张子正蒙注 序论
张子正蒙注 序论或疑之曰：“古之大學，造之以《詩》《書》《禮》《樂》，迪之以三德六行，皆日用易知簡能之理。而《正蒙》推極夫窮神、知化、達天德之藴，則疑與大學異。”子夏曰：“有始有卒者，其惟聖人乎？”今以是養蒙，恐未能猝喻而益其疑。則請釋之曰：“大學之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以之上達而中人以之寡過。先王不能望天下以皆聖，故堯舜之僅有禹、臯陶，湯之僅有伊尹、萊朱，文王之僅有太公望、散宜生，其他則德其成人，造其小子，不強之以聖功而俟其自得，非有吝也。《正蒙》者，以奬大心者而使之希聖，所由不得不異也。”
抑古之為士者，秀而未離乎其樸，下之無記誦詞章以取爵祿之科，次之無權謀功利苟且以就功名之術；其尤正者，無狂思陋測，蕩天理，衊彝倫而自矜獨悟，如老聃、浮屠之邪說，以誘聰明果毅之士而生其逸獲神聖之心，則但習於人倫物理之當然，而性命之正自不言而喻，至於東周而邪慝作矣。故夫子贊《易》而闡形而上之道，以顯諸仁而藏諸用，而孟子推生物一本之理，以極惻隱、羞惡、辭讓、是非之所由生。《大學》之道，明德以修己，新民以治人，人道備矣。而必申之曰“止於至善”。不知止至善，則不定，不靜，不安，而慮非所慮，未有能得者也。故夫子曰：“吾十有五而志於學。”所志者，知命、耳順、不逾之矩也，知其然者，志不及之，則雖聖人未有得之於志外者也。故孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。”宜若登天而不可使逸獲於企及也。特在孟子之世，楊墨雖盈天下，而儒者猶不屑麯吾道以證其邪，故可引而不發以需其自得。而自漢魏以降，儒者無所不淫，苟不抉其躍如之藏，則志之搖搖者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所由不得不異也。
宋自周子出，而始發明聖道之所由，一出於太極陰陽人道生化之終始，二程子引而申之，而實之以靜一誠敬之功，然遊、謝之徒，且歧出以趨於浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學者於顯道之中；乃其一再傳而後，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺於訓詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啓姚江王氏陽儒陰釋、誣聖之邪說；其究也為刑戮之民，為閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啓之也。
人之生也，君子而極乎聖，小人而極乎禽獸，然而吉兇窮達之數，於此於彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為，下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其苟且私利之欲！其稍有恥之心而厭焉者，則見為寄生兩間，去來無準，惡為贅疣，善亦弁髦，生無所從，而名義皆屬漚瀑，兩滅無餘，以求異於逐而不返之頑鄙。乃其究也不可以終日，則又必佚出猖狂，為無縛無礙之邪說，終歸於無忌憚。自非究吾之所始與其所終，神之所化，鬼之所歸，效天地之正而不容不懼以終始，惡能釋其惑而使信於學！故《正蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經，皆率此以成，故曰“率性之謂道”。天之外無道，氣之外無神，神之外無化，死不足憂而生不可罔，一瞬一息，一宵一晝，一言一動，赫然在出王遊衍之中，善吾伸者以善吾屈。然後知聖人之存神盡性，反經精義，皆性所必有之良能，而為職分之所當修，非可以見聞所及而限為有，不見不聞而疑其無，偷用其蕞然之聰明，或窮大而失居，或卑近而自蔽之可以希覬聖功也。嗚呼！張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，聖人復起，未有能易焉者也。學之興於宋也，周子得二程子而道著。程於之道廣，而一時之英才輻輳於其門；張子教學於關中，其門人未有殆庶者。而當時鉅公耆儒如富、文、司馬諸公，張子皆以素位隱居而末由相為羽翼，是以其道之行，曾不得與邵康節之數學相與頡頏，而世之信從者寡，故道之誠然者不著。貞邪相競而互為畸勝，是以不百年而陸子靜之異說興，又二百年而王伯安之邪說熹，其以朱子格物、道問學之教爭貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定。使張子之學曉然大明，以正童蒙之志於始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨知，而為浮屠作率獸食人之倀乎！
周易者，天道之顯也，性之藏也，聖功之牖也，陰陽、動靜、幽明、屈伸，誠有之而神行焉，禮樂之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁義之大用興焉，治亂、吉兇、生死之數準焉，故夫子曰“彌綸天下之道以崇德而廣業”者也。張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節，《樂》之和，《春秋》之大法也。論、孟之要歸也，自朱子慮學者之騖遠而忘邇，測微而遺顯；其教門人也，以《易》為占筮之書而不使之學，蓋亦矯枉之過，幾令伏羲、文王、周公、孔子繼天立極、扶正人心之大法，下同京房、管輅、郭璞、賈耽壬遁奇禽之小技。而張子言無非《易》，立天，立地，立人，反經研幾，精義存神，以綱維三纔，貞生而安死，則往聖之傳，非張子其孰與歸！
嗚呼！孟子之功不在禹下，張子之功又豈非疏洚水之歧流，引萬派而歸墟，使斯人去昏墊而履平康之坦道哉！是匠者之繩墨也，射者之彀率也，雖力之未逮，養之未熟，見為登天之難不可企及，而志於是則可至焉，不志於是未有能至者也，養蒙以是為聖功之所自定，而邪說之淫蠱不足以亂之矣，故曰《正蒙》也。衡陽王夫之論。
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太和篇
此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作聖之功，下學之事，必達於此，而後不為異端所惑，蓋即太極圖說之旨而發其所函之藴也。
太和所謂道，
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪緼於太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。
中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪緼相蕩、勝負屈伸之始。
涵，如水中涵影之象；中涵者其體，是生者其用也。輕者浮，重者沉，親上者升，親下者降，動而趨行者動，動而赴止者靜，皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。絪緼，太和未分之本然；相蕩，其必然之理勢；勝負，因其分數之多寡；乘乎時位，一盈一虛也。勝則伸，負則屈；勝負屈伸，衰王死生之成象，其始則動之幾也。此言天地人物消長死生自然之數，皆太和必有之幾。
其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。
來，謂始動而化之初；究，謂已成形體也。幾微，氣之初；動易簡者，唯陽健陰順而已。廣大，品物流形，堅固，體成而不易毀也。乾、坤有體則必生用，用而還成其體。體靜而用動，故曰“靜極而動，動極而靜”，動靜無端。
起知於易者《乾》乎！效法於簡者《坤》乎！
太和本然之體，未有知也，未有能也，易簡而已。而其所涵之性，有健有順，故知於此起，法於此效，而大用行矣。
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐於物，役氣而遺神，神為使而迷其健順之性，非其生之本然也。
不如野馬、絪緼，不足謂之太和。
此言體道者不於物感未交、喜怒哀樂未倚之中，合氣於神，合神於性，以健順五常之理融會於清通，生其變化，而有滯有息，則不足以肖太和之本體，而用亦不足以行矣。敔按：清通者，心之神，變化者，心之化
語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。
見，實證之於心也。《易》曰：“陰陽相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”此之謂也。健順合而太和，其幾必動，氣以成形，神以居理，性固具足於神氣之中，天地之生人物，人之肖德於天地者，唯此而已矣。
不如此，雖周公纔美，其智不足稱也已。
待其已感、因事而效能者，纔也；智則灼見道體，而知無不起，法無不效矣。敔按：知道見易，始謂之智；智不足而恃纔，雖美如周公，亦不足稱
太虛無形，氣之本體；
於太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。敔按：理具陰陽，陰陽具理，理氣渾然，是為本體
其聚其散，變化之客形爾。
日月之發斂，四時之推遷，百物之生死，與風雨露雷乘時而興，乘時而息，一也，皆客形也。有去有來謂之客。發斂，謂日月出入之道
至靜無感，性之淵源；
於物感未交、至靜之中，健順之性承於天者，固有不失，有本而不窮。
有識有知，物交之客感爾。
識知者，五常之性所與天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之無知，精未徹也；愚蒙之無知，物不審也。自外至曰客。
客感客形與無感無形，唯盡性者一之。
靜而萬理皆備，心無不正，動而本體不失，意無不誠，盡性者也。性盡，則生死屈伸一貞乎道，而不撓太虛之本體，動靜語默一貞乎仁，而不喪健順之良能，不以客形之來去易其心，不以客感之貞淫易其志，所謂“夭壽不貳，修身以俟之”，“不顯亦臨，無射亦保”也。蓋其生也異於禽獸之生，則其死也異於禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。其靜也異於下愚之靜，則其動也異於下愚之動，充五常百順之實以宰百為，志繼而事亦述矣。無他，人之生死、動靜有間，而太和之絪緼本無間也。
此上二章，兼動靜、生死而言。動靜之幾，盡性之事，死生之故，立命之事，而一動一靜，一屈一伸，理所必有而通於一，則一也。
天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。
聚則見有，散則疑無，既聚而成形象，則纔質性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理，故露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必無長夏霜雪、嚴鼕露雷、人禽草木互相淆雜之理。故善氣恆於善，惡氣恆於惡，治氣恆於治，亂氣恆於亂，屈伸往來順其故而不妄。不妄者，氣之清通，天之誠也。
氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。
散而歸於太虛，復其絪緼之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪緼之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之後，雖氣稟物欲相窒相梏，而剋自修治，即可復健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂，至形亡之後，清濁猶依其類。
太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物。萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。
氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也。不可據之以為常，不可揮之而使散，不可輓之而使留，是以君子安生安死，於氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。
然則聖人盡道其間，兼體而不纍者，存神其至矣。
氣無可容吾作為，聖人所存者神爾。兼體，謂存順沒寧也。神清通而不可象，而健順五常之理以順，天地之經以貫，萬事之治以達，萬物之志皆其所涵。存者，不為物欲所遷，而學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪緼之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無纍，全而生之，全而歸之，斯聖人之至德矣。
彼語寂滅者，往而不返；釋氏以滅盡無餘為大涅槃。
徇生執有者，物而不化；
物，滯於物也。魏伯陽、張平叔之流，鉗魂守魄，謂可長生。
二者雖有間矣，
徇生執有者尤拂經而為必不可成之事。
以言乎失道則均焉。
皆不知氣之未嘗有有無而神之通於太和也。
此章乃一篇之大指，貞生死以盡人道，乃張子之絶學，發前聖之藴，以闢佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而復聚，譏其為大輪回。而愚以為朱子之說反近於釋氏滅盡之言，而與聖人之言異。孔子曰：“未知生，焉知死。”則生之散而為死，死之可復聚為生，其理一轍，明矣。《易》曰：“精氣為物，遊魂為變。”遊魂者，魂之散而遊於虛也，為變，則還以生變化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可復伸乎？又曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓於器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。以天運物象言之，春夏為生、為來、為伸，秋鼕為殺、為往、為屈，而秋鼕生氣潛藏於地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋鼕之一消滅而更無餘也。車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸，若庵蓋嚴密，則鬱而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸於地。有形者且然，況其絪緼不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如散盡無餘之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內，亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無餘，則諺所謂伯夷、盜蹠同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災眚、姦回、濁亂之氣不留滯於兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬年，而《詩》雲“文王在上，於昭於天“，為聖人與天合德之極緻。聖賢大公至正之道異於異端之邪說者以此，則謂張子之言非明睿所照者，愚不敢知也。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎！故堯、舜之神，桀、紂之氣，存於絪緼之中，至今而不易。然桀、紂之所暴者，氣也，養之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得於天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。
