在任何一個宗教成分混雜的國傢,衹要稍稍看一下其職業情況的統計數字,幾乎沒有什麽例外地可以發見這樣一種狀況:工商界領導人、資本占有者、近代企業中的高級技術工人、尤其受過高等技術培訓和商業培訓的管理人員,絶大多數都是新教徒。這一狀況在天主教的出版物和文獻中,在德國的天主教大會上,都頻頻引起討論。這不僅適用於宗教差別與民族差別相一致,從而與文化發展的差別也相一致的情況(例如東部德意志人和波蘭人之間),而且在任何地方,衹要資本主義在其迅猛發展的時期可以根據自己的需要,放手地改變人口中的社會分佈並規定它的職業結構,那麽,那裏的宗教派別的統計數字也幾乎總是如此。資本主義愈加放手,這一狀況亦愈加明顯。當然,在資本占有者中、在經營管理者中、以及在現代大型工商企業的高級工人中,新教徒人數較多這一事實,也可以部分地歸於歷史因素。這些歷史因素可以追溯到遙遠的過去,而在那裏,宗教派別並非是經濟狀況的原因,它在某種程度上倒似乎是經濟狀況的後果。參與上述的經濟職能,一般都要先擁有一定的資本,通常還需要花許多錢接受教育,而這兩者又常常是同時需要的,這在今天多半要靠擁有遺産,至少也要靠有一定程度的物質保障。在十六世紀,古老帝國中一些經濟最發達,自然資源最豐富,自然環境最優越的地區(特別是大部分富庶城鎮),都轉嚮了新教。這一轉變的結果,直至今天,還使新教徒在求經濟生存的鬥爭中處於有利地位。這樣就出現了一個歷史性的問題:為什麽經濟最發達的地區,同時也都特別地贊成教會中的革命?這個問題的答案遠非通常所想象的那樣簡單。
從經濟方面的傳統主義中解放出來,看來無疑會大大地增強這樣一種趨嚮:即象懷疑一切傳統權威的尊嚴一樣,來懷疑宗教傳統的尊嚴。但必須切記卻又常被忽略的是:宗教改革並不意味着解除教會對日常生活的控製,相反卻衹是用一種新型的控製取代先前的控製。這意味着要廢止一種非常鬆弛、在當時已幾乎不見實施、近乎流於形式的控製、而倡導一種對於私人生活和公共生活各個領域的一切行為都加以管理的控製方式,這種控製方式是極其難以忍受的、但卻又得嚴格地加以執行。天主教會的教規,“懲罰異教,寬恕罪人”,正如它在過去比今日實施得更為有力,現在已得到了具有徹底的現代經濟特徵的諸民族的寬容,而在十五世紀初,則曾被地球上最富裕、經濟最發達的諸民族所接受。與此相反,加爾文教的教規,正如它在十六世紀的日內瓦和蘇格蘭、十六和十七世紀之交的荷蘭大部地區、十七世紀的新英格蘭以及一段時間內在英格蘭本土所實施的那樣,在我們看來是一種絶對無法忍受的對於個人的宗教控製形式。這也正是當時日內瓦、荷蘭、英格蘭的大部分舊商業貴族的看法。宗教改革者在這些經濟高度發達地區所抱怨的不是教會對生活監督過多,而是過少。那些當時經濟最發達的國傢和那些國傢中正在蒸蒸日上的資産者中産階級,不僅沒有阻擋這種史無前例的清教專製,反而為保衛這種專製發展出了一種英雄主義精神。這,又該怎樣解釋呢?確實,資産階級本身在此之前極少——在此之後從未——有過英雄主義的表現。正如卡萊爾(Carlyle)不無道理地說過的,這是“我們唯一的英雄主義行為”。
但進一步說,更重要的一點是:新教徒在近代經濟生活中擁有較多的所有權和管理地位,這在今天或許可以(至少部分地)理解為衹是由於他們繼承了較多的物質財富。然而,有很多現象卻不能這樣解釋。衹需列舉以下幾個事實:在巴登,在巴伐利亞,在匈牙利,可以發現天主教徒父母同新教徒父母為子女提供的高等教育種類大不相同。在高等學校中,在校生和畢業生中天主教徒的比例,一般都低於他們在總人口中的比例;這一事實,的確大半可以用他們繼承的財産差異來解釋。但在天主教徒畢業生中,畢業於特別訓練技術人才和工商業人才學校的人數比例,以及畢業於一般培養中産階級從業人員學校的人數比例,比新教徒的還要更低。天主教徒樂於選擇的是文科學校所提供的人文教育。——上面那種解釋不能適用於這一情況,與此相反,這一情況卻正是天主教徒很少有人從事資本主義企業活動的一個原因。
有一個事實可以部分地解釋天主教徒在近代工業的熟練工人中為何衹占少數——這是一個更為令人註目的事實。衆所周知,工廠在很大程度上要從青年手工業者中吸收熟練工人;但這種情況多發生在新教徒而不是天主教徒身上。換言之,在手工業者中,天主教徒更趨於一直呆在他們的行業中,即更多地成為本行業的師傅;而新教徒卻更多地被吸引到工廠裏以填充熟練技工和管理人員的位置。對於這些情況無疑衹能這樣解釋:由環境所得的心理和精神特徵(在這裏是傢族共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型)决定了對職業的選擇,從而也决定了一生的職業生涯。
天主教徒較少參與德國的近代經濟生活這一事實更為令人驚詫,因為它與任何時候(包括現在)都可以觀察到的一種趨勢恰好相反。屈從於一個統治者集團的少數民族或少數派宗教,由於他們自願或不自願地被排除在政治影響之外,一般都會以一種異乎尋常的力量介入經濟行為。他們最富有才幹的成員都在這一領域來尋求使自己的才幹得到承認的願望得到滿足,因為他們沒有機會為政府工作。俄國境內的波蘭人和東普魯士人無疑正是這樣,他們的經濟勢力在那裏的發展比在他們占統治地位的加裏西亞要快得多。從前,法國路易十四統治下的鬍格諾教徒,英國的不信國教者和貴格會教徒,最後還有不可不提到的二千年來一直如此的猶太人,也都是這樣的。然而,德國的天主教徒卻並未明顯地帶有這種社會地位所造成的那種後果。從前,不管是在荷蘭還是在英格蘭,不管是在他們受到迫害時還是僅僅被寬容時,他們從未象新教徒那樣在經濟上取得令人註目的進展。另一方面,確實無疑的是新教徒(特別是後面還要詳盡探討的新教運動的某些支派),不管是作為統治階級還是被統治階級,不管是作為多數還是作為少數,都表現出一種特別善於發揚經濟理性主義的傾嚮;而這種經濟理性主義在天主教徒身上,不管他們的處境是上述的前一種還是後一種,卻從未表現到這樣的程度。這樣,我們就必須在其宗教信仰的永恆的內在特徵中,而不是在其暫時的外在政治歷史處境中,來尋求對這一差異的主要解釋。
