子》之文為簡明之‘經’體，可見其為戰國時之作品。”這更是丐辭了。這裏所丐求的是我們先得承認“凡一切簡明之‘經’體都是戰國時的作品”
一個大前提。至於什麽是簡明的“經”體，更不容易說了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“經”體。那麽，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，這就不是“簡明之經體”了嗎？所以這裏還有一個丐辭，就是我們還得先承認，“《論語》雖簡明而不是‘經’體；《左傳》所引《軍志》周任的話雖簡明而也不是‘經’體；衹有《老子卜類的簡明文體是戰國時産生的‘經’體。”我們能不能承認呢？
還有許多所謂證據，在邏輯上看來，他們的地位也和上文所引的幾條差不多。我現在把他們總括作幾個大組。
第一組是從“思想係統”上，或“思想綫索”上，證明《老子》之書不能出於春秋時代，應該移在戰國晚期。梁啓超，錢穆，顧頜剛諸先生都曾有這種論證。這種方法可以說是我自己“始作俑”的，所以我自己應該負一部分的責任。我現在很誠懇的對我的朋友們說：這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面鋒的劍可以兩邊割的。你的成見偏嚮東，這個方法可以幫助你嚮東；你的成見偏嚮西，這個方法可以幫助你嚮西。如果沒有嚴格的自覺的批評，這個方法的使用决不會有證據的價值。
我舉一個最明顯的例。優語程有孔子頒贊“無為而治”的話，最明白無疑的是：
無為而治者，其舜也歡？夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《論語》十五）
這段話大概是梁錢顧請先生和我一致承認為可靠的。用這段話作出發點，可以得這樣相反的兩種結論：
一、低語》書中這樣推崇“無為而治”，可以證明孔子受了老子的影響。——
這就是說，老子和《老子》書在孔子之前。（鬍邦中國哲學史大綱》頁七九註）
二、 顧頜剛先生卻得着恰相反的結論：
“《論語》的話盡有甚似儲子油。如《顔淵》篇中季康子的三問（適按，遠不如引任靈郵篇的“無為而治”一章），這與《老子》上的‘以正治國’……
“我無為而民自化’……‘民之難治，以其上之有為，是以難治’何等相像！若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。”以史學年報》第四期，）
同樣的用孔子說“無為”和《老子》說“無為”相比較，可以證《老子》在孔子之前，也可以證《老子》的作者在三百年後承襲孔子！所以我說，這種所謂“思想綫索”的論證法是一把兩面鋒的劍，可以兩邊割的。
錢穆先生的《關於＜老子喊書年代之一種考察》（《燕京學報》第七期）（適按，Jtme，1930），完全是用這種論證法。我曾指出他的方法的不精密（《清華周刊》捲三七，第九——十期，），如他說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天今天志之說。何者？思想上之綫索不如此也。
我對他說：
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天志之說了嗎？難道這二千年中之天命天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？這樣的推斷，何異於說，“幾千年來人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後。何者？思想上之綫索不如此也／
思想綫索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的無鬼之論；而一千八百年來，信有鬼論者何其多也！如苟卿已說“天行有常，不為堯存，不為維亡”，而西漢的儒傢大師斤斤爭說災異，舉世風靡，不以為妄。又如《詩經》的小序，經宋儒的攻擊，久已失其信用；而幾百年後的清朝經學大師又都信奉毛傳及序，不復懷疑。這種史事，以思想綫索未看，豈不都是奇事？說的更大一點，中國古代的先秦思想已達到很開明的境界，而西漢～代忽然又陷入幼稚迷信的狀態；希臘的思想已達到了很高明的境界，而中古的歐洲忽然又長期陷入黑暗的狀態；印度佛教也達到了很高明的境界，而大乘的末流居然淪入很黑暗的迷霧裏、我們不可以用後來的幼稚來懷疑古代的高明，也不可以用古代的高明來懷疑後世的墮落。