知虛空即氣，則有無、隱顯，神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形、能推本所從來，則深於《易》者也。
虛空者，氣之量；氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。其聚而出為人物則形，散而入於太虛則不形，抑必有所從來。蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也。《易》之為道，乾、坤而已，乾六陽以成健，坤六陰以成順，而陰陽相摩，則生六子以生五十六卦，皆動之不容已者，或聚或散，或出或入，錯綜變化，要以動靜夫陰陽。而陰陽一太極之實體，唯其富有充滿於虛空，故變化日新，而六十四卦之吉兇大業生焉。陰陽之消長隱見不可測，而天地人物屈伸往來之故盡於此。知此者，盡《易》之藴矣。
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏有生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。
老氏以天地如橐龠，動而生風，是虛能於無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣，然則孰鼓其橐龠令生氣乎？有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。誤解《太極圖》者，謂太極本末有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，為寒暑、潤燥、男女之情質，乃固有之藴，其絪緼充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生於乾、坤也；非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。
若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠，以山河大地為見病之說。
浮屠謂真空常寂之圓成實性，止一光明，藏而地水火風根塵等皆由妄現，知見妄立，執為實相。若謂太極本無陰陽，乃動靜所顯之影象，則性本清空，稟於太極，形有消長，生於變化，性中增形，形外有性，人不資氣而生而於氣外求理，則形為妄而性為真，陷於其邪說矣。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，
差愈於告子“食色性也”、荀子性惡之論爾。
不知本天道為用，
天即道為用，以生萬物。誠者，天之道也，陰陽有實之謂誠。
反以人見之小因緣天地。
但見來無所從，去無所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立，事物倫理一從意見橫生，不睹不聞之中別無理氣。近世王氏之說本此，唯其見之小也。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。
未能窮理知性而言天人之際，是謂躐等。
不悟一陰一陽，範圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩。
陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。晝夜者，豈陰陽之或有或無哉！日出而人能見物，則謂之晝，日入而人不見物，則謂之夜；陰陽之運行，則通一無二也。在天而天以為象，在地而地以為形，在人而人以為性，性在氣中，屈伸通於一，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也。
遂使儒、佛、老、莊混然一途，語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以有生於無，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。
陷於佛者，如李翺、張九成之流，而富鄭公、趙清獻雖賢而不免；若陸子靜及近世王伯安，則屈聖人之言以附會之，說愈淫矣。陷於老者，如王弼註《易》及何晏、夏侯湛輩皆其流也；若王安石、呂惠卿及近世王畿、李贄之屬，則又合佛、老以溷聖道，尤其淫而無紀者也。
氣坱然太虛，
坱然，猶言滃然，充滿盛動貌。遍太虛中皆氣也。
升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪緼”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！
升降飛揚，乃二氣和合之動幾，雖陰陽未形，而已全具殊質矣。“生物以息相吹”之說非也，此乃太虛之流動洋溢，非僅生物之息也。引此者，言莊生所疑為生物之息者此也。
此虛實、動靜之極，陰陽、剛柔之始。
虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。於是而靜者以陰為性，雖陽之靜亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動亦陽也。陰陽分象而剛柔分形，剛者陽之質，而剛中非無陰；柔者陰之質，而柔中非無陽。就象而言之，分陰分陽；就形而言之，分柔分剛；就性而言之，分仁分義；分言之則辨其異，合體之則會其通，故張子統言陰陽剛柔以概之。機者，飛揚升降不容已之幾；始者，形象之所由生也。
浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。
天地之法象，人之血氣表裏、耳目手足，以至魚鳥飛潛，草木華實，雖陰陽不相離，而抑各成乎陰陽之體。就其昭明流動者謂之清，就其凝滯堅強者謂之濁；陽之清，引陰以偕升，陰之濁，挾陽以俱降，其神之清通者，則貫徹乎其中而未有礙也。
其感遇聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
感者，交相感；陰感於陽而形乃成，陽感於陰而象乃著。遇者，類相遇；陰與陰遇，形乃滋，陽與陽遇，象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢。風雨、雪霜、山川、人物，象之顯藏，形之成毀，屢遷而已結者，雖遲久而必歸其原，條理不迷，誠信不爽，理在其中矣。教者，朱子所謂“示人以理”是也。
氣聚，則離明得施而有形，
離明，在天為日，在人為目，光之所麗以著其形。有形則人得而見之，明也。
不聚，則離明不得施而無形。
無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮於微，遂見為無也。心量窮於大，耳目之力窮於小。
方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無。
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返於虛也，非無固有之實。人以見不見而言之，是以滯爾。
故聖人仰觀俯察，但雲“知幽明之故”，不云“知有無之故”。
明則謂有，幽則謂無，衆人之陋爾；聖人不然。
盈天地之間者，法象而已矣。
示人以可見者，此而已矣。
文理之察，非離不相睹也。
法象中之文理，唯目能察之，而所察者止於此；因而窮之，知其動靜之機，陰陽之始，屈伸聚散之通，非心思不著。
方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理；此聖人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，敔按：成形則靜離其動之用也。敔按：藏用於動蓋天下惡有所謂無者哉！於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而巳矣。甚矣言無之陋也！敔按：此即前章形不形之所從來也
氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水；知太虛即氣，則無無。
人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。敔按：先子《和陳白沙六經總在虛無裏詩》雲：“六經總在虛無裏，方信虛無不是無。”
故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。
性天之旨盡於《易》，《易》卦陰陽互相叁伍，隨時變易，而天人之藴，幽明之故，吉兇大業之至賾備矣。《乾》有六陽，《坤》有六陰；而其交也，至《屯》《蒙》而二陽參四陰，至《需》《訟》而二陰參四陽，非陰陽之有缺也。《屯》《蒙》之二陽麗於明，四陽處於幽，《需》《訟》之二陰處於明，四陰處於幽；其形而見者為《屯》《蒙》，其隱而未見者為《鼎》《革》；形而見者為《需》《訟》，隱而未見者為《晉》《明夷》餘仿此：變易而各乘其時，居其位，成其法象，非所見者有，所不見者無也。故曰“《乾》《坤》其《易》之藴邪”，言《易》藏畜陰陽，具足充滿，以因時而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而無有無，明矣。
諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
淺則據離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣有為無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。
太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
氣之未聚於太虛，希微而不可見，故清；清則有形有象者皆可入於中，而抑可入於形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相對之謂，氣聚於太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙於一而不相通，形之凝滯然也。其在於人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也。礙而不能相通，故嗜欲止於其所便利，而人己不相為謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色；物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執其所見，疑其所罔。聖人知氣之聚散無恆而神通於一，故存神以盡性，復健順之本體，同於太虛，知周萬物而仁覆天下矣。
凡氣，清則通，昏則壅，
天有光風霽月、曀陰霾霧之異，人有高明廣大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。
清極則神。
不為形礙，則有形者昭明寧靜以聽心之用而清極矣。神則合物我於一原，達死生於一致，絪緼合德，死而不亡。
故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！
間，形中之虛也。心之種居形之間，惟存養其清通而不為物欲所塞，則物我死生，曠然達一，形不能礙，如風之有牖即入，笙管之音具達矣。
不行而至，通之極與！
神，故不行而至。至清而通，神之效也。蓋耳目止於聞見，唯心之神徹於六合，周於百世。所存在此，則猶曠窅之墟，空洞之籟，無所礙而風行聲達矣。
此二章言存神為聖功之極緻。
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也。太虛即氣，絪緼之本體，陰陽合於太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，於此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽具於太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，於此言之則謂之道。此二句兼人物言之；下言性心，則專言人矣。太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節具焉。秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原於天而順乎道，凝於形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，於此言之則謂之性。人之有性，函之於心而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵於聚而有間之中，統於一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸於太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類，聖學所以天人合一，而非異端之所可溷也。
鬼神者，二氣之良能也。