我們將致力於研究這些宗教以求找出它們所具有的或曾有過的特徵;因為這些特徵可以導致我們已經描述過的那種行為。衹作表面的分析,衹根據一些平常的印象,人們便不免會這樣表述這一差異:天主教更註重來世,其最高理想更具禁欲苦行色彩,這無疑會將其信徒培養得對現世的利益無動於衷。這樣的解釋正符合在判斷兩個教派時的流行傾嚮。在新教一方,這種解釋被作為抨擊天主教生活方式中(真實的或想象的)禁欲理想的根據;天主教方面則非難說,正是因為新教把全部理想世俗化纔搞得人人唯利是圖。最近,一位作傢試圖這樣來闡述它們對經濟生活的不同態度:“天主教更為恬靜,更少攫取欲;天主教徒寧願過一輩子收入不高但盡可能安穩的生活,也不願過有機會名利雙收但卻驚心動魄、擔當風險的生活。俗話說得有趣:‘吃好睡好,兩者擇一’。用在這裏,就是新教徒寧願吃得舒服,天主教徒則樂意睡得安穩。”
實際上,這種想吃得舒服的欲望,雖非全面但卻恰如其分地概括了現今德國許多有名無實的新教徒的行為動機。但事情在過去卻大不一樣:英國、荷蘭、美國的清教徒的典型特徵恰恰與縱情聲色背道而馳。我們在後面將會看到,這一點對我們的研究極為重要。更有甚者,法國的新教徒(別處的新教徒亦然)長期甚至至今還在一定程度上保留着所有加爾文教會毫無例外地烙上的那種典型特徵,特別是在多次宗教鬥爭的磨難中所烙上的特徵。然而(或許,如同我們後面還要提到的,正是由於這一原因?)衆所周知,這些特徵正是當時法國的工業和資本主義發展的最重要因素之一,並在宗教迫害所允許的狹小範圍內一直如此。如果我們可以將這種宗教熱忱,這種宗教利益在整個生活行為中的支配地位稱做專修來世,那麽法國的加爾文教徒則從過去到現在至少都象北日爾曼的天主教徒一樣專修來世(正如宗教是世界上任何民族至關緊要的事情一樣,天主教對後者也無疑是同樣的至關緊要);兩者都在各自的國傢裏,幾乎以同樣的方式與占支配地位的宗教潮流相離異,法國的下層天主教徒非常熱衷於生活享樂,而上層則公然敵視宗教。同樣,德國的新教徒今天都在專心緻志於世俗的經濟生活,其上層對宗教則漠不關心。上述比較已經清楚不過地表明:衹是想當然地說天主教專修來世,新教看重現世的物質享樂,這種以及諸如此類的含混說法解决不了本書中的任何問題。以這樣一種泛泛的說法來概括兩者的區別,不足以說明今天的實際情況,更不足以說明過去的實際情況。然而,如果有人想以這種區別說明問題,那麽另外好幾種見解便會同時出現,並與上述區別結合,提出這種推測:在以苦修來世、禁欲主義、宗教虔誠為一方,以身體力行資本主義的獲取為另一方的所謂衝突中,最終將表明,雙方實際上具有極其密切的關係。
事實上,從一種極為表面化的觀察出發,看到許許多多最重基督教虔誠的精神形式的代表人物竟出自商業圈子,尤其是很多最熱切的虔信派信徒都是這種出身,這確實會令人感到出乎意外。或許這可以解釋為不適應商業生活的敏感本性對拜金主義的一種反應,而且正如阿西西人弗蘭西斯(Francis of Assisi)一樣,許多虔信派教徒也這樣來解釋他們的皈依過程。同樣,大資本主義企業傢中有這麽多的人(包括西塞·羅茲)都出身於牧師家庭,似乎也可以解釋為是對他們禁欲教養的反應。然而,當一種異乎尋常的資本主義商業意識和一種滲透着、支配着整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在同一批人、同一些群體身上時,這種解釋便無能為力了。這些情況並非是孤立的,這些特徵在新教歷史上是許多最重要的教會和教派所共有的。特別是加爾文教派,無論它在什麽地方出現,總是體現着這種結合。在宗教改革風起雲涌的年代,儘管法國鬍格諾教會(或任何其它新教信仰)很少和某一特定的社會階級息息相關,其皈依者中修道士和經商人員(商人和手藝人)的人數卻特別多(在宗教迫害時期尤其如此);這是很有獨特的,在一定意義上也是非常典型的。甚至連西班牙人都知道異端邪說(即荷蘭人的加爾文教)促進了貿易,而這種說法同威廉·佩蒂(William Petty )勳爵在探討荷蘭資本主義發展原因時所發表的見解正相吻合。哥賽因( Gothein )曾恰如其分地將加爾文教徒在各地聚居地稱為資本主義經濟的溫床。但即使在這種情況下,或許也還可以把這些共同體所具有的法國和荷蘭經濟文化的優越性,甚或離鄉背井對於打破傳統社會關係所起的巨大作用,看作决定因素。然而在法國,正如我們從科爾貝特(Colbert)的鬥爭所知,甚至在十六世紀時情況就已如此。連奧地利都直接輸入新教徒手藝人,就更不必說其它國傢了。
但似乎並非所有的新教派別在這方面都具有同樣強烈的影響。即使在德國,加爾文教的影響也是最強的;歸正宗(即加爾文宗)似乎就比其它教派更大地促進了資本主義精神的發展,不管是在烏珀塔爾(Wupperthal )還是在其它地方,都是這樣。其影響比路德教大得多,無論是就具體事例還是就總體的比較似乎都證實了這一點,在烏珀塔爾尤其如此。蘇格蘭有博剋(Buckle),英國詩人中有濟慈(Keats ),都強調過這些同樣的關係。極其有必要提到的是一種更為驚人的結合:即在一些既以苦修來世又以腰纏萬貫而著稱於世的派係中,特別是在公誼會派和門諾派中,篤信宗教的生活方式和非同尋常的經商手腕結合了起來,公誼會派在英國和北美起過的作用在德國和荷蘭便由門諾派承擔。在東普魯士,弗雷德裏剋·威廉一世對門諾教徒手下留情,是因為他們雖然斷然不肯服兵役,但對工業來說卻是必不可少的。這衹不過是很多能說明真相的事例之一,但聯想到這位君主的性格,也未必不是最突出的一個例證。最後,極度的虔誠和毫不遜色的經商手腕的結合,也充分體現在虔信派教徒身上,這可以說是人人皆知的。
應該提到的還有萊茵河地區和卡爾夫。在這一純屬導言性質的討論中,無須堆砌更多的例子。這為數不多的例子就已經說明了一個問題:艱苦勞動精神,積極進取精神(或不管將其稱為什麽精神)的覺醒之往往被歸功於新教,必須不要象流行的看法那樣將其理解為對生活樂趣的享受,或也不應在任何意義上與啓蒙運動聯繫起來。路德、加爾文、諾剋斯(Knox )、弗埃特(Voet )的老牌新教與今天所謂的進步幾乎毫不相幹。今日即使是最極端的宗教狂也不會想要抑製現代生活的一切方面,卻正是老牌新教公然仇視的。如果舊日的新教精神和現代的資本主義文化之間有什麽內在聯繫的話,我們無論如何也不應在所謂多少帶點唯物主義色彩或至少反禁欲色彩的聲色享樂中尋找,而應在其純粹的宗教品性中尋找。孟德斯鳩說(《法意》,第二十捲,第七章)英國人“在世上所有民族中取得了三項最長足的進展,即虔誠、貿易和自由”。他們在貿易上的優勢和對自由政治制度的順應,以某種方式和孟德斯鳩所提到的卓著的虔敬連為一體,這難道是不可能的嗎?