最奇怪的是一個人自身的思想也往往不一致，不能依一定的綫索去尋求。十餘年前，我自己曾說人老子》書裏不應有“天地相合以降甘露”一類的話，因為這種思想“不合老子的哲學！”（《哲學史》頁六一註），我也曾懷疑《論語》裏不應有“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”一類的話。十幾年來，我稍稍閱歷世事，深知天下事不是這樣簡單。現代科學大傢如洛箕（SirOliverop），也會深信有鬼，哲學大傢如詹姆土（W．James）也會深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲點上他是新時代的先驅者，在乙點上他也許還是舊思想的産兒。所以梭格拉底（Socrates）一生因懷疑！回信仰而受死刑，他臨死時最後一句話卻是托他的弟子嚮醫藥之神厄斯剋勒比（Asclepi。）還一隻雞的許願。
我們明白了這點很淺近的世故，就應該對於這種思想綫索的論證稍稍存一點謹慎的態度。尋一個人的思想綫索，尚且不容易，何況用思想綫索來考證時代的先後呢？
四
第二組是用文字，術語，文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品。這個方法，自然是很有用的，孔子時代的采桑女子不應該會做七言絶句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。又如《關尹子》裏有些語句太像佛經了，决不是佛教輸入以前的作品。但這個方法也是很危險的，因為一、我們不容易確定某種文體或術語起於何時；二、一種文體往往經過很長期的歷史，而我們也許衹知道這歷史的某一部分；三、文體的評判往往不免夾有主觀的成見，容易錯誤。試舉例子說明如下：
梁啓超先生曾辨《牟子理惑論》為偽書，他說：
此書文體，一望而知為兩晉、六朝鄉麯人不善屬文者所作，漢賢决無此手筆，稍明文章流別者自能辨之。（《梁任公近着》第一輯，中捲，頁二二）
然而《牟子》一書，經周叔迪先生（《牟子叢殘》）和我（《論豐子書》，北平圖書館館刊五捲四號）的考證，證明是漢末的作品，决無可疑。即以文體而論，我沒有梁先生的聰明，不能“一望而知”；但我細讀此書，纔知道此書的“文字甚明暢謹嚴，時時作有韻之文，也都沒有俗氣。此書在漢魏之間可算是好文字”。同是一篇文字，梁啓超先生和我兩人可以得這樣絶相反的結論，這一件事不應該使我們對於文體的考證價值稍稍存一點謹慎的態度嗎？
梁先生論《牟子》的話，最可以表明一般學者輕易用文體作考證標準的危險。他們預先存了一種主觀的謬見，以為“漢賢”應該有何種“手筆”，兩晉人應該作何種佳文，六朝人應該有何種文體，都可以預先定出標準來。這是根本的錯誤。我們同一時代的人可以有百十等級的“手筆”；同作古文，同作白話，其中都可以有能文不能文的絶大等差。每一個時代，各有同樣的百十等級的手筆。班固與王充同時代，然而《論衡》與《漢書陽等不同卜論衡》裏面也偶有有韻之文，比起《兩都賦》，又何等木同！所謂“漢賢手筆”，究竟用什麽作標準呢？老實說來，這種標準完全是主觀的。完全是梁先生或鬍某人讀了某個作傢而是想的標準。這種標準是沒有多大可靠性的。
假如我舉出這兩句詩：
歷覽前賢國與傢，成由勤儉敗由奢。
你們試豬，這是什麽時代的詩？多數人一定睛是明末的歷史演義小說裏的開場詩。不知道此詩的人决不會猜這是李商隱的詩句。又如寒山、拾得的白話詩，嚮來都說是初唐的作品，我在十年前不信此說，以為這種詩體應該出在晚唐。但後來發現了王梵志的白話詩，又考出了王梵志是隋唐間人，我纔不敢堅持把寒山、拾得移到晚唐的主張了（帕話文學文處，頁二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古寫本書的出現，使我們對於文體的觀念起一個根本的變化。有好些俗文體，平常認為後起的，敦煌的寫本裏都有很早出的鐵證。如敦煌殘本《季布歌》中有這樣的句子：
季布驚憂而問曰：
衹今天使是何人？
周氏報言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌殘本《昭君出塞》有這樣的句子：
昭軍（君）昨夜子時亡，
突厥今朝發使忙。
三邊走馬傳鬍命，
萬裏非（飛）書奏漢王。
這種文體，若無敦煌寫本作證，誰不“一望而知”决不是“唐賢手筆”。
總而言之，同一個時代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘謹與豪放的不同，還有地方環境（如方言之類）的不同，决不能由我們單憑個人所見材料，是想某一個時代的文體是應該怎樣的。同時記梭格拉底的死，而柏拉圖記的何等生動細緻，
齊諾芬（Xellophon）記的何等樸素簡拙！我們不能拿柏拉圖來疑齊諾芬，也不能拿齊諾芬來疑相拉圖。