陰陽相感，聚而生人物者為神；合於人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復散而合於絪緼者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無心之感合，成其往來之妙者也。凡陰用之分，不可執一言者，類如此；學者因所指而詳察，乃無拘滯之失。若謂死則消散無有，則是有神而無鬼，與聖人所言“鬼神之德盛”者異矣。
聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。
至誠體太虛至和之實理，與絪緼未分之道通一不二，是得天之所以為天也。其所存之神，不行而至，與太虛妙應以生人物之良能一矣。如此則生而不失吾常，死而適得吾體，跡有屈伸，而神無損益也。
凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
日月、雷風、水火、山澤固神化之所為，而亦氣聚之客形，或久或暫，皆已用之餘也，而況人之耳目官骸乎！故形有屈伸，而神無幽明之異。語寂滅者不知不亡之良能，執有徇生者據糟粕為常，其迷均矣。
天道不窮，寒暑已；衆動不窮，屈伸已。
寒已而暑，暑已而寒，循環而如相反，四時之行，生殺之用，盡此矣：蓋二氣之噓吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群動之變，不能離此二用，動靜、語默、喜怒、行藏之變，盡此矣：蓋二氣之舒斂也。
鬼神之實，不越二端而已矣。
一噓一吸，一舒一斂，升降離合於太虛之中，乃陰陽必有之幾。則鬼神者，天之所顯而即人之藏也。靜以成形，鬼之屬也，而可以迎神而來；動而成用，神之屬也，而將成乎鬼以往。屈伸因乎時，而盡性以存神，則天命立於在我，與鬼神合其吉兇矣。
兩不立則一不可見，
陰陽未分，二氣合一，絪緼太和之真體，非目力所及，不可得而見也。
一不可見則兩之用息。
其合一而為太和者，當其未成乎法象，陰陽之用固息也。
兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
虛必成實，實中有虛，一也。而來則實於此，虛於彼，往則虛於此，實於彼，其體分矣。止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也：一也。而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。而清者通，濁者礙，其體分矣。使無一虛一實，一動一靜；一聚一散，一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一。惟兩端迭用，遂成對立之象，於是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給於太和絪緼之實體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，於冰湯之異，足知水之常體。
感而後有通：不有兩，則無一。
陰陽合於太和，而性情不能不異；惟異生感，故交相欣合於既感之後，而法象以著。藉令本無陰陽兩體虛實清濁之實，則無所容其感通，而謂未感之先初無太和，亦可矣；今既兩體各立，則溯其所從來，太和之有一實，顯矣。非有一則無兩也。
故聖人以剛柔立本，《乾》《坤》毀則無以見《易》。
聖人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽已分、剛柔成象之體，蓋以由兩而見一也。乾之六陽，坤之六陰，健順之德具足於法象，故相摩相蕩，成六十二卦之變易，以盡天下之斖斖。若陰陽不純備乎乾、坤，則六十二象之往來者何所從生邪，其何以見《易》乎，聖人成天下之盛德大業於感通之後，而以合絪緼一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養氣，惟於二氣之實，兼體而以時用之爾。
遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；
遊氣，氣之遊行也，即所謂升降飛揚。紛擾者，無心之化，無擇於施，陰陽老少互相遇而無一成之軌，乾、坤立而六子、五十六象多寡消長之無典要，成天下之至賾，乃其象矣。合者，陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽於一也。如男陽也而非無陰，女陰也而亦非無陽，敔按：如氣血魂魄之屬，男女畢具，是陽必具陰，陰必具陽也以至於草木魚鳥，無孤陽之物，亦無孤陰之物，唯深於格物者知之。時位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之遊，合兩端於一體，則無有不兼體者也。
其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。
義者，居正有常而不易之謂。陰陽不偏，循環不息，守正以待感，物得其宜，為經常不易之道，此仁義中正之理所從出。曰誠，曰無妄，曰不息，曰敦化，皆謂此也。然則萬殊之生，因乎二氣，二氣之合，行乎萬殊，天地生生之神化，聖人應感之大經，概可知矣。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”
《易·係傳》文。
神易無方體，
《易·係傳》雲：“神無方而易無體。”無方者，無方而非其方，無體者，無體而非其體，屈伸不異明矣。
一陰一陽，
《係傳》雲：“一陰一陽之謂道。”一一者，參伍相雜合而有辨也。卦或五陽一陰，或五陰一陽，乃至純乾純坤，而陰陽並建以為《易》之藴，亦一陰一陽也，則陰陽之不以屈伸而息亦明矣。
陰陽不測，
《係傳》雲：“陰陽不測之謂神。”不測者，乘時因變，初無定體，非“幽明異緻，陰陽分界”如邵子“四方八段”之說，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。
皆所謂通乎晝夜之道也。
晝夜者，非天之有異，乃日月出沒，而人之離明有得施不得施之別爾。日月寒暑之兩行，一陰一陽之殊建，人以睹其明，定其歲，而謂之為方體；實則無方無體，陰陽不測，合同於絪緼而任其變化，乃神易陰陽之固然也。晝夜分兩端，而天之運行一；生死分兩端，而神之恆存一；氣有屈伸，神無生滅，通乎其道，兩立而一見，存順沒寧之道在矣。
晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！
氣之屈伸往來，一也。
天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。
寤則魂交於明，寐則魂交於幽，神固未嘗亡也。
魂交成夢，百道紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。
魂交者，專指寐而言。身內為幽，身外為明；生物者客形爾，暫而不常，還原而忘其故，故如夢。秋鼕斂物之精，適得太虛絪緼之體，故如寐之返於真也。晝為生，夜為死，氣通乎晝夜者，合寤寐而如一，故君子無不正之夢而與寤通理。
此篇之旨，以存神而全歸其所從生之本體，故以秋配晝寤，以春配夜夢。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜於晝，而任魂交之紛紜，故有發無斂，流於濁而喪其清，皆隨氣遷流，神不存而成貞淫交感之勢也。
舊與下通一章，今按文義分為二章。
氣本之虛，則湛本無形，感而生則聚而有象。
湛，澄澈而止也。感而生，遊氣交感而人資以生也。言太和絪緼為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣。
有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返於太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對，而利於物者損於己，利於己者損於物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。氣化性情，其機一也。
故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物欲，
相反相仇則惡，和而解則愛。陰陽異用，惡不容已；陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容已；太虛一實之氣所必有之幾也，而感於物乃發為欲，情之所自生也。
倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！
愛惡之情無端而不暫息者，即太虛之氣一動一靜之幾；物無不交，則情無不起，蓋亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，則愛惡無非天理矣。
造化所成，無一物相肖者，
大同必有小異。
以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，
若使但依種性而成，則區別而各相肖；唯聚而成，散而毀，既毀而復聚，一唯陰陽之變合，故物無定情，無定狀，相同而必有異。足知陰陽行乎萬物之中，乘時以各效，全具一絪緼之體而特微爾。
以是知天地變化，二端而已。
一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無窮，是以君子體之，仁義立而百王不同法，千聖不同功。
萬物形色，神之糟粕，
生而榮，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴盡而糟粕存；其究糟粕亦有所歸，歸於神化。
“性與天道”雲者，易而已矣。
神之有其理，在天為道，凝於人為性。易，變易也。陰陽摩蕩，八卦興，六十四象成，各有時位錯綜，而陰陽、剛柔、仁義之體立，皆神之變易也。互相易而萬物各成其形色，變易之妙，健順五常之用為之，故聖人存神以盡性而合天。敔按：神無方，易即其方；易無體，神即其體
心所以萬殊者，摩外物為不一也，
心函絪緼之全體而特微爾，其虛靈本一。而情識意見成乎萬殊者，物之相感，有同異，有攻取，時位異而知覺殊，亦猶萬物為陰陽之偶聚而不相肖也。
天大無外，其為感者，絪緼二端而已。
絪緼之中，陰陽具足，而變易以出，萬物並育於其中，不相肖而各成形色，隨感而出，無能越此二端。人心萬殊，操縱、取捨、愛惡、慈忍，一唯此陰陽之翕闢，順其理則為聖，從其妄則為狂，聖狂之分，在心幾變易之間，非形色之有善惡也。
物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉。一萬物之妙者與！敔按：此節言天人合一之原，故下文以“天與人交勝”發明其感通
此言聖人存神之妙，物無不相感應之理。其出而加乎物，物入而應乎己，用無不利，有不知其所以然而然之妙。蓋由萬物之生成，俱神為之變易，而各含絪緼太和之一氣，是以聖狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。萬物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神用同，感之以神而神應矣。
氣與志，天與人，有交勝之理。
氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功之謂。唯天生人，天為功於人而人從天治也。人能存神異性以保合太和，而使二氣之得其理，人為功於天而氣因志治也。不然，天生萬殊，質偏而性隱，而因任糟粕之嗜惡攻取以交相競，則濁惡之氣日充塞於兩間，聚散相仍，災眚兇頑之所由彌長也。
聖人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。
堯、舜在上而下民有昏墊之咨，其時氣偶不順，於是聖人憂勤以相天之不足，氣專於偏戾，而聖人之志在勝天，不容不動也。地平天成，風凰來儀，則聖人勝天之功用成，而天為之動矣。人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖聖人不能有所損益於太和；而二氣既分，吉兇、善不善以時位而不齊，聖人貞其大常，存神以禦氣，則為功於變化屈伸之際，物無不感而天亦不能違之，此聖道之所自立，而異於異端之徇有以私一己，滅有以忘天下之詖辭也。敔按：此言氣動志，志動氣，猶言天勝人，人勝天也。今《孟子大全集》以此釋本文，失其旨矣
參兩篇
此篇備言天地日月五行之理數，理本於一而通極於萬變，以因象數而見理之一原。但所言日月疾遲與歷傢之言異，太祖高皇帝嘗譏其非。天象高遠，不能定其孰是，而以二曜南北發斂遲疾例之，則陽疾陰遲之說未可執。據愚謂在天者即為理，不可執理以限天。《正蒙》一書，唯此為可疑，善讀者存之以待論可也。
地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
天一地二，陽之爻函三為一而奇，陰之爻得三之二而偶，偶則分，奇則合。在天者渾淪一氣，凝結為地，則陰陽分矣。植物有剛柔之殊，動物有男女之別。效者，效著以成形也。法者，物形之定則。凡山川、金石、草木、禽蟲以至於人，成乎形者皆地之效而物之法則立焉，兩者之分不可強而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪緼渾合，太極之本體，中函陰陽自然必有之實，則於太極之中，不昧陰陽之象而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽，生萬物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法。
此章引伸《周易》參天兩地之說，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當然之則，進退、舒捲各有定經，體無形有象之性，以達天而存其清虛一大之神，故存心養性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在其中矣。
一物兩體，氣也。
絪緼太和，合於一氣，而陰陽之體具於中矣。
一故神，張子自註：兩在故不測
神者，不可測也，不滯則虛，善變則靈，太和之氣，於陰而在，於陽而在。其於人也，含於虛而行於耳目口體膚發之中，皆觸之而靈，不能測其所在。
兩故化，張子自註：推行於一