當我們以這種方式提出這一問題時,大量雖衹是被模糊地認識到,但確實可能存在的各種關係便會出現在我們面前。鑒於歷史材料無窮無盡、繁多駁雜,我們現在的任務就是盡可能清晰地闡述模糊地出現於我們面前的問題。但要完成這一任務,則須將我們前所論述的籠統模糊的概念拋到腦後,而竭力探究在基督教的不同分支中歷史地存在過的那些宗教思想的各自特性和相互差別。
然而,在着手這一工作之前,我們尚須對我們正在試圖對之作出歷史說明的那些現象的獨特性略加論述,然後再討論就本書的研究範圍而言,這樣的說明究竟在什麽意義上是可能的。
從經濟方面的傳統主義中解放出來,看來無疑會大大地增強這樣一種趨嚮:即象懷疑一切傳統權威的尊嚴一樣,來懷疑宗教傳統的尊嚴。但必須切記卻又常被忽略的是:宗教改革並不意味着解除教會對日常生活的控製,相反卻衹是用一種新型的控製取代先前的控製。這意味着要廢止一種非常鬆弛、在當時已幾乎不見實施、近乎流於形式的控製、而倡導一種對於私人生活和公共生活各個領域的一切行為都加以管理的控製方式,這種控製方式是極其難以忍受的、但卻又得嚴格地加以執行。天主教會的教規,“懲罰異教,寬恕罪人”,正如它在過去比今日實施得更為有力,現在已得到了具有徹底的現代經濟特徵的諸民族的寬容,而在十五世紀初,則曾被地球上最富裕、經濟最發達的諸民族所接受。與此相反,加爾文教的教規,正如它在十六世紀的日內瓦和蘇格蘭、十六和十七世紀之交的荷蘭大部地區、十七世紀的新英格蘭以及一段時間內在英格蘭本土所實施的那樣,在我們看來是一種絶對無法忍受的對於個人的宗教控製形式。這也正是當時日內瓦、荷蘭、英格蘭的大部分舊商業貴族的看法。宗教改革者在這些經濟高度發達地區所抱怨的不是教會對生活監督過多,而是過少。那些當時經濟最發達的國傢和那些國傢中正在蒸蒸日上的資産者中産階級,不僅沒有阻擋這種史無前例的清教專製,反而為保衛這種專製發展出了一種英雄主義精神。這,又該怎樣解釋呢?確實,資産階級本身在此之前極少——在此之後從未——有過英雄主義的表現。正如卡萊爾(Carlyle)不無道理地說過的,這是“我們唯一的英雄主義行為”。
但進一步說,更重要的一點是:新教徒在近代經濟生活中擁有較多的所有權和管理地位,這在今天或許可以(至少部分地)理解為衹是由於他們繼承了較多的物質財富。然而,有很多現象卻不能這樣解釋。衹需列舉以下幾個事實:在巴登,在巴伐利亞,在匈牙利,可以發現天主教徒父母同新教徒父母為子女提供的高等教育種類大不相同。在高等學校中,在校生和畢業生中天主教徒的比例,一般都低於他們在總人口中的比例;這一事實,的確大半可以用他們繼承的財産差異來解釋。但在天主教徒畢業生中,畢業於特別訓練技術人才和工商業人才學校的人數比例,以及畢業於一般培養中産階級從業人員學校的人數比例,比新教徒的還要更低。天主教徒樂於選擇的是文科學校所提供的人文教育。——上面那種解釋不能適用於這一情況,與此相反,這一情況卻正是天主教徒很少有人從事資本主義企業活動的一個原因。
有一個事實可以部分地解釋天主教徒在近代工業的熟練工人中為何衹占少數——這是一個更為令人註目的事實。衆所周知,工廠在很大程度上要從青年手工業者中吸收熟練工人;但這種情況多發生在新教徒而不是天主教徒身上。換言之,在手工業者中,天主教徒更趨於一直呆在他們的行業中,即更多地成為本行業的師傅;而新教徒卻更多地被吸引到工廠裏以填充熟練技工和管理人員的位置。對於這些情況無疑衹能這樣解釋:由環境所得的心理和精神特徵(在這裏是傢族共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型)决定了對職業的選擇,從而也决定了一生的職業生涯。
天主教徒較少參與德國的近代經濟生活這一事實更為令人驚詫,因為它與任何時候(包括現在)都可以觀察到的一種趨勢恰好相反。屈從於一個統治者集團的少數民族或少數派宗教,由於他們自願或不自願地被排除在政治影響之外,一般都會以一種異乎尋常的力量介入經濟行為。他們最富有才幹的成員都在這一領域來尋求使自己的才幹得到承認的願望得到滿足,因為他們沒有機會為政府工作。俄國境內的波蘭人和東普魯士人無疑正是這樣,他們的經濟勢力在那裏的發展比在他們占統治地位的加裏西亞要快得多。從前,法國路易十四統治下的鬍格諾教徒,英國的不信國教者和貴格會教徒,最後還有不可不提到的二千年來一直如此的猶太人,也都是這樣的。然而,德國的天主教徒卻並未明顯地帶有這種社會地位所造成的那種後果。從前,不管是在荷蘭還是在英格蘭,不管是在他們受到迫害時還是僅僅被寬容時,他們從未象新教徒那樣在經濟上取得令人註目的進展。另一方面,確實無疑的是新教徒(特別是後面還要詳盡探討的新教運動的某些支派),不管是作為統治階級還是被統治階級,不管是作為多數還是作為少數,都表現出一種特別善於發揚經濟理性主義的傾嚮;而這種經濟理性主義在天主教徒身上,不管他們的處境是上述的前一種還是後一種,卻從未表現到這樣的程度。這樣,我們就必須在其宗教信仰的永恆的內在特徵中,而不是在其暫時的外在政治歷史處境中,來尋求對這一差異的主要解釋。
我們將致力於研究這些宗教以求找出它們所具有的或曾有過的特徵;因為這些特徵可以導致我們已經描述過的那種行為。衹作表面的分析,衹根據一些平常的印象,人們便不免會這樣表述這一差異:天主教更註重來世,其最高理想更具禁欲苦行色彩,這無疑會將其信徒培養得對現世的利益無動於衷。這樣的解釋正符合在判斷兩個教派時的流行傾嚮。在新教一方,這種解釋被作為抨擊天主教生活方式中(真實的或想象的)禁欲理想的根據;天主教方面則非難說,正是因為新教把全部理想世俗化纔搞得人人唯利是圖。最近,一位作傢試圖這樣來闡述它們對經濟生活的不同態度:“天主教更為恬靜,更少攫取欲;天主教徒寧願過一輩子收入不高但盡可能安穩的生活,也不願過有機會名利雙收但卻驚心動魄、擔當風險的生活。俗話說得有趣:‘吃好睡好,兩者擇一’。用在這裏,就是新教徒寧願吃得舒服,天主教徒則樂意睡得安穩。”
實際上,這種想吃得舒服的欲望,雖非全面但卻恰如其分地概括了現今德國許多有名無實的新教徒的行為動機。但事情在過去卻大不一樣:英國、荷蘭、美國的清教徒的典型特徵恰恰與縱情聲色背道而馳。我們在後面將會看到,這一點對我們的研究極為重要。更有甚者,法國的新教徒(別處的新教徒亦然)長期甚至至今還在一定程度上保留着所有加爾文教會毫無例外地烙上的那種典型特徵,特別是在多次宗教鬥爭的磨難中所烙上的特徵。然而(或許,如同我們後面還要提到的,正是由於這一原因?)衆所周知,這些特徵正是當時法國的工業和資本主義發展的最重要因素之一,並在宗教迫害所允許的狹小範圍內一直如此。如果我們可以將這種宗教熱忱,這種宗教利益在整個生活行為中的支配地位稱做專修來世,那麽法國的加爾文教徒則從過去到現在至少都象北日爾曼的天主教徒一樣專修來世(正如宗教是世界上任何民族至關緊要的事情一樣,天主教對後者也無疑是同樣的至關緊要);兩者都在各自的國傢裏,幾乎以同樣的方式與占支配地位的宗教潮流相離異,法國的下層天主教徒非常熱衷於生活享樂,而上層則公然敵視宗教。同樣,德國的新教徒今天都在專心緻志於世俗的經濟生活,其上層對宗教則漠不關心。上述比較已經清楚不過地表明:衹是想當然地說天主教專修來世,新教看重現世的物質享樂,這種以及諸如此類的含混說法解决不了本書中的任何問題。以這樣一種泛泛的說法來概括兩者的區別,不足以說明今天的實際情況,更不足以說明過去的實際情況。然而,如果有人想以這種區別說明問題,那麽另外好幾種見解便會同時出現,並與上述區別結合,提出這種推測:在以苦修來世、禁欲主義、宗教虔誠為一方,以身體力行資本主義的獲取為另一方的所謂衝突中,最終將表明,雙方實際上具有極其密切的關係。
事實上,從一種極為表面化的觀察出發,看到許許多多最重基督教虔誠的精神形式的代表人物竟出自商業圈子,尤其是很多最熱切的虔信派信徒都是這種出身,這確實會令人感到出乎意外。或許這可以解釋為不適應商業生活的敏感本性對拜金主義的一種反應,而且正如阿西西人弗蘭西斯(Francis of Assisi)一樣,許多虔信派教徒也這樣來解釋他們的皈依過程。同樣,大資本主義企業傢中有這麽多的人(包括西塞·羅茲)都出身於牧師家庭,似乎也可以解釋為是對他們禁欲教養的反應。然而,當一種異乎尋常的資本主義商業意識和一種滲透着、支配着整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在同一批人、同一些群體身上時,這種解釋便無能為力了。這些情況並非是孤立的,這些特徵在新教歷史上是許多最重要的教會和教派所共有的。特別是加爾文教派,無論它在什麽地方出現,總是體現着這種結合。在宗教改革風起雲涌的年代,儘管法國鬍格諾教會(或任何其它新教信仰)很少和某一特定的社會階級息息相關,其皈依者中修道士和經商人員(商人和手藝人)的人數卻特別多(在宗教迫害時期尤其如此);這是很有獨特的,在一定意義上也是非常典型的。甚至連西班牙人都知道異端邪說(即荷蘭人的加爾文教)促進了貿易,而這種說法同威廉·佩蒂(William Petty )勳爵在探討荷蘭資本主義發展原因時所發表的見解正相吻合。哥賽因( Gothein )曾恰如其分地將加爾文教徒在各地聚居地稱為資本主義經濟的溫床。但即使在這種情況下,或許也還可以把這些共同體所具有的法國和荷蘭經濟文化的優越性,甚或離鄉背井對於打破傳統社會關係所起的巨大作用,看作决定因素。然而在法國,正如我們從科爾貝特(Colbert)的鬥爭所知,甚至在十六世紀時情況就已如此。連奧地利都直接輸入新教徒手藝人,就更不必說其它國傢了。
但似乎並非所有的新教派別在這方面都具有同樣強烈的影響。即使在德國,加爾文教的影響也是最強的;歸正宗(即加爾文宗)似乎就比其它教派更大地促進了資本主義精神的發展,不管是在烏珀塔爾(Wupperthal )還是在其它地方,都是這樣。其影響比路德教大得多,無論是就具體事例還是就總體的比較似乎都證實了這一點,在烏珀塔爾尤其如此。蘇格蘭有博剋(Buckle),英國詩人中有濟慈(Keats ),都強調過這些同樣的關係。極其有必要提到的是一種更為驚人的結合:即在一些既以苦修來世又以腰纏萬貫而著稱於世的派係中,特別是在公誼會派和門諾派中,篤信宗教的生活方式和非同尋常的經商手腕結合了起來,公誼會派在英國和北美起過的作用在德國和荷蘭便由門諾派承擔。在東普魯士,弗雷德裏剋·威廉一世對門諾教徒手下留情,是因為他們雖然斷然不肯服兵役,但對工業來說卻是必不可少的。這衹不過是很多能說明真相的事例之一,但聯想到這位君主的性格,也未必不是最突出的一個例證。最後,極度的虔誠和毫不遜色的經商手腕的結合,也充分體現在虔信派教徒身上,這可以說是人人皆知的。
應該提到的還有萊茵河地區和卡爾夫。在這一純屬導言性質的討論中,無須堆砌更多的例子。這為數不多的例子就已經說明了一個問題:艱苦勞動精神,積極進取精神(或不管將其稱為什麽精神)的覺醒之往往被歸功於新教,必須不要象流行的看法那樣將其理解為對生活樂趣的享受,或也不應在任何意義上與啓蒙運動聯繫起來。路德、加爾文、諾剋斯(Knox )、弗埃特(Voet )的老牌新教與今天所謂的進步幾乎毫不相幹。今日即使是最極端的宗教狂也不會想要抑製現代生活的一切方面,卻正是老牌新教公然仇視的。如果舊日的新教精神和現代的資本主義文化之間有什麽內在聯繫的話,我們無論如何也不應在所謂多少帶點唯物主義色彩或至少反禁欲色彩的聲色享樂中尋找,而應在其純粹的宗教品性中尋找。孟德斯鳩說(《法意》,第二十捲,第七章)英國人“在世上所有民族中取得了三項最長足的進展,即虔誠、貿易和自由”。他們在貿易上的優勢和對自由政治制度的順應,以某種方式和孟德斯鳩所提到的卓著的虔敬連為一體,這難道是不可能的嗎?