閑話少說，言歸《老子》。馮友蘭先生說《老子》的文體是“簡明之經體”，故應該是戰國時作品（說見上人但顧頜剛先生說“《老子》一書是用賦體寫出的；然而賦體固是戰國之末的新興文體呵！”（校學年報》第四期，頁二四，參看再一九）同是一部書，馮先生側重那些格言式的簡明語句，就說他是“經體”；顧先生側重那些有韻的描寫形容的文字，就可以說他是“用賦體寫出的”。單看這兩種不同的看法，我們就可以明白這種文體標準的危險性了。
我們可以先看看顧光生說的“賦體” 是個什麽樣子。
他舉苟卿的《賦篇》（《苟子》第二十六）作例，《賦篇》現存五篇，其題為禮，知，雲，蠶，箴。總觀此五篇，我們可以明白當時所謂“賦”，衹是一種有韻的形容描寫，其體略似後世的詠物詩詞，其劣者略似後世的笨謎。顧先生舉苟卿的《雲賦》作例，他舉的語句如下：
忽兮其極之遠也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采備而成文。
往來後憊，通於大神。出入甚極，莫知其11。天下失之d滅，得之則存。
這是苟子的“賦體”。顧先生說：
此等文辭實與《老子》同其型式。
他舉《老子》第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作與兮）若鼕涉）11，猶兮若畏四鄰，伊兮其芳容（河上公本作客），渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若𠔌，渾兮其若濁。（《老子》十五）
我獨淚兮其未兆，如嬰兒之未核；慢慢兮若無所歸。……法令其若海，賭兮若無止。……以老子》二十）
這是《老子》的“賦體”。
顧先生又說，儲子》這兩章的文體又很像《呂氏春秋》的《土容》和《下賢》兩篇，我們也摘抄那兩篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎謹慎畏化而不肯自足，乾乾乎取捨不悅而。C甚素樸。（《士容》）
得道之人，艱平其誠自有也，覺乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其與陰陽化也，恩恩乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也，……昏乎其深而不測也。
……（《下賢》）
這是《呂氏春秋》的“賦體”。
顧先生說：
這四段文字，不但意義差同，即文體亦甚相同，形容詞及其形容的姿態亦甚相同，惟助詞則《老子》用“兮”，《呂書》用“乎”為異。大約這是方言的關係。
我們看了顧先生的議論，可以說：他所謂“文體”或“型式”上的相同，大概不外乎下列幾點：
一、同是形容描寫的文字。
二、同用有“兮”字或“乎”字語尾的形容詞。
三、“形容詞及其形容的姿態亦甚相同”。
依我看來，這些標準都不能考定某篇文字的時代。用這種帶“兮’字或“乎”
字的形容詞來描寫人物，無論是韻文或散體，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都風·君子偕老》詩，《衛風·碩人》詩，《齊風·簡嗟》詩，都是很發達的有韻的描寫形容。在《論語》裏，我們也可以見着這種形容描畫的散文：
子曰，大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也。煥乎其有文章。《優語》）
子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。以論語如＼）
我們試用這種語句來比《苟子》的《賦篇》，和《呂氏春秋》的《土容風下賢》兩篇，也可以得到“形容詞及其形容的姿態亦甚相同”的結論。你瞧：
（《論語》）巍巍乎唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎民無能名焉。
巍巍乎其有成功也。
煥乎其有文章。
（《老子》）渙兮若冰之將釋。
惺惺兮若無所歸。
淡乎其無味。（三十五章。《文子·道德》篇引此
句，作“淡兮”。）
（《苟子》）忽兮其極之遠也。
（叮令天下之威筵也。
（《呂覽》）淳淳乎謹慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取捨不悅而。C甚素樸。
覺乎其不疑有以也。
雜乎其必不渝移也。
恩恩乎其心之堅固也。
空空乎其不為巧故也。
昏乎其深而不測也。
這些形容詞及其形容的姿態，何等相同！何等相似！其中《論語》與《呂覽》同用“乎”字，更相像了。
如果這等標準可以考定《老子》成書的年代，那麽，我們也可以說《論語》成書也該在目不韋時代或更在其後了！