自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本於太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。故獨陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體。其在於人，剛柔相濟，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬變之理，而皆協於一。
此天之所以參也。
自其神而言之則一，自其化而言之則兩。神中有化，化不離乎神，則天一而已，而可謂之參。故陽爻奇，一合三於一；陰偶，一分一得二；陽爻具陰，陰爻不能盡有陽也，分則太極不離而離矣。
地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。
此言天者，天之體也。聚而成形者謂之陰，動而有象者謂之陽。天包地外，地在天中，渾天之說如此。
恆星不動，純係乎天，與浮陽運旋而不窮者也。
恆星，三垣二十八宿之經星。此言不動，謂其左旋者天體也。然以北斗回指言之，抑未可通。
日月五星逆天而行，並包乎地者也。
並包乎地，言居地之外，與地為體而同轉。以經星屬天，以七政屬地，乃張子之創說。
地在氣中，雖順天左旋，其所係辰象隨之，稍遲則反移從而右爾；
所係辰象，謂日月五星也。七政隨天左旋，以遲而見為右轉。張子盡破歷傢之說，未問孰是，而謂地亦動而順天以旋，則地之不旋，明白易見，竊所未安。
間有緩速不齊者，七政之性殊也。
如歷傢之說，月最速，金、水、日次之，火次之，木次之，土星最遲。此隨天左旋之說反是。七政既隨地而行，又安得自行其性？此亦未安。
月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；
右行最速，左行最緩也。
日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純係乎天，如恆星不動。
以外景內暗《離》卦之象推之，故曰其質本陰。不純係乎天者，謂並包乎地也。
金、水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。
未詳。
鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純係乎地也。
謂根本五行者，木、火、水、金皆依土而生者也。行最緩，以不及天而行，如左旋之說，則其行於七政為最速。不純係乎地，二十八歲而其行始不及天一周，幾與天同其健行矣。
火者亦陰質，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。
陽萃者，陽聚於外而含陰也。其遲差日一倍，二歲而一周天。
惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。
辰，十有二次也；日月交者，一月則易一次而交之。說與歷傢異。歷傢以象起數，此以理論數，此其所以異乎！
凡圓轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒，恆星昏曉之變。
此直謂天體不動，地自內圓轉而見其差，於理未安。
愚謂在天而運者，唯七曜而已。
即所謂係乎地而不係乎天也。係乎地，故與地偕動，遲緩但因其性爾。
恆星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋於中。故使恆星河漢因北為南，日月因天隱見。
“左”，當作“右”。謂地氣圜轉。與歷傢四遊之說異。
太虛無體，則無以驗其遷動於外也。
太虛，至清之郛郭，固無體而不動；而坱然太虛之中，虛空即氣，氣則動者也。此義未安。
天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。
處其中者，謂日月五星。其說謂七曜亦隨天左旋，以行遲而不及天，人見其退，遂謂右轉。與歷傢之說異，未詳孰是；而與前地旋而見天之左，抑不相通。
地，物也；天，神也；物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。
天無體，太和絪緼之氣，為萬物所資始，屈伸變化，無跡而不可測，萬物之神所資也。聚而為物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為物，成地者天，而天且淪浹於地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。知此，則抗方澤之祀於圜丘，伸母斬衰之服以齊於父，徇形重養而不恤義，後世所以淪乎幽而成乎亂也。張子之論韙矣。
地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。
《月令》言“天氣下降，地氣上升”，謂氣也；此則言形隨氣而升降，未審然否。
陽日上，地日降而下者，虛也：陽日降，地日進而上者，盈也。
謂鼕至以後，地日漸下，去日漸遠而晝長；夏至以後，地日漸高，去日漸近而晝短；與日行南北二陸之說異。虛，謂天地之間空曠；盈，謂天地相近而氣充滿。
此一歲寒暑之候也。
謂地高近日則暑，地下遠日則寒，不用南北二陸遠近之說。
至於一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗之為信：
以潮驗地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測之。乃水亦地中之一物，故謂土為四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗地之升降矣。
然其間有小大之差，則係日月朔望，其精相感。
此說又與上異。水之盈虛與月相感，使誠因乎此，則非地之升降矣。不及專傢之學，以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為實也。敔按：質測之說出近日，歷傢謂據法象以質實測之
日質本陰，月質本陽；
日，火之精也，火內暗而外明，《離》中陰也；月，水之精也，水內明而外暗，《坎》中陽也。日月不可知，以水火《坎》《離》測之。
故於朔望之際，精魄反交，則光為之食矣。
謂日精月魄交射，而易其外見之陰陽，故光為之奪。與歷傢之說異，歷說為允。
虧盈法：
謂月晦朔弦望虧盈之理。
月於人為近，日遠在外，故月受日光常在於外，人視其初終如鈎之麯，及其中天也如半璧然，此虧盈之驗也。
此說未詳。虧盈之故，曉然易知，瀋存中之說備矣。
月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。
位，謂定位而成質也。不受日之精，精相食則光亦不受，《坎》外之陰不為陽易也。此以理推度，非其實也。天者理所自出，在天者即為理，執理以測之，必有所窒矣。日月食自以歷傢之說為允，但暗虛之說，疑不可從爾。
日月雖以形相物，
因其形而各謂之一物。
考其道則有施受健順之差焉。
日施光而月受之，施者健，受者順也。所以謂日陽而月陰，道取諸此。
星月金水受光於火日，陰受而陽施也。
謂星亦受日光，近天文傢亦有雲然者。然以太白晝見驗之，與月之在晝而暗者異，則說亦難通。金水受光於日火，以鏡及止水驗之，亦物理之一端而已。
陰陽之精互藏其宅，則各得其所安。
精者，陰陽有兆而相合，始聚而為清微和粹，含神以為氣母者也。苟非此，則天地之間，一皆遊氣而無實矣。互藏其宅者，陽入陰中，陰麗陽中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安。
故日月之形，萬古不變。
互藏之精相得而不捨，則其相生也不窮，固與太虛之太和通理。天不變，故日月亦不變。
若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪緼相揉，蓋相兼相製，欲一之而不能。
此則就分陰分陽各成其氣以主群動者言也。循環迭至，時有衰王，更相為主也。聚散相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則遊而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。絪緼相揉，數本虛清，可以互入，而主輔多寡之不齊，揉雜無定也。二氣所生，風雷、雨雪、飛潛、動植、靈蠢、善惡皆其所必有，故萬象萬物雖不得太和之妙，而必兼有陰陽以相宰製，形狀詭異，性情區分，不能一也；不能一則不能久。
此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？
屈伸無方者，生死之所以不恆，而聚散不能仍復其故也。運行不息，則雖不復其故，而伸者屈，屈者必伸也。鼓動於太虛之中，因氣之純雜，而理之昏明、強柔，性各別矣。故自風雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自為理，變化數遷，無一成之法則也。以此論之，太和未分之前，初得其精者，日月也；陰陽成質以後，而能全其精者，人也。人之所以繼天立極，與日月之貞明同其誠而不息；能無喪焉，斯聖矣。
“日月得天”，得自然之理也，非蒼蒼之形也。
此上二節，皆因《易》“日月得天而能久照”之義而推言之。自然者，有自而然也。陰陽合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和於無聲無臭之中者同其理，故日“得天”。
閏餘生於朔，不盡周天之氣。
三百六十五日有奇而天氣一周，一歲之朔十二，止得三百五十四日有奇。不盡者，氣盈朔虛也。置閏者，所以合月於日。
而世傳交食法，與閏異術，蓋有不知而作者爾。
合朔之法，以日月為朔望之準，用推閏餘，乃使分秒之積不差，如穀梁子晦食食既朔之說，及《四分》《三統》諸歷有經朔無定朔，皆不知而作也。此法今歷為密。
陽之德主於遂，陰之德主於閉。
德，謂性情功效；性情者其所自據之德，功效者見德於物也。遂，發生成物；閉，收藏自成。凡發生暘遂，皆陽之為而用夫陰；收斂成形，皆陰之為而保其陽。天地、水火、四時、百物、仁義、禮樂無不然者。
陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。
天地之化，人物之生，皆具陰陽二氣。其中陽之性散，陰之性聚，陰抱陽而聚，陽不能安於聚必散，其散也陰亦與之均散而返於太虛。
陽為陰纍，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。
雨雲皆陰也，陰氣迫聚於空虛而陽不得下交，陽為陰纍矣。然陽不久睏，持於上而使陰不升，陰勢終抑而雨降，陽乃通矣。陰氣緩聚而欲升，與陽不相亢，而相入以相得也，則陽因其緩而受之。以其從容漸散輕清不聚者為陽，雖含陰氣亦陽也；其聚於地中與地為體者為陰，雖含陽氣亦陰也。凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物，終不相雜之謂。
故云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。
陰氣上升，初尚輕微，無形無象，陽氣欲散之，而驅之太驟，則陰弗能即與相得，而相保以聚，有為雨之勢，故曰斂聚；然多不雨，彌久而後交於陽，故曰未散。前言飄揚而升者，倏起旋滅之雲；此言班布太虛者，彌亙不散之雲也。
凡陰氣凝聚，
凝聚於地上也。地天之際，人物之區，陰陽往來之衝，氣為尤厚。天氣渾淪，入有入無，一也，而入有者以有礙而難散，則氣聚於其間，輪屯紛遝，天氣舒緩以入，地氣得之相挾以聚，因互相凝結，即陽氣亦以聚而成陰矣。陰陽有定性而無定質也，故獨言陰而不言陽。
陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；
內，地中也。陰氣在外錮之，迫而怒發。《震》，二陰錮一陽於內，雷從地出之象。
陽在外者不得入，則周旋不捨而為風。
外，地上空界也。空而無礙，可恣其遊衍周旋。不捨，八風相報也。《巽》，二陽在一陰之上，風行地上之象。
其聚有遠近、虛實，故雷風有小大、暴緩。
聚，陰聚也。陰之所聚，陽所不得而出入也。遠則風大而緩，近則風小而暴，虛則雷易出而小，實則雷難出而暴。
和而散則為霜雪雨露，
雨雪則陰降入地中而任陽之出入，和而散其聚矣；霜露又其微而緩者。
不和而散則為戾氣曀霾；
陽急欲散而陰之凝結益固，然其勢必不能久聚，激為戾氣曀霾而後散焉。戾氣，雹類。
陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。
陰之必聚，其性然也。聚之緩而不惜散，則風雨應候，而不怙結以成戾，風雨時，則寒暑有節而正矣。
此章言雷風雲雨之化，精極理勢，於篇中尤醇矣。
天象者，陽中之陰；風霆者，陰中之陽。
輕清上浮者陽也，而有象有形，聚者為陰：出地而有實者陰也，而形無固形，究歸於散為陽。故曰“立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛”，非判然兩分而不相合也。
雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。
陽氣積習於地中，盈而後奮。
能窮神化所從來，德之盛者與？
德盛於中，故神化疾速，於雷霆可驗：如伊尹樂堯舜之道，一介無非道義，故一出而伐夏救民，莫之能禦，其所從來者盛也。
火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。受者隨材各得，
大小、昏明各如其量而止。
施者所應無窮。
容光必照，遠而不禦。
神與形，天與地之道與？
形則限於其材，故耳目雖靈，而目不能聽，耳不能視。且見聞之知，止於已見已聞，而窮於所以然之理。神則內周貫於五官，外泛應於萬物，不可見聞之理無不燭焉，天以神施，地以形應，道如是也。地順乎天，則行無疆；耳目從心，則大而能化；施者為主，受者為役。明乎此，則窮神合天之學得其要矣。
此上二章，因天化以推心德之主宰，尤學者所宜盡心也。
“木曰麯直”，能即麯而反伸也；
既麯可伸，伸抑可麯。
“金曰從革”，一從革而不能自反也。
從者，不易其質，革者，其形可變。能從能革，具斯二德，此雲不能自反，於義未安。
水火，氣也，故炎上潤下，與陰陽升降，土不得而製焉。
水火，有質而勝用在氣，氣，故可旁達，與金木之用止於形中異矣。與陰陽升降者，以陰陽升降為體也。土不得製者，不受命於土也。炎以散寒，潤以解燥，與上升下燥各為二德，此獨就上下釋之。
木金者，土之華實也，
木者，土之敷榮；金，土之結而堅者爾。
其性有水火之雜。故水之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物，得火之精於土之燥，得水之精於水當作土之濡，故水火相待而不相害，爍之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。