當我們以這種方式提出這一問題時,大量雖衹是被模糊地認識到,但確實可能存在的各種關係便會出現在我們面前。鑒於歷史材料無窮無盡、繁多駁雜,我們現在的任務就是盡可能清晰地闡述模糊地出現於我們面前的問題。但要完成這一任務,則須將我們前所論述的籠統模糊的概念拋到腦後,而竭力探究在基督教的不同分支中歷史地存在過的那些宗教思想的各自特性和相互差別。
然而,在着手這一工作之前,我們尚須對我們正在試圖對之作出歷史說明的那些現象的獨特性略加論述,然後再討論就本書的研究範圍而言,這樣的說明究竟在什麽意義上是可能的。
本章的標題用得多少有點玄乎——資本主義精神。這究竟是什麽意思呢?要想給任何這一類的東西下一個定義,那就總會碰到某些因難,這些睏難是這類考察本身的性質所决定的。
如若“資本主義精神”這一術語具有什麽可理解的意義的話,那麽這一術語所適用的任何對象都衹能是一種歷史個體( historical individual ),亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體,我們是按照這些要素的文化意藴而把它們統一成為一個概念整體的。
然而,這樣一個歷史概念,正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體性纔具有意味的現象,所以它不能按照“屬加種差”的公式來定義,而必須逐步逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個別部分構成為整體,從而組成這個概念。這樣,這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端,而必須是在考察之後。換句話說,我們必須在討論的過程中對我們這裏所謂的資本主義精神作出最完善的概念表述,並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果,這對於我們所感興趣的觀點來說,是最適宜的做法。此外,我們下面將會講到的這種觀點,對於分析我們正在考察的這種歷史現象來說,决不是唯一可能的觀點。如果從其它的立場出發去考察這種歷史現象甚或任何其它歷史現象,也會獲得與這些基本特徵同樣重要的其它一些特徵。因此,根本沒有必要把資本主義精神理解成僅僅衹是我們這裏所說的那種東西,因為我們這裏所說的僅僅是對我們分析的目的而言的。這是由各種歷史概念的本性所决定的,因為從歷史概念的方法論意義來說,這些概念並不是要以抽象的普遍公式來把握歷史實在,而是要以具體發生着的各組關係來把握,而這些關係必然地具有一種特別獨一無二的個體性特徵。
因此,如果我們想對我們現在試圖進行分析並作出歷史說明的對象加以規定的話,那麽這種規定就不能采取一種概念定義的形成,而是至少在一開始衹能對這裏所說的資本主義精神作一暫時性的描述。然而,這樣一種描述對於清晰地瞭解我們所考察的對象來說卻是必不可少的。為此我們現在先來看一個關於資本主義精神的文獻,這文獻以近乎於典型的純粹性保存着我們正在尋找的那種精神,與此同時它又具有着擺脫了與宗教的任何直接關係的優點——這對我們的目的來說,也就是具有擺脫了各種先入之見的優點。
“切記,時間就是金錢。假如一個人憑自己的勞動一天能掙十先令,那麽,如果他這天外出或閑坐半天,即使這其間衹花了六便士,也不能認為這就是他全部的耗費;他其實花掉了、或應說是白扔了另外五個先令。
“切記,信用就是金錢。如果有人把錢藉給我,到期之後又不取回,那麽,他就是把利息給了我,或者說是把我在這段時間裏可用這筆錢獲得的利息給了我。假如一個人信用好,藉貸得多並善於利用這些錢,那麽他就會由此得來相當數目的錢。
“切記,金錢具有孳生繁衍性。金錢可生金錢,孳生的金錢又可再生,如此生生不己。五先令經周轉變成六先令,再周轉變成七先令三便士,如此周轉下去變到一百英鎊。金錢越多,每次周轉再生的錢也就越多,這樣,收益也就增長得越來越快。誰若把一口下崽的母豬殺了,實際上就是毀了它一千代。誰若是糟踏了一個五先令的硬幣,實際上就是毀了所有它本可生出的錢,很可能是幾十英鎊。”
“切記下面的格言:善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認是一貫準時付錢的人,他便可以在任何時候、任何場合聚集起他的朋友們所用不着的所有的錢。這一點時常大有稗益。除了勤奮和節儉,在與他人的往來中守時並奉行公正原則對年輕人立身處世最為有益;因此,藉人的錢到該還的時候一小時也不要多留,否則一次失信,你的朋友的錢袋則會永遠嚮你關閉。
“影響信用的事,哪怕十分瑣屑也得註意。如果債權人清早五點或晚上八點聽到你的錘聲,這會使他半年之內感到安心;反之,假如他看見你在該幹活的時候玩臺球,或在酒館裏,他第二天就會派人前來討還債務,而且急於一次全部收清。
“行為謹慎還能表明你一直把欠人的東西記在心上;這樣會使你在衆人心目中成為一個認真可靠的人,這就又增加了你的信用。
“要當心,不要把你現在擁有的一切都視為己有,生活中要量入為出。很多有藉貸信用的人都犯了這個錯誤。要想避免這個錯誤,就要在一段時間裏將你的支出與收入作詳細記載。如果你在開始時花些工夫作細緻的紀錄,便會有這樣的好處:你會發現不起眼的小筆支出是怎樣積成了一筆筆大數目,你因此也就能知道已經省下多少錢,以及將來可以省下多少錢,而又不會感到大的不便。
“假如你是個公認的節儉、誠實的人,你一年雖衹有六英鎊的收入,卻可以使用一百英鎊。
“一個人若一天亂花四便士,一年就亂花了六個多英鎊。這,實際上是以不能使用一百英鎊為代價的。
“誰若每天虛擲了可值四便士的時間,實際上就是每天虛擲了使用一百英鎊的權益。
“誰若白白失了可值五先令的時間,實際上就是白白失掉五先令,這就如同故意將五先令扔進大海。
“誰若丟失了五先令,實際上丟失的便不衹是這五先令,而是丟失了這五先令在周轉中會帶來的所有收益,這收益到一個年輕人老了的時候會積成一大筆錢。”
這些就是本傑明·富蘭剋林(Benjamin Franklin)教導我們的話。費迪南德·古恩伯格( Ferdinand Kurnberger )在其《美國文化覽勝》( Picture of American Culture)一書中認為,這些話是美國佬的一份自白,因而予以尖刻的諷刺。毫無疑問,這些話所表現的正是典型的資本主義精神,但我們很難說資本主義精神已全部包含在這些話裏了,我們不妨停下來玩味一下富蘭剋林的這一席話。古恩伯格把美國佬的哲學概括為這麽兩句話:“從牛身上颳油,從人身上颳錢。”期在必得的宗旨之所以奇特,就在於它竟成為具有公認信譽的誠實人的理想,而且成為一種觀念:認為個人有增加自己的資本的責任,而增加資本本身就是目的。的確,富蘭剋林所宣揚的,不單是發跡的方法,他宣揚的是一種奇特的倫理。違犯其規範被認為是忘記責任,而不是愚蠢的表現。這就是它的實質。它不僅僅是從商的精明(精明是世間再普遍不過的事),它是一種精神氣質。這正是我們所感興趣的。