文體標準的不可靠，大率如此。這種例證應該可以使我們對於這種例證存一點特別戒懼的態度。
至於拓拾一二個名詞或術語來做考證年代的標準，那種方法更多漏洞，更多危險。顧頜剛先生與梁啓超先生都曾用此法。如顧先生說：
更就其所用名詞及傷語觀之：“公”這一個字，古書中衹用作制度的名詞（如公侯， 公田等）
，沒有用作道德的名詞的（如公忠，公義等）。《呂氏春秋》有《貴郵篇，又有“清淨以公”等句，足見這是戰國時新成立的道德名詞。《苟子》與呂書同其時代，故書中言“公”的也很多。可見此種道德在苟子時最重視。《老子》言“容乃公，公乃王”（十六章），正與此同。（《史學年報》四負二五）
然而《論語》裏確曾把“公”字作道德名詞用：
寬則得衆，信則民任焉，敏則有功，公則悅。（《論語》二十）
《老子》書中有“公”字，就應該減壽三百年。《論語地有“公”字，也應該減壽三百年，貶在苟卿與目不韋的時代了。
任公曾指出“仁義”對舉仿佛是孟子的專賣品。然而他忘了《左傳》裏用仁義對舉已不止一次了（如莊二十二年，如椽十四年）。任公又曾說老子在格秋》時不應該說“侯王”“王公”“王侯”“取天下”“萬乘之主”等等名詞。然而惆易》蠱卦已有“不事王侯”，坎卦傢辭與離卦象辭都有“王公”了。《論語》常用“天下”字樣，如“管仲一匡天下”，如“禹稷躬稼而有天下”，如“泰伯三以天下讓”。其實稷何嘗有天下？泰伯又那有“天下”可讓？《老子》書中有“取天下”，也不過此種泛稱，有何可怪？“天下”“王”等名詞既可用，為什麽獨不可用“萬乘之主”？《論語》可以泛說“道千乘之國”，《老子》何以獨不可泛說“萬乘之主”
呢？（河上公註：“萬乘之主謂王。”）凡持此種論證者，胸中往往先有一個“時代意識” 的成見。
此種成見最為害事。孔子時代正是諸侯力徵之時，豈可以高談
“無為”？然而孔子竟歌頌“無為而治”，提倡“居敬而行簡”之政治。時代意識又在哪裏呢？
五
最後， 我要討論顧頜剛先生的《從（呂氏春秋）
推測（老子＞之成書年代》（《史學年報》四，頁一三——四六）的考據方法。此文的一部分，我在上節已討論過了。
現在我要討論的是他用《呂氏春秋》 引書的“例”來證明呂不韋著書時《老子》還不曾成書。
顧先生此文的主要論證是這樣的：
第一，《呂氏春秋》所引的書是不憚舉出它的名目的。所以書中引的《詩》和《書》甚多，《易》也有，《孝經》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列舉其書名。又神農、
黃帝的話， 孔子、墨子的話，……亦皆列舉其人名。”這是顧先生說的《呂書》“引書例”。
第二，然而“《呂氏春秋》的作者用了《老子》的文詞和大義這等多，簡直把五千言的三分之二都吸收進去了，但始終不曾吐出這是取材於《老子》的。”
因此顧先生下了一個假設：“在《呂氏春秋》著作的時代，還沒有個本《老子》存在。”
我對於顧先生的這種考據方法，不能不表示很深的懷疑。我現在把我的懷疑寫出來供他考慮。
第一，替古人的著作做“凡例”，那是很危險的事業，我想是勞而無功的工作。古人引書，因為沒有印本書，沒有現代人檢查的便利；又因為沒有後世學者謹嚴的訓練，錯落幾個字不算什麽大罪過，不舉出書名和作者也不算什麽大罪過，所以沒有什麽引書的律例可說。如孟子引孔子的話，其與《論語》可以相對勘的幾條之中，有絶對道嚴不異一字的（如捲三，“裏仁為美，擇不處仁，焉得智”），有稍稍不同的（如捲五“大哉堯之為君”一章），有自由更動了的（如捲五“君幕聽於傢宰”
一章，又捲六‘陽貨欲見孔子”一章，又捲十四“孔子在陳”一章），也有明明記憶錯誤的（如捲三“夫子聖矣乎”
一段，對話的M論語》作公西華，《孟子》作子貢，文字也稍不同。又如捲〔‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”，桃劇作孔子告樊遲的話，而《孟子》作曾子說的話人我們若論作孟子引書凡例，將從何處作起？
即以《呂氏春秋》引用《孝經》的兩處來看，就有絶對不同的義例：
一、《察微》篇（捲十六）
雅經》曰：高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長寧富也。富貴不離其身，然後能保其社稷而和其民人。以孝經儲煥章》）
二、《孝行覽》（捲十四）
故愛其親不敢惡人，故其親不敢慢人。愛散盡於事親，光耀加於百姓，究於四海。此天子之孝也。（《孝經·天於章》）
前者明舉“樣經》日”，而後者不明說是引《孝經》，《呂氏春秋》的“引書例”究竟在哪裏？