漬而生，然而不離，惟其中有水火之性也。水火之交，謂水火之氣與陰陽升降，融徹土中，故土感其氣，合同而化，以發生浮華，以此知土中具有燥濡之性，為水火所資生，雖不能製，自包函之。燥者，土函火；濡者，土函水，木受水火之氣，故浮；金乃水火之精所結，故實。相待，謂金有津潤還可生水，燧鏡還可生火，交相待以生，不相害，謂水火不能毀金，火雖爍金而金反流。流者，生動之機。火既去仍無所耗，若水則終不損金也。際者，兩相接而成之謂。水濡之，火燥之，土堅實而成金。
土者，物之所以成始而成終也。
始生於土，終歸於土，神有往來，土受之而成形。
地之質也，
地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成。
化之終也。
二氣變化，至形成而止矣。
水火之所以升降，
火依地而升，水依地而降，下徹黃垆，炎潤之性在焉。故無依空之水，火離土依空則息。
物兼體而不遺者也。
水、火、木、金皆與土為體，則萬匯之生，有形有質，土皆兼體而不遺矣。《洪範》之言五行，以人事言，利用厚生之資，故於土但曰稼穡。若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。周子太極第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽二氣，天之藴也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽分左右，而中有太極，陰陽分體太極，而太極自不雜，在天之極也；第三圖位土於中，周行水、火、木、金而別無太極，明上為在地之極也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之華實，非土外之有木金。張子此論，究極物理，與周子吻合。而術傢之言謂火生土、木剋土者，其陋明矣。蓋嘗論之，天以神禦氣，地以氣成形，形成而後五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極於無窮之高，入於無窮之深，不特五行之所不至，且無有所謂四時者。然則四時之行，亦地天之際氣應所感，非天體之固然矣。人生於天地之際，資地以成形而得天以為性，性麗於形而仁、義、禮、智著焉，斯盡人道之所必察也。若聖人存神以合天，則渾然一誠，仁、義、禮、智初無分用，又豈有惻隱、羞惡、恭敬、是非之因感而隨應者。然下學上達，必循其有跡以盡所得為，而豁然貫通之後，以至誠合天德，固未可躐等求也。
冰者，陰凝而陽未勝也；
“冰”當作“水”。水本以陽為質，而依於土之至陰，比而不離，一陽在陷而不能勝陰，終與地為體而成乎陰。
火者，陽麗而陰未盡也。
火本以陰為質，而麗於陽木以發，其光焰然，其中含陰暗，終不盡失其性，則固係乎地而不屬乎天。
火之炎，人之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。
蒸，謂身之暖氣。陽散陰聚，陽施陰受，精含於內，氣發於外，故人知日火之炎明而不知其中之暗，知暖氣之蒸為炅熱而不知其中之寒。《素問》曰“陽虛故外熱”，得此旨矣。君子之自居德務保其精，而知人之明不取其外浮之氣，悉此理也。陽陷於陰為水，附於陰為火。
《坎》《離》其象也，皆以陽為主，君子詞也。
此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作聖之功，下學之事，必達於此，而後不為異端所惑，蓋即太極圖說之旨而發其所函之藴也。
太和所謂道，
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪緼於太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。
中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪緼相蕩、勝負屈伸之始。
涵，如水中涵影之象；中涵者其體，是生者其用也。輕者浮，重者沉，親上者升，親下者降，動而趨行者動，動而赴止者靜，皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。絪緼，太和未分之本然；相蕩，其必然之理勢；勝負，因其分數之多寡；乘乎時位，一盈一虛也。勝則伸，負則屈；勝負屈伸，衰王死生之成象，其始則動之幾也。此言天地人物消長死生自然之數，皆太和必有之幾。
其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。
來，謂始動而化之初；究，謂已成形體也。幾微，氣之初；動易簡者，唯陽健陰順而已。廣大，品物流形，堅固，體成而不易毀也。乾、坤有體則必生用，用而還成其體。體靜而用動，故曰“靜極而動，動極而靜”，動靜無端。
起知於易者《乾》乎！效法於簡者《坤》乎！
太和本然之體，未有知也，未有能也，易簡而已。而其所涵之性，有健有順，故知於此起，法於此效，而大用行矣。
散殊而可象為氣，清通而不可象為神。
太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐於物，役氣而遺神，神為使而迷其健順之性，非其生之本然也。
不如野馬、絪緼，不足謂之太和。
此言體道者不於物感未交、喜怒哀樂未倚之中，合氣於神，合神於性，以健順五常之理融會於清通，生其變化，而有滯有息，則不足以肖太和之本體，而用亦不足以行矣。敔按：清通者，心之神，變化者，心之化
語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。
見，實證之於心也。《易》曰：“陰陽相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”此之謂也。健順合而太和，其幾必動，氣以成形，神以居理，性固具足於神氣之中，天地之生人物，人之肖德於天地者，唯此而已矣。
不如此，雖周公纔美，其智不足稱也已。
待其已感、因事而效能者，纔也；智則灼見道體，而知無不起，法無不效矣。敔按：知道見易，始謂之智；智不足而恃纔，雖美如周公，亦不足稱
太虛無形，氣之本體；
於太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益。敔按：理具陰陽，陰陽具理，理氣渾然，是為本體
其聚其散，變化之客形爾。
日月之發斂，四時之推遷，百物之生死，與風雨露雷乘時而興，乘時而息，一也，皆客形也。有去有來謂之客。發斂，謂日月出入之道
至靜無感，性之淵源；
於物感未交、至靜之中，健順之性承於天者，固有不失，有本而不窮。
有識有知，物交之客感爾。
識知者，五常之性所與天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其義，不與物交，則心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之無知，精未徹也；愚蒙之無知，物不審也。自外至曰客。
客感客形與無感無形，唯盡性者一之。
靜而萬理皆備，心無不正，動而本體不失，意無不誠，盡性者也。性盡，則生死屈伸一貞乎道，而不撓太虛之本體，動靜語默一貞乎仁，而不喪健順之良能，不以客形之來去易其心，不以客感之貞淫易其志，所謂“夭壽不貳，修身以俟之”，“不顯亦臨，無射亦保”也。蓋其生也異於禽獸之生，則其死也異於禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。其靜也異於下愚之靜，則其動也異於下愚之動，充五常百順之實以宰百為，志繼而事亦述矣。無他，人之生死、動靜有間，而太和之絪緼本無間也。
此上二章，兼動靜、生死而言。動靜之幾，盡性之事，死生之故，立命之事，而一動一靜，一屈一伸，理所必有而通於一，則一也。
天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。
聚則見有，散則疑無，既聚而成形象，則纔質性情各依其類。同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯，乃其品匯之成各有條理，故露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必無長夏霜雪、嚴鼕露雷、人禽草木互相淆雜之理。故善氣恆於善，惡氣恆於惡，治氣恆於治，亂氣恆於亂，屈伸往來順其故而不妄。不妄者，氣之清通，天之誠也。
氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。
散而歸於太虛，復其絪緼之本體，非消滅也。聚而為庶物之生，自絪緼之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之後，雖氣稟物欲相窒相梏，而剋自修治，即可復健順之性。散而仍得吾體，故有生之善惡治亂，至形亡之後，清濁猶依其類。
太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物。萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。
氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也。不可據之以為常，不可揮之而使散，不可輓之而使留，是以君子安生安死，於氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。
然則聖人盡道其間，兼體而不纍者，存神其至矣。
氣無可容吾作為，聖人所存者神爾。兼體，謂存順沒寧也。神清通而不可象，而健順五常之理以順，天地之經以貫，萬事之治以達，萬物之志皆其所涵。存者，不為物欲所遷，而學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和絪緼之本體相合無間，則生以盡人道而無歉，死以返太虛而無纍，全而生之，全而歸之，斯聖人之至德矣。
彼語寂滅者，往而不返；釋氏以滅盡無餘為大涅槃。
徇生執有者，物而不化；
物，滯於物也。魏伯陽、張平叔之流，鉗魂守魄，謂可長生。
二者雖有間矣，
徇生執有者尤拂經而為必不可成之事。
以言乎失道則均焉。
皆不知氣之未嘗有有無而神之通於太和也。
此章乃一篇之大指，貞生死以盡人道，乃張子之絶學，發前聖之藴，以闢佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而復聚，譏其為大輪回。而愚以為朱子之說反近於釋氏滅盡之言，而與聖人之言異。孔子曰：“未知生，焉知死。”則生之散而為死，死之可復聚為生，其理一轍，明矣。《易》曰：“精氣為物，遊魂為變。”遊魂者，魂之散而遊於虛也，為變，則還以生變化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可復伸乎？又曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而上，即所謂清通而不可象者也。器有成毀，而不可象者寓於器以起用，未嘗成，亦不可毀，器敝而道未嘗息也。以天運物象言之，春夏為生、為來、為伸，秋鼕為殺、為往、為屈，而秋鼕生氣潛藏於地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋鼕之一消滅而更無餘也。車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸，若庵蓋嚴密，則鬱而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸於地。有形者且然，況其絪緼不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積，一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。倘如散盡無餘之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎？又云造化日新而不用其故，則此太虛之內，亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無餘，則諺所謂伯夷、盜蹠同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災眚、姦回、濁亂之氣不留滯於兩間，斯堯、舜、周、孔之所以萬年，而《詩》雲“文王在上，於昭於天“，為聖人與天合德之極緻。聖賢大公至正之道異於異端之邪說者以此，則謂張子之言非明睿所照者，愚不敢知也。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
聚而成形，散而歸於太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也，聚而可見，散而不可見爾，其體豈有不順而妄者乎！故堯、舜之神，桀、紂之氣，存於絪緼之中，至今而不易。然桀、紂之所暴者，氣也，養之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得於天者，健順之良能未嘗損也，存乎其人而已矣。
知虛空即氣，則有無、隱顯，神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形、能推本所從來，則深於《易》者也。
虛空者，氣之量；氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓於神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。其聚而出為人物則形，散而入於太虛則不形，抑必有所從來。蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也。《易》之為道，乾、坤而已，乾六陽以成健，坤六陰以成順，而陰陽相摩，則生六子以生五十六卦，皆動之不容已者，或聚或散，或出或入，錯綜變化，要以動靜夫陰陽。而陰陽一太極之實體，唯其富有充滿於虛空，故變化日新，而六十四卦之吉兇大業生焉。陰陽之消長隱見不可測，而天地人物屈伸往來之故盡於此。知此者，盡《易》之藴矣。
若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏有生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。