雅各布·福格(Jacob Fugger )曾與一個已退休的商業界同事談話。這位同事想勸福格也退休,因為他賺錢賺得夠多的了,該讓別人也得到些機會。福格斷然拒絶了他的勸告,說那麽做是卑怯,“他福格另有想法。錢,在他來說。衹要能賺,他就想賺”。福格的話所表現的精神顯然與富蘭剋林的大相徑庭。前者表現的是商人的大膽和在道德上不具褒貶色彩的個人嗜好,後者則是具有倫理色彩的勸世格言。本文的資本主義精神這一概念,就是指後一種意義上的資本主義精神,亦即近代資本主義精神。從問題討論的方式上便可明顯地看出,我們這裏所論述的衹是西歐和美國的資本主義。資本主義在中國、印度、巴比倫,在古代的希臘和羅馬、在中世紀都曾存在過。但我們將會看到,那裏的資本主義缺乏這種獨特的精神氣質。
富蘭剋林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩。誠實有用,因為誠實能帶來信譽;守時、勤奮、節儉都有用,所以都是美德。按邏輯往下推理,人們或許可以得出這樣的印象:在富蘭剋林看來,假如誠實的外表能達到相同的目的,那麽,有個誠實的外表就夠了,過多的這種美德衹能是不必要的浪費。事實上,富蘭剋林在其自傳中講述他如何皈依這些美德,或者關於嚴格保守自己節制的形象如何有價值的討論、以及如何努力自謙爾後得到衆人賞識,所有這些都證實了上述的印象。按照富蘭剋林的觀點,這些美德如同其他一切美德一樣,衹是因為對個人有實際的用處,纔得以成其為美德;假如能同樣達到預期目的,僅僅換個外表也就夠了。這就是極端的功利主義的必然結論。在許多德國人的印象中,美國人所聲言的那套美德純係虛偽,他們的印象看來在這一典型事例中得到了證實。但實際上,事情遠非如此簡單。本傑明·富蘭剋林本人的品格就與這種印象不符,這一點有他自傳裏那種非凡的坦率可資佐證。富蘭剋林把他之得知美德的功用歸因於一種旨在引導他走正路的神的啓示。這種情況表明,他說的話裏所包含的,不僅僅是勸人為了純粹利己的動機而進行偽裝,其中還有更多的東西。
事實上,這種倫理所宣揚的至善——盡可能地多掙錢,是和那種嚴格避免任憑本能衝動享受生活結合在一起的,因而首先就是完全沒有幸福主義的(更不必說享樂主義的)成分攙在其中。這種至善被如此單純地認為是目的本身,以致從對於個人的幸福或功利的角度來看,它顯得是完全先驗的和絶對非理性的。人竟被賺錢動機所左右,把獲利作為人生的最終目的。在經濟上獲利不再從屬於人滿足自己物質需要的手段了。這種對我們所認為的自然關係的顛倒,從一種素樸的觀點來看是極其非理性的,但它卻顯然是資本主義的一條首要原則,正如對於沒有受到資本主義影響的諸民族來說這條原則是聞所未聞的一樣確定無疑。與此同時,它又表達了一種與某些宗教觀念密切相關的情緒。富蘭剋林雖是一個無特殊色彩的泛神論者,但他那加爾文教派的嚴父卻在他幼小的時候就反復嚮他灌輸一條來自聖經的古訓。因此,如果我們問為什麽“要在人身上賺錢”,他在其自傳中所做的回答用上了這條古訓:“你看見辦事殷勤的人麽,他必站在君王面前”(聖經·箴言·二十二章二十九節)。在現代經濟制度下能掙錢,衹要掙得合法,就是長於、精於某種天職(Calling)的結果和表現;而這種美德和能力,正如在上面那段引文中以及在富蘭剋林的其它所有著作中都不難看出的,正是富蘭剋林倫理觀的全部內容。
事實上,這種我們今日如此熟悉,但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念——一個人對天職負有責任——乃是資産階級文化的社會倫理中最具代表性的東西,而且在某種意義上說,它是資産階級文化的根本基礎。它是一種對職業活動內容的義務,每個人都應感到、而且確實也感到了這種義務。至於職業活動到底是什麽,或許看上去衹是利用個人的能力,也可能僅僅是利用(作為資本的)物質財産,這些都無關宏旨。
當然,這並不是說,這種觀念衹是出現在資本主義條件下。恰恰相反,我們在下面將追根溯源,會在資本主義出現以前的某個時代找到它的由來。自然,我們更不會說,現代資本主義企業中的個人(無論是企業傢還是勞動者)有意識地接受這些倫理格言乃是當今資本主義能夠進一步存在下去的條件,當今資本主義經濟可謂是一個人生在其中的廣漠的宇宙,他對這個人來說,至少對作為個人的他來說,是一種他必須生活於其中的不可更改的秩序。他衹要涉足於那一係列的市場關係,資本主義經濟就會迫使他服從於資本主義的活動準則。假如一個製造商長期違犯這些準則,他就必然要從經濟舞臺上被趕下去,正如一個工人若不能或不願適應這些準則就必然被拋到街頭成為失業者一樣。
所以,當今的資本主義既然已經左右了經濟生活,它事實上就是在通過經濟界適者生存的過程教育着、選擇着它所需要的經濟主體。但在這裏可以很容易看出,把選擇的概念搬來解釋歷史是有其局限性的。一種如此適應資本主義的各種獨特性的生活態度最終能夠得到選擇,而且能左右其他的生活態度,那麽,這種生活態度在開始時就不可能是起源於若幹孤立的個人,而衹能是一種為一切人群所共有的生活方式。這種生活方式的起源正是需要說明的。按照較為樸素的歷史唯物論的學說,這樣的思想之産生,是經濟狀況的反映,或曰是其上層建築。對此,我們將在下面詳細論述。這裏,我們要大傢註意一個事實就夠了。這個事實就是,在本傑明·富蘭剋林的出生地(馬薩諸塞),資本主義精神(就我們所賦予它的意義而言)無疑在資本主義秩序出現以前就已存在。早在1632年,就有人抱怨新英格蘭那種不同於美國其他地方的專門工於計算的追求利潤的行為。同樣無疑的是,在與新英格蘭接壤的某些殖民地以及較後加入美利堅合衆國的南方各州,資本主義遠沒有如在新英格蘭地區那麽發達,儘管這些殖民地及州是由一些大資本傢出於商業動機建立的,而位於新英格蘭的各殖民地則是由於宗教方面的原因由傳道士、神學院畢業生在一些小商人、工匠以及自耕農的幫助下建立起來的。這裏的因果關係正好與按唯物主義觀點得出的因果關係相反。
這些觀念的起源及歷史比那些持上層建築說的理論傢們所想象的要復雜得多。資本主義精神(就我們所用的意義上而言)為了取得統治的地位,必須同各種敵對力量的世界進行搏鬥。我們引用的富蘭剋林的話所表現的那類思想,雖曾令一整個民族為之喝采,但在古代和中世紀,則肯定會遭排斥,因為它會被認為是最卑劣的貪婪,是一種完全沒有自尊的心態。事實上,一切尚未捲入或尚未適應現代資本主義環境的社會群體,今天對這種思想仍抱排斥態度。這並不完全是因為獲利的本能在那些時代就不為人所知或尚不發達(人們常常這麽說);也並不是象耽於幻想的現代浪漫主義作傢所常常以為的那樣,在資産階級資本主義勢力圈以外,不象在其圈內那麽強烈。在這一點上是找不到資本主義精神和前資本主義精神之間有什麽區別的。中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現代農民,他們的貪欲一點也不亞於任何人。不管誰都會發現,一個那不勒斯的馬車夫或船夫,以及他們亞洲國傢的同行,還有南歐或亞洲國傢的匠人,他們這些人對黃金的貪欲要比一個英國人在同樣情況下來得強烈得多,也不講道德得多。