第二，顧先生說《呂氏春秋》“簡直把儲子》五千言的三分之二都吸收進去了”，這是駭人聽聞的控訴！我也曾熟讀五千言，但我讀《呂氏春秋》時，從不感覺“到處碰見”儲子》。所以我們不能不檢查顧先生引用的材料是不是真贓實據。
顧先生引了五十三條《呂氏春秋》，其中共分幾等：
（甲）他認為與《老子》書“同”的，十五條。
（乙）他認為與《老子》書“義合”的或“意義差同”的，三十五條。
（丙）他認為與《老子》書“甚相似”的，二條。
（丁）他認為與《老子》書“相近”的，一條。
最可怪的是那絶大多數的乙項“義合”三十五條。“義合”衹是意義相合，或相近。試舉幾個例；
一艄老》）為道日損，損之又損，以至於無為。（四八）
（《呂》）故至言去言，至為無為。（《精諭》）
二、（《老》）不自見故明（二二）。自見者不明。（二四）
（《呂》）去聽無以聞則聰。去視無以見則明。以任
數》）
三、（《老》）重為輕根。……是以聖人終日行不離輜重。
（二六）
以《呂》）以重使輕，從。以《慎勢》）
這種斷章取義的辦法，在一部一百六十篇的大著作裏，挑出這種零碎句子，指出某句與某書“義合”，已經是犯了“有意周內”的毛病了。如第三例，原文為
放以大畜小，吉；以小畜大，滅。以重使輕，從；以輕便重，兇O
試讀全第（《棋勢》篇），乃是說，“欲定一世，安黔首之命，其勢不厭尊，其實不厭多。”國愈大，勢愈尊，實力愈多，然後成大業愈易。所以勝費小國不如鄒魯，鄒各不如宋鄭，來鄭不如齊楚。“所用彌大，所欲彌易。”此篇的根本觀念，和《老子》書中的“小國寡民”的理想可說是絶對相反。顧先生豈不能明白此篇的用意？不幸他被成見所蔽，不顧全篇的“義反”，衹尋求五個字的“義合”，所以成了“斷章取義”
了！ 他若平心細讀全篇，就可以知道“以重使輕，從”一句和《老子》的“重為輕根，靜為躁君”一章决無一點“義合”之處了。
其他三十多條‘又合”，絶大多數是這樣的斷章取義，強力牽合。用這種牽合之法，在那一百六十篇的《呂氏春秋》之內，我們無論要牽合何人何書，都可以尋出五六十條“義合”的句子。因為《呂氏春秋》本是一部集合各派思想的雜傢之言。無論是莊子，苟子，墨子，慎到，韓非（是的，甚至於韓非！）都可以在這裏面尋求“義合”之句。即如上文所舉第一例的兩句話，上句“至言去言”何妨說是“義合”於批語》的“予欲無言”一章？下句“至為無為”何妨說是“義合”於優語》的“無為而治”一章？
所以我說，“義合”的三十多條，都不夠證明什麽，都不夠用作證據。至多衹可說有幾條的單辭衹字近於今本《老子》而已。
再看看顧先生所謂“同”或“甚相似”的十幾條。這裏有三條確可以說是“同” 於《老子》的。這三條是：
四、大智不形，大器晚成，大音希聲。（《呂·樂成》篇）
大器晚成，大音希聲，大象無形。（《老》四一章）
五、故禍兮福之所倚，福兮稻之所伏。聖人所獨見，衆人
焉知其極？（《呂·製樂》篇）
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？（《老》五
八章）
六、故曰，不出戶而知天下，不窺於確而知天道。其出彌
遠者其知彌少。以呂·君守》篇）
太上反諸己，其次求諸人．其索之彌遠者其推之彌疏，
其求之彌強者失之彌遠。（《呂·論人》篇）
不出於戶而天下治者，其惟知反於已身者平？（《呂
·先己》篇）
不出戶，知天下；不窺確，見天道。其出彌遠，其知彌
少。（《老》四七章）
除了這三條之外，沒有一條可說是“同”於《老子》的了。試再舉幾條顧先生所謂“同”於《老子》的例子來看看：
七、道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名。強為之，謂之太一。（《呂·大樂》篇）視之不見名曰夷，聽之不聞名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而為一。其上不敢，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之民是為憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日遭，強為之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。（《呂·貴公》篇）全平萬物而不宰，澤被天下而莫知其所由始。以呂·審分》篇）萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，為而不待，長而不率。（《老》十章）
大道把兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又況於它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《呂·貴生》篇）