老氏以天地如橐龠，動而生風，是虛能於無生有，變幻無窮；而氣不鼓動則無，是有限矣，然則孰鼓其橐龠令生氣乎？有無混一者，可見謂之有，不可見遂謂之無，其實動靜有時而陰陽常在，有無無異也。誤解《太極圖》者，謂太極本末有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，為寒暑、潤燥、男女之情質，乃固有之藴，其絪緼充滿在動靜之先。動靜者即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰，一震、巽、坎、離、艮、兌之生於乾、坤也；非動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生，如老氏之說也。
若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠，以山河大地為見病之說。
浮屠謂真空常寂之圓成實性，止一光明，藏而地水火風根塵等皆由妄現，知見妄立，執為實相。若謂太極本無陰陽，乃動靜所顯之影象，則性本清空，稟於太極，形有消長，生於變化，性中增形，形外有性，人不資氣而生而於氣外求理，則形為妄而性為真，陷於其邪說矣。
此道不明，正由懵者略知體虛空為性，
差愈於告子“食色性也”、荀子性惡之論爾。
不知本天道為用，
天即道為用，以生萬物。誠者，天之道也，陰陽有實之謂誠。
反以人見之小因緣天地。
但見來無所從，去無所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立，事物倫理一從意見橫生，不睹不聞之中別無理氣。近世王氏之說本此，唯其見之小也。
明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。
未能窮理知性而言天人之際，是謂躐等。
不悟一陰一陽，範圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩。
陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎死生猶晝夜也。晝夜者，豈陰陽之或有或無哉！日出而人能見物，則謂之晝，日入而人不見物，則謂之夜；陰陽之運行，則通一無二也。在天而天以為象，在地而地以為形，在人而人以為性，性在氣中，屈伸通於一，而裁成變化存焉，此不可逾之中道也。
遂使儒、佛、老、莊混然一途，語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以有生於無，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。
陷於佛者，如李翺、張九成之流，而富鄭公、趙清獻雖賢而不免；若陸子靜及近世王伯安，則屈聖人之言以附會之，說愈淫矣。陷於老者，如王弼註《易》及何晏、夏侯湛輩皆其流也；若王安石、呂惠卿及近世王畿、李贄之屬，則又合佛、老以溷聖道，尤其淫而無紀者也。
氣坱然太虛，
坱然，猶言滃然，充滿盛動貌。遍太虛中皆氣也。
升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪緼”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！
升降飛揚，乃二氣和合之動幾，雖陰陽未形，而已全具殊質矣。“生物以息相吹”之說非也，此乃太虛之流動洋溢，非僅生物之息也。引此者，言莊生所疑為生物之息者此也。
此虛實、動靜之極，陰陽、剛柔之始。
虛者，太虛之量；實者，氣之充周也。升降飛揚而無間隙，則有動者以流行，則有靜者以凝止。於是而靜者以陰為性，雖陽之靜亦陰也；動者以陽為性，雖陰之動亦陽也。陰陽分象而剛柔分形，剛者陽之質，而剛中非無陰；柔者陰之質，而柔中非無陽。就象而言之，分陰分陽；就形而言之，分柔分剛；就性而言之，分仁分義；分言之則辨其異，合體之則會其通，故張子統言陰陽剛柔以概之。機者，飛揚升降不容已之幾；始者，形象之所由生也。
浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。
天地之法象，人之血氣表裏、耳目手足，以至魚鳥飛潛，草木華實，雖陰陽不相離，而抑各成乎陰陽之體。就其昭明流動者謂之清，就其凝滯堅強者謂之濁；陽之清，引陰以偕升，陰之濁，挾陽以俱降，其神之清通者，則貫徹乎其中而未有礙也。
其感遇聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
感者，交相感；陰感於陽而形乃成，陽感於陰而象乃著。遇者，類相遇；陰與陰遇，形乃滋，陽與陽遇，象乃明。感遇則聚，聚已必散，皆升降飛揚自然之理勢。風雨、雪霜、山川、人物，象之顯藏，形之成毀，屢遷而已結者，雖遲久而必歸其原，條理不迷，誠信不爽，理在其中矣。教者，朱子所謂“示人以理”是也。
氣聚，則離明得施而有形，
離明，在天為日，在人為目，光之所麗以著其形。有形則人得而見之，明也。
不聚，則離明不得施而無形。
無形則人不得而見之，幽也。無形，非無形也，人之目力窮於微，遂見為無也。心量窮於大，耳目之力窮於小。
方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無。
聚而明得施，人遂謂之有；散而明不可施，人遂謂之無。不知聚者暫聚，客也，非必為常存之主；散者，返於虛也，非無固有之實。人以見不見而言之，是以滯爾。
故聖人仰觀俯察，但雲“知幽明之故”，不云“知有無之故”。
明則謂有，幽則謂無，衆人之陋爾；聖人不然。
盈天地之間者，法象而已矣。
示人以可見者，此而已矣。
文理之察，非離不相睹也。
法象中之文理，唯目能察之，而所察者止於此；因而窮之，知其動靜之機，陰陽之始，屈伸聚散之通，非心思不著。
方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理；此聖人所以知幽明之故而不言有無也。言有無者，徇目而已；不斥言目而言離者，目其靜之形，敔按：成形則靜離其動之用也。敔按：藏用於動蓋天下惡有所謂無者哉！於物或未有，於事非無；於事或未有，於理非無；尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而巳矣。甚矣言無之陋也！敔按：此即前章形不形之所從來也
氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水；知太虛即氣，則無無。
人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。敔按：先子《和陳白沙六經總在虛無裏詩》雲：“六經總在虛無裏，方信虛無不是無。”
故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。
性天之旨盡於《易》，《易》卦陰陽互相叁伍，隨時變易，而天人之藴，幽明之故，吉兇大業之至賾備矣。《乾》有六陽，《坤》有六陰；而其交也，至《屯》《蒙》而二陽參四陰，至《需》《訟》而二陰參四陽，非陰陽之有缺也。《屯》《蒙》之二陽麗於明，四陽處於幽，《需》《訟》之二陰處於明，四陰處於幽；其形而見者為《屯》《蒙》，其隱而未見者為《鼎》《革》；形而見者為《需》《訟》，隱而未見者為《晉》《明夷》餘仿此：變易而各乘其時，居其位，成其法象，非所見者有，所不見者無也。故曰“《乾》《坤》其《易》之藴邪”，言《易》藏畜陰陽，具足充滿，以因時而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而無有無，明矣。
諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
淺則據離明所得施為有，不得施為無，徇目而心不通；妄則誣有為無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟其淺而成乎妄也。
太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
氣之未聚於太虛，希微而不可見，故清；清則有形有象者皆可入於中，而抑可入於形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相對之謂，氣聚於太虛之中則重而濁，物不能入，不能入物，拘礙於一而不相通，形之凝滯然也。其在於人，太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也。礙而不能相通，故嗜欲止於其所便利，而人己不相為謀；官骸不相易，而目不取聲，耳不取色；物我不相知，則利其所利，私其所私；聰明不相及，則執其所見，疑其所罔。聖人知氣之聚散無恆而神通於一，故存神以盡性，復健順之本體，同於太虛，知周萬物而仁覆天下矣。
凡氣，清則通，昏則壅，
天有光風霽月、曀陰霾霧之異，人有高明廣大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。
清極則神。
不為形礙，則有形者昭明寧靜以聽心之用而清極矣。神則合物我於一原，達死生於一致，絪緼合德，死而不亡。
故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！
間，形中之虛也。心之種居形之間，惟存養其清通而不為物欲所塞，則物我死生，曠然達一，形不能礙，如風之有牖即入，笙管之音具達矣。
不行而至，通之極與！
神，故不行而至。至清而通，神之效也。蓋耳目止於聞見，唯心之神徹於六合，周於百世。所存在此，則猶曠窅之墟，空洞之籟，無所礙而風行聲達矣。
此二章言存神為聖功之極緻。
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多為之名，其實一也。太虛即氣，絪緼之本體，陰陽合於太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，於此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰陽具於太虛絪緼之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，於此言之則謂之道。此二句兼人物言之；下言性心，則專言人矣。太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節具焉。秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原於天而順乎道，凝於形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，於此言之則謂之性。人之有性，函之於心而感物以通，象著而數陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵於聚而有間之中，統於一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸於太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類，聖學所以天人合一，而非異端之所可溷也。
鬼神者，二氣之良能也。
陰陽相感，聚而生人物者為神；合於人物之身，用久則神隨形敝，敝而不足以存，復散而合於絪緼者為鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固與天相通；鬼自明而返乎幽，然歷乎人之能，抑可與人相感。就其一幽一明者言之，則神陽也，鬼陰也，而神者陽伸而陰亦隨伸，鬼者陰屈而陽先屈，故皆為二氣之良能。良能者，無心之感合，成其往來之妙者也。凡陰用之分，不可執一言者，類如此；學者因所指而詳察，乃無拘滯之失。若謂死則消散無有，則是有神而無鬼，與聖人所言“鬼神之德盛”者異矣。
聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。
至誠體太虛至和之實理，與絪緼未分之道通一不二，是得天之所以為天也。其所存之神，不行而至，與太虛妙應以生人物之良能一矣。如此則生而不失吾常，死而適得吾體，跡有屈伸，而神無損益也。
凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
日月、雷風、水火、山澤固神化之所為，而亦氣聚之客形，或久或暫，皆已用之餘也，而況人之耳目官骸乎！故形有屈伸，而神無幽明之異。語寂滅者不知不亡之良能，執有徇生者據糟粕為常，其迷均矣。
天道不窮，寒暑已；衆動不窮，屈伸已。
寒已而暑，暑已而寒，循環而如相反，四時之行，生殺之用，盡此矣：蓋二氣之噓吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群動之變，不能離此二用，動靜、語默、喜怒、行藏之變，盡此矣：蓋二氣之舒斂也。
鬼神之實，不越二端而已矣。
一噓一吸，一舒一斂，升降離合於太虛之中，乃陰陽必有之幾。則鬼神者，天之所顯而即人之藏也。靜以成形，鬼之屬也，而可以迎神而來；動而成用，神之屬也，而將成乎鬼以往。屈伸因乎時，而盡性以存神，則天命立於在我，與鬼神合其吉兇矣。
兩不立則一不可見，
陰陽未分，二氣合一，絪緼太和之真體，非目力所及，不可得而見也。
一不可見則兩之用息。
其合一而為太和者，當其未成乎法象，陰陽之用固息也。
兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
虛必成實，實中有虛，一也。而來則實於此，虛於彼，往則虛於此，實於彼，其體分矣。止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也：一也。而動有動之用，靜有靜之質，其體分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。而清者通，濁者礙，其體分矣。使無一虛一實，一動一靜；一聚一散，一清一濁，則可疑太虛之本無有，而何者為一。惟兩端迭用，遂成對立之象，於是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給於太和絪緼之實體。一之體立，故兩之用行；如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，於冰湯之異，足知水之常體。
感而後有通：不有兩，則無一。