許多國傢的資産階級資本主義的發展程度,按西方的標準來看一直是落後的,但在靠賺錢以謀取私利方面使絶對不講道德的作法普遍盛行,卻恰恰是那些國傢一直具有的一個突出的典型特徵。正如所有的雇主都知道的那樣,這些國傢(可用意大利與德國作比較)的勞動者缺乏自覺性(coscienziosita ),這一點以前是、現在在某種程度上仍然是這些國傢資本主義發展的主要障礙之一。資本主義無法利用那些信奉無紀律的自由自在的信條的人的勞動,正如它不能利用那些在與他人往來中給人以完全不講道德的印象的人一樣,後一點我們看了富蘭剋林的作品就會明白。因此,資本主義精神和前資本主義精神之間的區別,並不在賺錢欲望的發展程度上。自從有了人,就有了對黃金的貪欲,有一些人讓黃金欲成為不受控製的欲望,並全身心地順從它。其中的一個例子就是那位荷蘭船長,他“要穿過地獄去尋寶,哪怕地獄之火烤焦了船帆也在所不惜”,但是,我們可以看到,這些人並不是産生出作為一種普遍現象的現代資本主義精神的那種大衆心態的代表,瞭解這一點是十分重要的。在歷史上的任何一個時期,衹要有可能,就必有置任何倫理道德於不顧的殘酷的獲利行為。在對外國人和非同夥人打交道時,貿易也象戰爭及海上掠奪一樣,常常是無法無天的。在這裏雙重倫理允許人們做出在與同胞同事的往來中禁止做的事情。
資本主義性質的獲利,作為一種投機活動,在所有使用貨幣進行貿易,並且通過剋門達、租稅承包、國傢藉貸、戰爭資助、公爵朝庭及官吏為這種獲利提供機會的各類經濟社會中都一直盛行着。同樣,這種投機者的內心態度,即嘲笑一切倫理限製的態度,也一直是普遍的。獲利過程中的絶對的和有意識的冷酷無情的態度常常最緊密地與最嚴格地遵從傳統聯繫在一起。而且,隨着傳統的崩潰和自由經濟企業或多或少的擴張(甚至已經擴張到社會群體的內部),這一新生事物在倫理上也並沒有普遍地得到認可和鼓勵,衹不過作為一個事實而被容忍。這一事實要麽被看作是漠視倫理的,要麽被看作是理應受到譴責的,但是,很不幸,它又是不可避免的。這不僅一直是倫理說教的標準態度,而且,更重要的是,一直是前資本主義時期在普通人的實際行動中所表現出來的標準態度;所謂前資本主義的,是指這樣一種狀況:在一個長期企業中,合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為决定經濟活動的主導力量。而各個地方的人們在適應一種有秩序的資産階級-資本主義的經濟狀況時,他們所遇到的最頑固的心理障礙之一恰恰正是這種態度。
在“一種要求倫理認可的確定生活準則”這樣一種意義上所說的資本主義精神,它一直與之鬥爭的最重要敵手就是我們可以稱之為傳統主義的那種對待新情況的態度和反應。每一種試用對此給出最後定義的嘗試也必須暫置一旁。另一方面,我們可以略舉幾例以求說明其暫定含義。下面,我們將從勞動者開始說起。
近代雇主為從其雇傭者那裏獲取最大可能的勞動量所使用的技術手段之一就是計件工價(piece-rate)的方法,譬如,在農業中,收穫要求最大可能的勞動強度,因為,由於天氣無常,高額利潤與重大損失之間的差異取决於收穫的速度。因而,在收穫季節,計件工價製幾乎是普遍流行的。並且,由於雇主對加快收割速度的興趣隨着勞動結果和勞動強度的增長而增長,雇主一次又一次地作出這樣的嘗試,一再提高勞動者的計件工價,從而給勞動者以機會來掙取對他們而言是很高的工資,以鼓勵他們提高自己的效率。但是,雇主卻常常遇到一個奇特的睏難,其發生頻率之高往往令人驚訝;即提高計件工價常常招致這樣的後果:在同一時間內做完的活兒不是多了,而是少了,因為勞動者對工價提高的反應不是增多而是減少其工作量。例如,某個人按每英畝1馬剋的價錢一天收割了2.5英畝地,從而掙得2.5馬剋。現在,工價提高到每收割1英畝得1.25個馬剋。本來他可以輕而易舉地收割3英畝地,從而掙得3.75馬剋。但他並不這樣做;他衹收割2英畝地,這樣他仍然可以掙得他已經習慣得到的2.5馬剋。掙的多一些並不比掙的少一些來得那樣誘人。他並不問:如果我盡力去做,那麽我一天能掙多少錢呢?他卻這樣問:我要做多少活兒,才能掙到以前掙的2.5馬剋來打發傳統的需求呢?這就是這裏所說的傳統主義的一個例子。人並非“天生”希望多多地掙錢,他衹是希望象他已經習慣的那樣生活,掙得為此目的必需掙到的那麽多錢。無論何處,衹要近代資本主義通過提高勞動強度而開始提高人的勞動生産率,它就必然會遭遇到來自前資本主義勞動的這一主要特徵的極其頑固的抵製。今天,它越是遭遇到這種抵製,它不得不對付的勞動力(從資本主義觀點看)就越是落後。
讓我們回到這個例子上。既然通過提高工資來刺激獲利本能的方法不能奏效,那麽,另一種顯而易見的可能性就是試用截然相反的政策,即減少勞動者的工資,迫使他們付出更多的勞動以掙得與先前數目相同的工資。低工資和高利潤甚至到今天在那些淺薄的觀察者眼中仍然是相互關聯的;每一件用工資付償的事似乎都牽涉到相應的利潤下降。資本主義從它一開始起步,就一再地采取減少工資的方法。低工資就是多生産,也即是說,低工資增加了勞動的物質結果,因而,如同庫爾的彼埃特(Pieter de la Cour)很早以前就此所言(我們將會看到,他的說法很合由來已久的加爾文主義精神),衹是因為並且衹要人們還很貧窮,他們纔會勞動。這種觀點在長達幾個世紀的時間內一直被人們奉為一種信條。
但是,這種表面上非常有效的方法,其效能實際上是有限度的。當然,可以在勞動市場上以低價雇傭剩餘人口,這一點確實是資本主義發展的一個必要條件。然而,儘管過於龐大的一支後備軍在某些情況下有利於量的擴大,但是,它卻阻滯了質的發展,尤其是阻滯了嚮使用更高勞動強度的企業類型的過渡。低工資絶對不與廉價勞動等同。從純粹量的角度看,勞動效率會隨着工資不能滿足生理上的需要而下降,而這歸根結蒂甚至意味着不適者的生存。今天,一個普通的西裏西亞人,即使他盡心竭力,也衹能收割一個報酬較高、營養較好的波美拉尼亞人或梅剋倫堡人所收割土地的三分之二多一點;一個波蘭人,他的家乡越是嚮東,越是遠離德國,他所做的活兒,較之於一個德國人所做的,也就越少。即便是從純商業的角度來看,如果生産的商品需要任何一種熟練勞動,或者需要使用易於損壞的機器,或一般地講,如果需要高度的專註和創新精神,那麽,低工資的方法就必定要失敗。這時,低工資並不能奏效,衹能適得其反,落個與初衷相反的結果。因為,在這裏,不僅高度的責任心是絶對必不可少的,而且,一般地講,至少在勞動時間內容不得半點的分心,來計算怎樣才能最省事最省力地掙得已經習慣的工資。相反,勞動必須是被當作一種絶對的自身目的,當作一項天職來從事。但是,這樣一種態度絶對不是天然的産物。它是不能單憑低工資或高工資刺激起來的,它衹能是長期而艱苦的教育的結果。今天,已經占據了統治地位的資本主義,在各工業國傢中都可以相對容易地招募到勞動力。而在過去,這在任何一個國傢都是極其睏難的問題。即使在今天,如果沒有一支強大的同盟軍支持,資本主義或許也不能前進半步。下面我們將會看到,這支同盟軍在資本主義的發展過程中一直是伴隨其左右的。