故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可
托天下。（《老》十三章）（適按，《老子》此章以有身為大患，以無身為無患，與《貴生》篇義正相反。但《呂》書懷侵》篇也曾說：“天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！”必須有此一轉語，《呂》書之意方可明了。）
這幾條至多衹可以說是每條有幾個字眼頗像今本《老子》罷了。此外的十多條，是這樣的單辭衹字的近似，絶無一條可說是“同”於《老子》，或“甚相似”。如《行論》篇說：
詩曰，“將欲毀之，必重纍之。將欲路之，必高舉之。”其此之謂乎？
顧先生說，“這兩句詩實在和《老子》三十六章太吻合了。”《老子》三十六章說：
將欲激之， 必固張之。 將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必因興之。將欲奪（《韓非·喻老》篇作取）之，必固與之。是謂微明。
兩段文字中的動詞，沒有一個相同的，我們可以說是“吻合”嗎？《呂》書明明引“詩曰”，高誘註也衹說是“逸詩”，這本不成問題。頜剛說，
若認為取自《老子》，那是犯了以後證前的成見。以史學年報》四，頁二三）
這是頜剛自己作繭自縛。從高誘以來，本無人‘認為取自《老子y’的。
又如《呂氏春秋·任數》篇引申不害批評韓昭候的話：
何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。
這是當時論虛君政治的普通主張，教人主不要信任一己的小聰明。此篇的前一篇以君守》）也有同樣的語句：
故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣。有事則有不恢矣。
若以《呂》書引申不害為可信，我們至多可以說：《君守》篇的一段是用《任數》篇申不害的話，而稍稍變動其文字，引伸其意義。然而頜剛說：
這一個腔調與《老子計二章所云“五色令人目育，五音令人耳聾，五昧令人口爽，馳騁田獵令人C發狂”甚相似。
這幾段文字哪有一點相似？難道黨老子衝中有了目盲耳聾，別人就不會再說目盲耳聾了嗎？說了目盲耳聾，就成了《老子》腔調了嗎？
這樣看來，額則說的《老子》五千言有三分之二被吸收在《呂氏春秋》裏，是不能成立的。依我的檢查，《呂氏春秋》的語句衹有三條可算是與《老子師相同的（“大器晚成”條，“禍兮福之所倚”條太君守》篇“不出戶而知天下”條）；此外那四十多條，至多不過有一兩個字眼的相同，都沒有用作證據的價值。
第三，我們要問：《呂氏春秋》裏有這三條與《老子》很相同的文字，還偶有一些很像套用《老子》字眼的語句，但都沒有明說是引用《老子》——從這一點上，我們能得到何種結論嗎？
我的答案是：
（一）《呂氏春秋》既沒有什麽“引書例”，那三條與今本《老子》很相合的文字，又都是有韻之文，又都有排比的節奏，最容易記憶，著書的人隨筆引用記憶的句子，不列舉出處，這一點本不足引起什麽疑問，至少不夠引我們到“那時還沒有今本《老子》的結論。因為我們必須先證明“那時確沒有今本《老子》”，然後可以證明“《呂氏春秋》中的那三段文字確不是引用《老子》”。不然，那就又成了“丐辭”了。
（二）至於那些偶有二句半句或一兩個字眼近似《老子》的文字，更不夠證明什麽了。頜剛自己也曾指出《淮南子》的《原道訓》“把《老子》的文辭，成語，和主義融化在作者自己的文章之中，而不一稱‘老子曰’。然而他寫到後來，吐出一句‘故老胭之言日，天下之至柔馳騁天下之至堅，出於無有，入於無間，吾是以知無為之有益”’以史學年報》四，頁十六），頜剛何不試想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》
都得加“老子曰” ，那還成文章嗎？我們試舉上文所引《呂氏春秋》的第八例來看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。
假定這種裏面真是套了《老子》的‘上而不有，為而不待”，請問：如果此文的作者要想標明來歷，他應該如何標明？他有什麽法子可以這樣標明？頜剛所舉的五十條例子，
所謂“同”
，所謂“談合”，所謂“甚相似”，至多不過是這樣把《老科的單辭衹字“融化在作者自己的文章之中”，在行文的需要上，决沒有逐字逐句標明“老於日”的道理，也决沒有逐字逐句標明來歷的方法。所以我說，這些例子都不夠證明什麽。如果他們能證明什麽，至多衹能夠暗示他們會用了《老子》的單辭衹字，或套用了《老子》的腔調而已。李俊佳句往往似陰理，他雖不明說陰鎮，然而我們决不能因此證明陰罌生在李白之後。