陰陽合於太和，而性情不能不異；惟異生感，故交相欣合於既感之後，而法象以著。藉令本無陰陽兩體虛實清濁之實，則無所容其感通，而謂未感之先初無太和，亦可矣；今既兩體各立，則溯其所從來，太和之有一實，顯矣。非有一則無兩也。
故聖人以剛柔立本，《乾》《坤》毀則無以見《易》。
聖人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽已分、剛柔成象之體，蓋以由兩而見一也。乾之六陽，坤之六陰，健順之德具足於法象，故相摩相蕩，成六十二卦之變易，以盡天下之斖斖。若陰陽不純備乎乾、坤，則六十二象之往來者何所從生邪，其何以見《易》乎，聖人成天下之盛德大業於感通之後，而以合絪緼一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養氣，惟於二氣之實，兼體而以時用之爾。
遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；
遊氣，氣之遊行也，即所謂升降飛揚。紛擾者，無心之化，無擇於施，陰陽老少互相遇而無一成之軌，乾、坤立而六子、五十六象多寡消長之無典要，成天下之至賾，乃其象矣。合者，陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽於一也。如男陽也而非無陰，女陰也而亦非無陽，敔按：如氣血魂魄之屬，男女畢具，是陽必具陰，陰必具陽也以至於草木魚鳥，無孤陽之物，亦無孤陰之物，唯深於格物者知之。時位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之遊，合兩端於一體，則無有不兼體者也。
其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。
義者，居正有常而不易之謂。陰陽不偏，循環不息，守正以待感，物得其宜，為經常不易之道，此仁義中正之理所從出。曰誠，曰無妄，曰不息，曰敦化，皆謂此也。然則萬殊之生，因乎二氣，二氣之合，行乎萬殊，天地生生之神化，聖人應感之大經，概可知矣。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”
《易·係傳》文。
神易無方體，
《易·係傳》雲：“神無方而易無體。”無方者，無方而非其方，無體者，無體而非其體，屈伸不異明矣。
一陰一陽，
《係傳》雲：“一陰一陽之謂道。”一一者，參伍相雜合而有辨也。卦或五陽一陰，或五陰一陽，乃至純乾純坤，而陰陽並建以為《易》之藴，亦一陰一陽也，則陰陽之不以屈伸而息亦明矣。
陰陽不測，
《係傳》雲：“陰陽不測之謂神。”不測者，乘時因變，初無定體，非“幽明異緻，陰陽分界”如邵子“四方八段”之說，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。
皆所謂通乎晝夜之道也。
晝夜者，非天之有異，乃日月出沒，而人之離明有得施不得施之別爾。日月寒暑之兩行，一陰一陽之殊建，人以睹其明，定其歲，而謂之為方體；實則無方無體，陰陽不測，合同於絪緼而任其變化，乃神易陰陽之固然也。晝夜分兩端，而天之運行一；生死分兩端，而神之恆存一；氣有屈伸，神無生滅，通乎其道，兩立而一見，存順沒寧之道在矣。
晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！
氣之屈伸往來，一也。
天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。
寤則魂交於明，寐則魂交於幽，神固未嘗亡也。
魂交成夢，百道紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。
魂交者，專指寐而言。身內為幽，身外為明；生物者客形爾，暫而不常，還原而忘其故，故如夢。秋鼕斂物之精，適得太虛絪緼之體，故如寐之返於真也。晝為生，夜為死，氣通乎晝夜者，合寤寐而如一，故君子無不正之夢而與寤通理。
此篇之旨，以存神而全歸其所從生之本體，故以秋配晝寤，以春配夜夢。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜於晝，而任魂交之紛紜，故有發無斂，流於濁而喪其清，皆隨氣遷流，神不存而成貞淫交感之勢也。
舊與下通一章，今按文義分為二章。
氣本之虛，則湛本無形，感而生則聚而有象。
湛，澄澈而止也。感而生，遊氣交感而人資以生也。言太和絪緼為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣。
有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理，而解散仍返於太虛。以在人之性情言之，已成形則與物為對，而利於物者損於己，利於己者損於物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。氣化性情，其機一也。
故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物欲，
相反相仇則惡，和而解則愛。陰陽異用，惡不容已；陰得陽，陽得陰，乃遂其化，愛不容已；太虛一實之氣所必有之幾也，而感於物乃發為欲，情之所自生也。
倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！
愛惡之情無端而不暫息者，即太虛之氣一動一靜之幾；物無不交，則情無不起，蓋亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，則愛惡無非天理矣。
造化所成，無一物相肖者，
大同必有小異。
以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，
若使但依種性而成，則區別而各相肖；唯聚而成，散而毀，既毀而復聚，一唯陰陽之變合，故物無定情，無定狀，相同而必有異。足知陰陽行乎萬物之中，乘時以各效，全具一絪緼之體而特微爾。
以是知天地變化，二端而已。
一氣之中，二端既肇，摩之蕩之而變化無窮，是以君子體之，仁義立而百王不同法，千聖不同功。
萬物形色，神之糟粕，
生而榮，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴盡而糟粕存；其究糟粕亦有所歸，歸於神化。
“性與天道”雲者，易而已矣。
神之有其理，在天為道，凝於人為性。易，變易也。陰陽摩蕩，八卦興，六十四象成，各有時位錯綜，而陰陽、剛柔、仁義之體立，皆神之變易也。互相易而萬物各成其形色，變易之妙，健順五常之用為之，故聖人存神以盡性而合天。敔按：神無方，易即其方；易無體，神即其體
心所以萬殊者，摩外物為不一也，
心函絪緼之全體而特微爾，其虛靈本一。而情識意見成乎萬殊者，物之相感，有同異，有攻取，時位異而知覺殊，亦猶萬物為陰陽之偶聚而不相肖也。
天大無外，其為感者，絪緼二端而已。
絪緼之中，陰陽具足，而變易以出，萬物並育於其中，不相肖而各成形色，隨感而出，無能越此二端。人心萬殊，操縱、取捨、愛惡、慈忍，一唯此陰陽之翕闢，順其理則為聖，從其妄則為狂，聖狂之分，在心幾變易之間，非形色之有善惡也。
物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉。一萬物之妙者與！敔按：此節言天人合一之原，故下文以“天與人交勝”發明其感通
此言聖人存神之妙，物無不相感應之理。其出而加乎物，物入而應乎己，用無不利，有不知其所以然而然之妙。蓋由萬物之生成，俱神為之變易，而各含絪緼太和之一氣，是以聖狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。萬物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕異而神用同，感之以神而神應矣。
氣與志，天與人，有交勝之理。
氣者，天化之撰；志者，人心之主；勝者，相為有功之謂。唯天生人，天為功於人而人從天治也。人能存神異性以保合太和，而使二氣之得其理，人為功於天而氣因志治也。不然，天生萬殊，質偏而性隱，而因任糟粕之嗜惡攻取以交相競，則濁惡之氣日充塞於兩間，聚散相仍，災眚兇頑之所由彌長也。
聖人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。
堯、舜在上而下民有昏墊之咨，其時氣偶不順，於是聖人憂勤以相天之不足，氣專於偏戾，而聖人之志在勝天，不容不動也。地平天成，風凰來儀，則聖人勝天之功用成，而天為之動矣。人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖聖人不能有所損益於太和；而二氣既分，吉兇、善不善以時位而不齊，聖人貞其大常，存神以禦氣，則為功於變化屈伸之際，物無不感而天亦不能違之，此聖道之所自立，而異於異端之徇有以私一己，滅有以忘天下之詖辭也。敔按：此言氣動志，志動氣，猶言天勝人，人勝天也。今《孟子大全集》以此釋本文，失其旨矣
參兩篇
此篇備言天地日月五行之理數，理本於一而通極於萬變，以因象數而見理之一原。但所言日月疾遲與歷傢之言異，太祖高皇帝嘗譏其非。天象高遠，不能定其孰是，而以二曜南北發斂遲疾例之，則陽疾陰遲之說未可執。據愚謂在天者即為理，不可執理以限天。《正蒙》一書，唯此為可疑，善讀者存之以待論可也。
地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
天一地二，陽之爻函三為一而奇，陰之爻得三之二而偶，偶則分，奇則合。在天者渾淪一氣，凝結為地，則陰陽分矣。植物有剛柔之殊，動物有男女之別。效者，效著以成形也。法者，物形之定則。凡山川、金石、草木、禽蟲以至於人，成乎形者皆地之效而物之法則立焉，兩者之分不可強而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪緼渾合，太極之本體，中函陰陽自然必有之實，則於太極之中，不昧陰陽之象而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而議之則三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之誠，故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽，生萬物之形，皆秉此以為性。象者未聚而清，形者已聚而濁，清者為性為神，濁者為形為法。
此章引伸《周易》參天兩地之說，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當然之則，進退、舒捲各有定經，體無形有象之性，以達天而存其清虛一大之神，故存心養性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在其中矣。
一物兩體，氣也。
絪緼太和，合於一氣，而陰陽之體具於中矣。
一故神，張子自註：兩在故不測
神者，不可測也，不滯則虛，善變則靈，太和之氣，於陰而在，於陽而在。其於人也，含於虛而行於耳目口體膚發之中，皆觸之而靈，不能測其所在。
兩故化，張子自註：推行於一
自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本於太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。故獨陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體。其在於人，剛柔相濟，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬變之理，而皆協於一。
此天之所以參也。
自其神而言之則一，自其化而言之則兩。神中有化，化不離乎神，則天一而已，而可謂之參。故陽爻奇，一合三於一；陰偶，一分一得二；陽爻具陰，陰爻不能盡有陽也，分則太極不離而離矣。
地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。
此言天者，天之體也。聚而成形者謂之陰，動而有象者謂之陽。天包地外，地在天中，渾天之說如此。
恆星不動，純係乎天，與浮陽運旋而不窮者也。
恆星，三垣二十八宿之經星。此言不動，謂其左旋者天體也。然以北斗回指言之，抑未可通。
日月五星逆天而行，並包乎地者也。
並包乎地，言居地之外，與地為體而同轉。以經星屬天，以七政屬地，乃張子之創說。
地在氣中，雖順天左旋，其所係辰象隨之，稍遲則反移從而右爾；
所係辰象，謂日月五星也。七政隨天左旋，以遲而見為右轉。張子盡破歷傢之說，未問孰是，而謂地亦動而順天以旋，則地之不旋，明白易見，竊所未安。
間有緩速不齊者，七政之性殊也。
如歷傢之說，月最速，金、水、日次之，火次之，木次之，土星最遲。此隨天左旋之說反是。七政既隨地而行，又安得自行其性？此亦未安。
月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；
右行最速，左行最緩也。
日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純係乎天，如恆星不動。
以外景內暗《離》卦之象推之，故曰其質本陰。不純係乎天者，謂並包乎地也。
金、水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。
未詳。
鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純係乎地也。
謂根本五行者，木、火、水、金皆依土而生者也。行最緩，以不及天而行，如左旋之說，則其行於七政為最速。不純係乎地，二十八歲而其行始不及天一周，幾與天同其健行矣。
火者亦陰質，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。
陽萃者，陽聚於外而含陰也。其遲差日一倍，二歲而一周天。
惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。
辰，十有二次也；日月交者，一月則易一次而交之。說與歷傢異。歷傢以象起數，此以理論數，此其所以異乎！
凡圓轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒，恆星昏曉之變。
此直謂天體不動，地自內圓轉而見其差，於理未安。
愚謂在天而運者，唯七曜而已。