最好還是通過一個例子來解釋我們所說的。今天,人們常常以女工,特別是未婚女工作例子說明那種落後的傳統勞動形式。雇傭女孩子,特別是雇傭德國女孩子的雇主,幾乎個個都在抱怨,說她們差不多全部不能也不願放棄那些遺傳下來的或已經學會的工作方法以便采用更為有效的方法,不能也不願適應新的工作方法,不能也不願學習,不能也不願集中她們的才智,甚至根本不能也不願使用她們的才智。如果嚮她們解釋,這樣會使工作更加簡單易做,而且更重要的是,會給她們帶來更多的好處,一般地講,這類解釋根本不會得到理解。提高計件工價的方法在習慣的石墻前總要碰壁,不能奏效。一般地講——並且從我們的觀點看,這一點不無重要性——衹是對於那些有着特別的宗教背景,特別是有虔信派背景的女孩子來說,纔有不同的情形。人們時常聽說,並且調查統計也證實了,這些人往往有最好的經濟教育機會,集中精神的能力,以及絶對重要的忠於職守的責任感,這些與嚴格計算高收入可能性的經濟觀,與極大地提高了效率的自製力和節儉心最經常地結合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以勞動為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有利的基礎:在宗教教育的背景下最有可能戰勝傳統主義。對當今資本主義的這一觀察結果本身就意味着有必要問一問,對資本主義的適應性與宗教因素在資本主義早期發展的日子裏是怎樣結合起來的。因為,可以從無以數計的例子中推論出,這些宗教因素甚至在當時就以與現在大致相同的形式存在着。例如,十八世紀衛斯理教徒(Methodisi)工人在他們的同志們手中所遭遇到的憎惡和迫害絶非僅僅是,甚至也不主要是他們在宗教上持異端觀點的結果,英國就曾有過許多這樣的和更加驚人的觀點。他們所遭受的憎惡和迫害,正象一些報告中提到他們的工具遭到破壞所暗示的,是由他們那種如同我們今天所說的非常願意勞動引起的。
然而,還是讓我們再回到現在,這次回到企業傢身上,以闡明傳統主義在企業傢身上意味着什麽。
索姆巴特(Sombart )在討論資本主義的起源時,曾經把需要的滿足和獲利作為經濟史上的兩大主要原則區別開來。在前一種情況下,支配經濟活動的形式和方向的目的,始終是獲得滿足個人需要的必需商品,而在後一種情況下,則是努力獲取不受需要限製的利潤。他稱之為需求型經濟的,初看上去,似乎和這裏稱為經濟傳統主義的是同一種東西。如果把需求概念限定為傳統的需求,或許是這樣。但是,如果需求概念並不僅限於傳統需求,那麽,一些經濟類型(按照索姆巴特在其著作中的另一部分中給資本所下的定義,這些類型必須被認作是具有資本主義性質的)就要被排除在獲利型經濟的範疇之外,而被歸入到需求型經濟的範疇之內。企業,即那些由私人企業傢經營,利用資本(貨幣或具有貨幣價值的商品)以贏利,購買生産資料和出售産品的企業,也即是說,具有毋庸置疑的資本主義性質的企業,或許同時也具有傳統主義的性質。這甚至在近代經濟史的過程中也不僅僅是個別偶然的情形,相反,這是一種規律,衹是由於資本主義精神反復而又日益有力的徵服,纔不斷地被中斷。固然,企業的資本主義形式和經營企業的精神一般都處於某種相互適應的關係,但是,它們並非處於一種必要的相互依賴的關係。儘管如此,我們暫且使用(近代)資本主義精神這一用語來描述那種理性地而且係統地按照我們曾用本傑明·富蘭剋林的例子來說明的方式去追求利潤的態度。然而,這已得到如下這個歷史事實的證明:即一方面上述的心態在資本主義企業中找到了它最合適的表達,另一方面,企業又從資本主義精神那裏汲取到它最合適的動力。
但是,兩者也可以分別發生。本傑明·富蘭剋林渾身上下都滲透着資本主義精神,但在當時,他的印刷廠在形式上與任何一個手工企業都沒有差別。我們將會看到,在近代開始之際,商業貴族中那些具有資本主義性質的企業傢,既不是我們在此稱為資本主義精神的唯一體現者,也不是這種精神的主要體現者。衹有那些處於上升時期的工業中産階級纔體現了資本主義精神。甚至在十九世紀,資本主義精神的典型體現者也不是利物浦和漢堡的那些風度翩翩的紳士(其商業財産是世襲而來的),而是曼徹斯特和西法利亞的那些多在非常普通的環境中靠個人奮鬥而發財致富的暴發戶。早在十六世紀,情形就頗為相似了;那時興起的工業多是由暴發戶創建的。
經營管理,例如銀行、批發出口商業、大型零售商店、或出售家庭製造品的大型公司的經營管理,確實衹有以資本主義企業的形式纔是可能的。但儘管如此,它們也完全可以按照傳統主義的精神來經營。事實上,大型發行銀行的業務是不能以其它方式經營的。長達幾個世紀的對外貿易一直是以具有嚴格的傳統性質的壟斷權和法律特權為基礎的,在零售商業中(我們這裏談的不是那些沒有什麽資本,整天喊着要政府救濟的小商人),那場正在結果傳統主義性命的革命仍如日方中天。將舊有的放利體製毀滅的,正是同一場革命;現代家庭勞動與這場革命衹是在形式上有聯繫。儘管這些事物在我們已是司空見慣,但要說明這場革命的發生及其意義,仍需要用一個具體的實例。
直到上個世紀的中葉,放利者的生活照我們今天看來還是十分優裕的,至少在大陸紡織工業中的許多部門是如此。我們可以把他們的日常事務大致想象如下:農民帶着他們的布料從鄉間來到放利人居住的城鎮。這些布料常常全部或主要(如亞麻織物)由農民自産的原料製成的:放利人經過仔細的、經常是官秤的鑒定之後,按常例的價格把布料收下。放利人的主顧是些中間人(因為市場可能在很遠的地方),這些中間人來找放利人。一般說來,他們當時不是憑樣品,而是按照傳統質量購貨,或在提貨之前發出訂單,這些訂單十有八九都被轉到農民那裏。主顧親自訂貨的情況很少,即使有也是間隔很長。通過書信往來就足夠了。後來送貨樣的作法漸漸時興起來。放利人的業務時間很短,大約一天五到六個小時,有時則少得多;遇到忙季,時間則長些,他們掙錢不是很多,但足以過上象樣的生活。年景好的時候還可儲存一部分錢。總起來說,競爭者之間的關係是相當好的。他們對業務的基本原則有着很大程度的一致看法。在酒館裏消磨時日,經常開懷暢飲,還有一幫志趣相投的朋友,這樣的生活的確舒適而悠閑。
這種組織形式從各方面來說都是資本主義的;企業傢的活動屬於純粹的商業性質;將資本在商業活動中反復周轉的做法是必不可少的;最後,經濟過程的客觀方面——簿記是理性的。但是,假如考慮一下激勵那時的企業傢的精神,它仍是傳統主義的業務:傳統的生活方式、傳統的利潤率、傳統的工作量、傳統的調節勞資關係的方法、以及本質上是傳統的主顧圈以及吸引新主顧的方法。可以說,支配這種經營活動的所有這些作法,其基礎是這些商人群體的精神氣質。
有一天,閑適自在的生活突然之間中斷了,並且常常是勞動組織形式沒有發生本質的改變,如變家庭工場為統一領導下的工廠,變手工織為機織一類的改變。相反,出現的新情況無非就是某一個出身於放利家庭的年輕人來到鄉下,仔細挑選了他將要雇用的織工,大大加強了對他們的勞動監督,於是便把他們從農民變成了工人。另一方面,他還盡最大可能直接深入到最終消費者中去,以此來改變自己的銷售方法。他對一切細節都能了如指掌。他每年還要走訪顧客,徵求他們的意見。最重要的是,他還調整産品的質量,直接投合他們的需要和願望。同時他開始介紹廉價多銷的原則。這種理性化過程的結果是,那些不願這樣做的人衹得關門歇業。這一結果隨時隨地均可反復見到。在殘酷競爭的壓力之下,那種田園牧歌式的狀態分崩離析了。大量財富積聚了起來,這些財富並沒有用來貸款從而賺取利息,而總是重新用於商業投資。從前那種閑適自在的生活態度讓位於一種冷酷無情的節儉,一些人在商業活動中就是通過節儉而發傢致富的。這些人並不想消費而衹想賺取,而另外一些希望保持舊的生活方式的人也不得不削減其消費開支。