顧先生此文的後半，泛論戰國後期的思想史，他的方法完全是先構成一乍‘時代意識”，然後用這“時代意識”來證明《老子》的晚出。這種方法的危險，我在前面第（三）（四）兩節已討論過了。
八八
我已說過，我不反對把《老子》移後，也不反對其他懷疑《老子》之說。但我總覺得這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。我這篇文字衹是討論他們的證據的價值，並且評論他們的方法的危險性。中古基督教會的神學者，每立一論，必須另請一人提出駁論，要使所立之論因反駁而更完備。這個反駁的人就P4做一魔的辯護士”
（Advocatusdiahai）。我今天的責任就是要給我所最敬愛的幾個學者做一個
“魔的辯護士”。魔高一尺，希望道高一文。我攻擊他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們提出更有力的證據來。
至於我自己對刊老子産代問題的主張，我今天不能細說了。我衹能說：我至今還不曾尋得老子這個人或《老子》這部書有必須移到戰國或戰國後期的充分證據。在尋得這種證據之前，我們衹能延長偵查的時期，展緩判决的日子。
懷疑的態度是值得提倡的。
但在證據不充分時肯展緩判斷（SuspensionOfjudgelnnt）的氣度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附錄一：與錢穆先生論《老子們題書（鬍。）賓四先生：
去年讀先生的《嚮歐父子年譜》，十分佩服。今年在《燕京學報》第七期上讀先生的舊作《關於老子成書年代之一種考察》，我覺得遠不如《嚮欲譜》的謹嚴。其中根本立場甚難成立。我想略貢獻一點意見，請先生指教。
此文的根本立場是“思想上的綫索”。但思想綫索實不易言。希臘思想已發達到很“深遠”的境界了，而歐洲中古時代忽然陷入很粗淺的神學，至近千年之久。後世學者豈可據此便說希臘之深遠思想不當在中古之前嗎？又如佛教之哲學已到很
“深遠”的境界，而大乘末流淪為最下流的密宗，此又是最明顯之例。試即先生所舉各例，略說一二事。如雲：
“說卦”“帝出於震”之說，……其思想之規模，條理，及組織，盛大精密，皆則老子》，故謂其書出《老子》後，賴老子》語也。以下推斷率仿此。
然先生已明明承認“大宗師”已有道先天地而生的主張了。‘妨此推斷”月不可說‘真書出《老子》後，襲《老子》語也”呢？
又如先生說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天命矢志之說。何者？思想上之綫索不如此也。
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天志之說了嗎？難道二千年中之天命天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？
這樣的推斷，何異於說“幾千年來，人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後，何者？思想上之綫索不如此也？”
先生對於古代思想的幾個重要觀念，不曾弄明白，故此文頗多牽強之論。如天命與天志當分別而論。天志是墨教的信條，故墨傢非命；命是自然主義的說法，與尊天明鬼的宗教不能並存。（後世始有“司令’之說，把“命”也做了天鬼可支配的東西。）
當時思想的分野：老子倡出道為天地先之論，建立自然的宇宙觀，動搖一切傳統的宗教信仰，故當列為左派。孔子是左傾的中派，一面信“天何言哉？四時行焉，百物生焉”的自然無為的宇宙論，又主‘有疑”的態度，“知之為知之，不知為不知”“未能事人，焉能事鬼”，皆是左傾的表示；一面又要“祭如在，祭神如神在”，則仍是中派。孔孟的“天”與“命”，皆近於自然主義；“莫之為而為，莫之致而致”，皆近於老莊。此孔孟老莊所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨傢起來擁護那已動搖的民間宗教，稍稍加以刷新，輸入一點新的意義，以天志為兼愛，明天皇為實有，而對於左派中派所共信的命定論極力攻擊。這是極右的一派。
思想的綫索必不可離開思想的分野。凡後世的思想綫索的交互錯綜，都由於這左、中、右，三綫的互為影響。苟卿號稱儒傢，而其《無論》乃是最健全的自然主義。莊子蔽於天而不知人，其《大宗師》一篇已是純粹宗教傢的哀音，已走到極右的路上去了。