即所謂係乎地而不係乎天也。係乎地，故與地偕動，遲緩但因其性爾。
恆星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋於中。故使恆星河漢因北為南，日月因天隱見。
“左”，當作“右”。謂地氣圜轉。與歷傢四遊之說異。
太虛無體，則無以驗其遷動於外也。
太虛，至清之郛郭，固無體而不動；而坱然太虛之中，虛空即氣，氣則動者也。此義未安。
天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。
處其中者，謂日月五星。其說謂七曜亦隨天左旋，以行遲而不及天，人見其退，遂謂右轉。與歷傢之說異，未詳孰是；而與前地旋而見天之左，抑不相通。
地，物也；天，神也；物無逾神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。
天無體，太和絪緼之氣，為萬物所資始，屈伸變化，無跡而不可測，萬物之神所資也。聚而為物，地其最大者爾。逾，謂越此而別有也。地不能越天之神而自為物，成地者天，而天且淪浹於地之中，本不可以相配。但人之生也資地以生，有形乃以載神；則就人言之，地之德可以配天爾。知此，則抗方澤之祀於圜丘，伸母斬衰之服以齊於父，徇形重養而不恤義，後世所以淪乎幽而成乎亂也。張子之論韙矣。
地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。
《月令》言“天氣下降，地氣上升”，謂氣也；此則言形隨氣而升降，未審然否。
陽日上，地日降而下者，虛也：陽日降，地日進而上者，盈也。
謂鼕至以後，地日漸下，去日漸遠而晝長；夏至以後，地日漸高，去日漸近而晝短；與日行南北二陸之說異。虛，謂天地之間空曠；盈，謂天地相近而氣充滿。
此一歲寒暑之候也。
謂地高近日則暑，地下遠日則寒，不用南北二陸遠近之說。
至於一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗之為信：
以潮驗地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測之。乃水亦地中之一物，故謂土為四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗地之升降矣。
然其間有小大之差，則係日月朔望，其精相感。
此說又與上異。水之盈虛與月相感，使誠因乎此，則非地之升降矣。不及專傢之學，以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為實也。敔按：質測之說出近日，歷傢謂據法象以質實測之
日質本陰，月質本陽；
日，火之精也，火內暗而外明，《離》中陰也；月，水之精也，水內明而外暗，《坎》中陽也。日月不可知，以水火《坎》《離》測之。
故於朔望之際，精魄反交，則光為之食矣。
謂日精月魄交射，而易其外見之陰陽，故光為之奪。與歷傢之說異，歷說為允。
虧盈法：
謂月晦朔弦望虧盈之理。
月於人為近，日遠在外，故月受日光常在於外，人視其初終如鈎之麯，及其中天也如半璧然，此虧盈之驗也。
此說未詳。虧盈之故，曉然易知，瀋存中之說備矣。
月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。
位，謂定位而成質也。不受日之精，精相食則光亦不受，《坎》外之陰不為陽易也。此以理推度，非其實也。天者理所自出，在天者即為理，執理以測之，必有所窒矣。日月食自以歷傢之說為允，但暗虛之說，疑不可從爾。
日月雖以形相物，
因其形而各謂之一物。
考其道則有施受健順之差焉。
日施光而月受之，施者健，受者順也。所以謂日陽而月陰，道取諸此。
星月金水受光於火日，陰受而陽施也。
謂星亦受日光，近天文傢亦有雲然者。然以太白晝見驗之，與月之在晝而暗者異，則說亦難通。金水受光於日火，以鏡及止水驗之，亦物理之一端而已。
陰陽之精互藏其宅，則各得其所安。
精者，陰陽有兆而相合，始聚而為清微和粹，含神以為氣母者也。苟非此，則天地之間，一皆遊氣而無實矣。互藏其宅者，陽入陰中，陰麗陽中，坎、離其象也。太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安。
故日月之形，萬古不變。
互藏之精相得而不捨，則其相生也不窮，固與太虛之太和通理。天不變，故日月亦不變。
若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪緼相揉，蓋相兼相製，欲一之而不能。
此則就分陰分陽各成其氣以主群動者言也。循環迭至，時有衰王，更相為主也。聚散相蕩，聚則成而蕩其散者之弱，散則遊而蕩其聚者之滯也。升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。絪緼相揉，數本虛清，可以互入，而主輔多寡之不齊，揉雜無定也。二氣所生，風雷、雨雪、飛潛、動植、靈蠢、善惡皆其所必有，故萬象萬物雖不得太和之妙，而必兼有陰陽以相宰製，形狀詭異，性情區分，不能一也；不能一則不能久。
此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？
屈伸無方者，生死之所以不恆，而聚散不能仍復其故也。運行不息，則雖不復其故，而伸者屈，屈者必伸也。鼓動於太虛之中，因氣之純雜，而理之昏明、強柔，性各別矣。故自風雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自為理，變化數遷，無一成之法則也。以此論之，太和未分之前，初得其精者，日月也；陰陽成質以後，而能全其精者，人也。人之所以繼天立極，與日月之貞明同其誠而不息；能無喪焉，斯聖矣。
“日月得天”，得自然之理也，非蒼蒼之形也。
此上二節，皆因《易》“日月得天而能久照”之義而推言之。自然者，有自而然也。陰陽合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和於無聲無臭之中者同其理，故日“得天”。
閏餘生於朔，不盡周天之氣。
三百六十五日有奇而天氣一周，一歲之朔十二，止得三百五十四日有奇。不盡者，氣盈朔虛也。置閏者，所以合月於日。
而世傳交食法，與閏異術，蓋有不知而作者爾。
合朔之法，以日月為朔望之準，用推閏餘，乃使分秒之積不差，如穀梁子晦食食既朔之說，及《四分》《三統》諸歷有經朔無定朔，皆不知而作也。此法今歷為密。
陽之德主於遂，陰之德主於閉。
德，謂性情功效；性情者其所自據之德，功效者見德於物也。遂，發生成物；閉，收藏自成。凡發生暘遂，皆陽之為而用夫陰；收斂成形，皆陰之為而保其陽。天地、水火、四時、百物、仁義、禮樂無不然者。
陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。
天地之化，人物之生，皆具陰陽二氣。其中陽之性散，陰之性聚，陰抱陽而聚，陽不能安於聚必散，其散也陰亦與之均散而返於太虛。
陽為陰纍，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。
雨雲皆陰也，陰氣迫聚於空虛而陽不得下交，陽為陰纍矣。然陽不久睏，持於上而使陰不升，陰勢終抑而雨降，陽乃通矣。陰氣緩聚而欲升，與陽不相亢，而相入以相得也，則陽因其緩而受之。以其從容漸散輕清不聚者為陽，雖含陰氣亦陽也；其聚於地中與地為體者為陰，雖含陽氣亦陰也。凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物，終不相雜之謂。
故云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。
陰氣上升，初尚輕微，無形無象，陽氣欲散之，而驅之太驟，則陰弗能即與相得，而相保以聚，有為雨之勢，故曰斂聚；然多不雨，彌久而後交於陽，故曰未散。前言飄揚而升者，倏起旋滅之雲；此言班布太虛者，彌亙不散之雲也。
凡陰氣凝聚，
凝聚於地上也。地天之際，人物之區，陰陽往來之衝，氣為尤厚。天氣渾淪，入有入無，一也，而入有者以有礙而難散，則氣聚於其間，輪屯紛遝，天氣舒緩以入，地氣得之相挾以聚，因互相凝結，即陽氣亦以聚而成陰矣。陰陽有定性而無定質也，故獨言陰而不言陽。
陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；
內，地中也。陰氣在外錮之，迫而怒發。《震》，二陰錮一陽於內，雷從地出之象。
陽在外者不得入，則周旋不捨而為風。
外，地上空界也。空而無礙，可恣其遊衍周旋。不捨，八風相報也。《巽》，二陽在一陰之上，風行地上之象。
其聚有遠近、虛實，故雷風有小大、暴緩。
聚，陰聚也。陰之所聚，陽所不得而出入也。遠則風大而緩，近則風小而暴，虛則雷易出而小，實則雷難出而暴。
和而散則為霜雪雨露，
雨雪則陰降入地中而任陽之出入，和而散其聚矣；霜露又其微而緩者。
不和而散則為戾氣曀霾；
陽急欲散而陰之凝結益固，然其勢必不能久聚，激為戾氣曀霾而後散焉。戾氣，雹類。
陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。
陰之必聚，其性然也。聚之緩而不惜散，則風雨應候，而不怙結以成戾，風雨時，則寒暑有節而正矣。
此章言雷風雲雨之化，精極理勢，於篇中尤醇矣。
天象者，陽中之陰；風霆者，陰中之陽。
輕清上浮者陽也，而有象有形，聚者為陰：出地而有實者陰也，而形無固形，究歸於散為陽。故曰“立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛”，非判然兩分而不相合也。
雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。
陽氣積習於地中，盈而後奮。
能窮神化所從來，德之盛者與？
德盛於中，故神化疾速，於雷霆可驗：如伊尹樂堯舜之道，一介無非道義，故一出而伐夏救民，莫之能禦，其所從來者盛也。
火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。受者隨材各得，
大小、昏明各如其量而止。
施者所應無窮。
容光必照，遠而不禦。
神與形，天與地之道與？
形則限於其材，故耳目雖靈，而目不能聽，耳不能視。且見聞之知，止於已見已聞，而窮於所以然之理。神則內周貫於五官，外泛應於萬物，不可見聞之理無不燭焉，天以神施，地以形應，道如是也。地順乎天，則行無疆；耳目從心，則大而能化；施者為主，受者為役。明乎此，則窮神合天之學得其要矣。
此上二章，因天化以推心德之主宰，尤學者所宜盡心也。
“木曰麯直”，能即麯而反伸也；
既麯可伸，伸抑可麯。
“金曰從革”，一從革而不能自反也。
從者，不易其質，革者，其形可變。能從能革，具斯二德，此雲不能自反，於義未安。
水火，氣也，故炎上潤下，與陰陽升降，土不得而製焉。
水火，有質而勝用在氣，氣，故可旁達，與金木之用止於形中異矣。與陰陽升降者，以陰陽升降為體也。土不得製者，不受命於土也。炎以散寒，潤以解燥，與上升下燥各為二德，此獨就上下釋之。
木金者，土之華實也，
木者，土之敷榮；金，土之結而堅者爾。
其性有水火之雜。故水之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物，得火之精於土之燥，得水之精於水當作土之濡，故水火相待而不相害，爍之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。
漬而生，然而不離，惟其中有水火之性也。水火之交，謂水火之氣與陰陽升降，融徹土中，故土感其氣，合同而化，以發生浮華，以此知土中具有燥濡之性，為水火所資生，雖不能製，自包函之。燥者，土函火；濡者，土函水，木受水火之氣，故浮；金乃水火之精所結，故實。相待，謂金有津潤還可生水，燧鏡還可生火，交相待以生，不相害，謂水火不能毀金，火雖爍金而金反流。流者，生動之機。火既去仍無所耗，若水則終不損金也。際者，兩相接而成之謂。水濡之，火燥之，土堅實而成金。
土者，物之所以成始而成終也。
始生於土，終歸於土，神有往來，土受之而成形。
地之質也，
地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成。
化之終也。
二氣變化，至形成而止矣。
水火之所以升降，
火依地而升，水依地而降，下徹黃垆，炎潤之性在焉。故無依空之水，火離土依空則息。
物兼體而不遺者也。
水、火、木、金皆與土為體，則萬匯之生，有形有質，土皆兼體而不遺矣。《洪範》之言五行，以人事言，利用厚生之資，故於土但曰稼穡。若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。周子太極第一圖，太極之本體；第二圖，陰陽二氣，天之藴也；第三圖，五行順布，地之撰也。第二圖陰陽分左右，而中有太極，陰陽分體太極，而太極自不雜，在天之極也；第三圖位土於中，周行水、火、木、金而別無太極，明上為在地之極也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之華實，非土外之有木金。張子此論，究極物理，與周子吻合。而術傢之言謂火生土、木剋土者，其陋明矣。蓋嘗論之，天以神禦氣，地以氣成形，形成而後五行各著其體用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五氣布者，就地而言。若七曜以上之天，極於無窮之高，入於無窮之深，不特五行之所不至，且無有所謂四時者。然則四時之行，亦地天之際氣應所感，非天體之固然矣。人生於天地之際，資地以成形而得天以為性，性麗於形而仁、義、禮、智著焉，斯盡人道之所必察也。若聖人存神以合天，則渾然一誠，仁、義、禮、智初無分用，又豈有惻隱、羞惡、恭敬、是非之因感而隨應者。然下學上達，必循其有跡以盡所得為，而豁然貫通之後，以至誠合天德，固未可躐等求也。
冰者，陰凝而陽未勝也；
“冰”當作“水”。水本以陽為質，而依於土之至陰，比而不離，一陽在陷而不能勝陰，終與地為體而成乎陰。
火者，陽麗而陰未盡也。
火本以陰為質，而麗於陽木以發，其光焰然，其中含陰暗，終不盡失其性，則固係乎地而不屬乎天。
火之炎，人之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。
蒸，謂身之暖氣。陽散陰聚，陽施陰受，精含於內，氣發於外，故人知日火之炎明而不知其中之暗，知暖氣之蒸為炅熱而不知其中之寒。《素問》曰“陽虛故外熱”，得此旨矣。君子之自居德務保其精，而知人之明不取其外浮之氣，悉此理也。陽陷於陰為水，附於陰為火。
《坎》《離》其象也，皆以陽為主，君子詞也。