《老子》書中論“道”，尚有“各不知其名，字之日道，強為之名日大”的話，是其書早出最強有力之證。這明明說他初得着這個偉大的見解，而沒有相當的名字，衹好勉強叫他做一種歷程，——道——或形容地叫做“大”。
這個觀念本不易得多數人的瞭解，故直到戰國晚期纔成為思想界一部分人的中心見解。但到此時期，——如《莊子》書中，——這種見解已成為一個武斷的原則，不是那“強為之名”的假設了。
我並不否認“《老子》晚出”之論的可能性。但我始終覺得梁任公、馮芝生與先生請人之論證無一可使我心服。若有充分的證據使我心服，我决不堅持《老子》早出之說。
匆匆草此，深盼
指教。
鬍適二十．三．十七
附錄二：緻馮友蘭先生書（鬍適）芝生吾兄：
承你寄贈忡國哲學史講義，多講多講。連日頗忙，不及細讀，稍稍翻閱，已可見你功力之勤，我看了很高興。將來如有所見，當寫出奉告，以酬遠道寄贈的厚意。
今日仍見一點，不敢不說。你把《老子》歸到戰國對的作品，自有見地；然講義中所舉三項證據，則殊不足推翻舊說。第一，“孔子以前，無私人著述之事”，此通則有何根據？當孔子生三歲時，叔孫豹已有三不朽之論，其中“立言”已為三不朽之一了。他並且明說“魯有先大夫回臧文仲，既沒，其言立。”（適按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孫豹說此話在襄公二十四年〔五四九〕。《釋文風：今俗本皆作“其言立於世”。檢元熙以前本，則無“於世”二字。）難道其時的立言者都是口說傳授嗎？孔子自己所引，如周任之類，難道都是口說而已？至於鄧析之書，雖不是今之傳本，豈非私人所作？故我以為這一說殊不足用作根據。
第二，“《老子》非問答體，故應在《論語》《孟子》後。’鞏說更不能成立。豈一切非問答體之書，皆應在《孟子》之後嗎？《孟子》以前的《墨子》等書豈皆是後人假托的？況且“非問答體之書應在問答體之書之後”一個通則又有什麽根據？以我所知，則世界文學史上均無此通則。《老子》之書韻語居多，若依韻語出現於散文之前一個世界通則言之，則《老子》正應在《論語》之前。《論語·擅引一類魯國文學始開純粹散文的風氣，
故可說純散文起於魯文學， 可也；說其前不應有《老子》式的過渡文體，則不可也。
第三，“《老子》之文為簡明之‘經’體，可見其為戰國時之作品。”此條更不可解。什麽樣子的文字纔是簡明之“經”體？是不是格言式的文體？孔子自己的話是不是往往如此？翻開《論語》一看，其問答之外，是否章章如此？。“巧言，令色，鮮矣仁”“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”“行夏之時，乘殷之格，服周之冕”……這是不是“簡明之‘經’體戶
懷疑《老科，我不敢反對；但你所舉的三項，無一能使我心服，故不敢不為它一辯。推翻一個學術史上的重要人，似不是小事，不可不提出較有根據的理由。
任公先生所舉證據，張始蘇兄曾有駁文，今不復能記憶了。今就我自己所能見到之處，略說於此。任公共舉六項：
一矛L子十三代孫能同老子的八代孫同時。
此一點任公自己對我說，他梁傢便有此事，放他是大房，與最小房的人相差五六輩。我自己也是大房，我們族裏的排行是“天德錫份祥，洪恩育善良”十字，我是“洪”字輩，少時常同“天”字輩人同時；今日我的一支已有“善’字輩了，而別的一支還衹到“祥”字輩。這是假定《史記》所記世係可信。何況此兩個世係都大可疑呢？
二、孔子何以不稱道老子？我已指出《論語》“以德報怨”一章是批評老子。此外“無為而治”之說也似是老子的影響。
三／曾子問》記老子的話與《老子》五千言精神相反。這是絶不瞭解老子的話。老子主張不爭，主張柔道，正是拘謹的人。
四、《史記》的神話本可不論，我們本不根據《史記》。
五、老子有許多話太激烈了，不像春秋時人說的。試問鄧析是不是春秋時人？做那《伐植朋碩鼠》的詩人又是什麽時代人？
六、老子所用‘猴王”“王公”“王侯”“萬乘之君”“取天下”等字樣，不是春秋時人所有。他不記得《易經》了嗎？“蠱”上九有“不事王侯”。“坎’努辭有“王公設險”，“離”象辭有“離三公也”。孔子可以說“千乘之國”，而不許老子說“萬乘之君”，豈不奇怪？至於“偏將軍”等官名，也不足據。《漢書·
郊把志》不說“社主，故周之右將軍’鳩？
以上所說，不過略舉一二事，說明我此時還不曾看見有把《老子》挪後的充分理由。
至於你說，道傢後起，故能采各傢之長。此言甚是。但“道傢”乃是秦以後的名詞，司馬談所指乃是那集衆傢之長的道傢。老子、莊子的時代並無人稱他們為道傢。故此言雖是，卻不足推翻《老子》之早出。
以上所寫，匆匆達意而已，不能詳盡，甚望指正。
近日寫忡古哲學史》，已有一部分脫稿，擬先付油印，分送朋友指正。寫印成時，當寄一份請教。
鬍適十九·三·二十夜