在這一點上,至關重要的是,這場革命通常並不是由源源不斷用於工業投資的新貨幣引起的,而是由於這種新的精神,即資本主義精神已經開始發生作用了。在我所知道的幾個事例中,整個革命過程衹是由從親戚那裏籌藉來的幾千馬剋的資本推動起來的。近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題,更重要的是資本主義精神的發展問題。不管在什麽地方,衹要資本主義精神出現並表現出來,它就會創造出自己的資本和貨幣供給來作為達到自身目的的手段,相反的情況則是違背事實的。但它的出現往往不是一帆風順的。各種懷疑、仇恨甚至道德義憤總是滔滔不絶地涌嚮第一個革新者。人們還千篇一律地——這類事例我略知幾個——捏造出一些關於他從前生活的隱私污點的傳說。衹有超乎尋常的堅強性格才能使這樣一個新型的企業傢不至喪失適度的自我控製,才能使他免遭道德上和經濟上的毀滅。否認這一事實當然是再容易不過的事情了。而且,衹是因為這種新型的企業傢具有確定不移且是高度發展的倫理品質,以及洞若觀火的遠見和行動的能力,他纔在顧客和工人中間贏得了不可缺少的信任。沒有任何別的東西能夠給予他剋服重重障礙的力量,更重要的是,沒有任何別的東西能夠使他承擔起近代企業傢必須承擔的無比繁重的工作。可是這樣一些倫理品質卻與那些適應傳統主義的倫理品質有着天壤之別。
上述這一變化表面上並不引人註目,但卻對新的精神滲透到經濟生活中去起了决定性的作用。推動這一變化的人通常並不是那些膽大妄為、肆無忌憚的投機商,也不是那些我們在經濟發展史的各個階段都能遇到的經濟冒險傢,更不是那些大金融傢。恰恰相反,他們是些在冷酷無情的生活環境中成長起來的人,既精打細算又敢想敢為。最重要的是,所有這些人都節制有度,講究信用,精明強幹,全心全意地投身於事業中,並且固守着嚴格的資産階級觀點和原則。
人們常常傾嚮於認為,這些個人的道德品質與各種倫理準則毫無關係,更不用說與宗教觀念有什麽關係了,而且它們之間的基本關係是否定性的。這類商人之所以能夠獲得成功,似乎就因為他們具有一種擺脫共同傳統的能力,即具有一種自由的啓蒙精神。而今天,一般來說情形恰恰便是如此。宗教信仰與行為之間的任何關係一般來說都已付諸閥如,即使在某些地方存在這種關係,它也基本上是一種否定的關係,至少在德國是這樣。今天,充滿着資本主義精神的人傾嚮於對教會采取一種漠不相關的態度,假使不是敵視的態度的話。對天國的虔誠的厭倦這種想法對他們的積極本性也幾乎沒有什麽吸引力。宗教對他們來說顯得是一種將人們從塵世的勞動中誘開的手段。如果你要問,他們這種使自己食不甘味、夜不安枕的活動意義究竟何在,他們為什麽對自己擁有的一切永不感到饜足,從而顯得對任何純粹世俗的人生觀如此地無動於衷,他們也許會回答(假如他們知道答案的話):“是為了供養子孫後代”。可是這種動機卻並非他們所獨有,傳統主義者也有着同樣的動機。因此,在大多數場合下,而且更正確地說,就衹不過是這樣:這種需要人們不斷地工作的事業業已成為他們生活中不可或缺的組成部分了。事實上,這是唯一可能的動機,但與此同時,從個人幸福的觀點來看,它表達了這類生活是如此地不合理性:在生活中,一個人是為了他的事業纔生存,而不是為了他的生存纔經營事業。
當然,追求僅靠財富就能獲得權力和聲譽的欲望也在發生作用。一旦整個民族的想象力都馳騁於純粹數量上的巨大時,這種關於巨額數量的浪漫觀念便對具有詩人氣質的商人們産生了不可抗拒的吸引力,例如在美國就是這樣。但是這一觀念通常並不能吸引那些真正的領導人,更不能吸引那些不斷獲得成功的企業傢。當然,也有一些商人坐享世襲而來的財産和貴族封號。他們將自己的兒子送進大學或官場,讓他們用自己的行為掩蓋其社會出身。但事實上,這是後來頽廢的産物,也是德國資本主義暴發戶的典型歷史。資本主義企業傢的理想類型,與這種或多或少受過文化教養的拼命往上爬的人毫無關係。即便在德國也間或出現了一些代表這一理想類型的傑出榜樣。這一理想類型的企業傢一嚮註意避免不必要的開銷,從不自吹自擂,從不對自己的權力沾沾自喜。相反,他們常常為自己的社會聲譽的那些外在標記而感到窘迫不堪。換言之,他們的生活方式常常——我們將來還有必要考察這一重要事實的歷史意義——是以某種禁欲的傾嚮見稱於世的,這一點在我們所引用的富蘭剋林的訓誡中便可一目瞭然。也即是說,他們具有一種比起富蘭剋林曾經敏銳地提出的自我剋製來說更為誠實的謙遜。而且這種情況並不罕見,倒是往往形成一種慣例。他們的財富僅僅為他們帶來了一種自己業已做好了本職工作的極不合理的感覺。除此以外,他們從自己的財富中則一無所獲。
但正是這一點在前資本主義時期的人們看來是那樣地不可理解、那樣地神秘莫測、那樣地猥賤下流、那樣地可憎可鄙。在他們心目中,每個人畢生工作的唯一目的,就是讓自己鑽進一個負載着大量金錢和財富的墳墓中去。而且這一切衹有當作某種反常本能,即拜金欲(auri sacra fames )的産物纔可加以說明。
我們的個人主義的政治、法律和經濟體製,具有一些為我們的經濟秩序所獨有的組織形式和總體結構形式。在這種體製下,資本主義精神是可以理解為純粹的適應的結果。正如上面已經說過的那樣,資本主義制度迫切需要人們投身於賺錢的事業;這種對待物質財富的態度完全適應這一制度,並且與在經濟鬥爭中求得生存的狀況密切相關。因此,今天已經不存在把獲取財富的生活方式與任何單一世界觀(Weltanschauung)進行必要聯繫的問題了。事實上,資本主義制度已經不再求助於任何宗教力量的支持了。儘管時至今日我們仍能感到宗教企圖對經濟生活施加影響,然而這種不正當的幹預已經微不足道了,已經不能與國傢製定的規章制度對經濟生活的幹預相提並論了。在這種情況下,人們的商業利益和社會利益確實有着决定他們的觀點和態度的趨勢。誰要是不使自己的生活方式適應資本主義成功的狀況,就必然破産,或者至少不會發傢。但是所有這些都是近代資本主義在它已經取得了支配地位,已經擺脫了舊有支柱的時候所表現出來的現象。但是,衹有當近代資本主義與近代國傢日益強大的力量聯合起來的時候,它纔得以摧毀了中世紀經濟生活準則中的那些陳舊腐朽的形式。我們暫且還可以說,在近代資本主義與宗教力量的關係上大概也是同樣的情形。我們的任務就是要考察:到底是不是,以及在什麽意義上是這一情形。把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的,看作是一項職業,這種觀念是與所有那些時代的倫理感情背道而馳的。這一點幾乎無須證明。“你們很難使上帝滿意”(Deo placere vixpofest)這一教義在當時已經與教會法規合而為一了,並且已經直接用於評判商人的活動了。聖·托馬斯將追求財富的欲望斥為卑鄙無恥(turpido)(這一用語甚至還用來指責那種不可避免的因而在倫理上是完全正當的獲利),他的這一論點在當時被奉為真理。同樣,上面這一教義(象福音書中關於利益的章節一樣),也被視為真理。因而,與社會大多數人所持有的那些更加激烈地反對財富的觀點比較起來,這一教義實際上已經包含着天主教教義對財政勢力的相當程度的妥協了,而在意大利的一些城市,教會已經與這些財政勢力建立起了十分密切的政治關係。但是即使在這一教義較好地調節了實際情況的地方,人們的那種倫理感情也從來沒有被徹底徵服(例如佛羅倫薩的安東尼就是這樣),——那種為獲利而獲利的活動歸根結底是一種可恥行為(pudendum),這種行為之可以被容忍,僅僅衹是因為現世生活的一些不可改變的需求而已。
當時的一些道德傢,特別是一些唯名論派的道德傢,把經過充分發展的資本主義事業形式當作不可避免的東西來加以接受。他們還力圖證明這些事業形式,特別是商業,是正當必要的。雖然他們的內心不無矛盾,但他們還是能夠把商人的勤奮努力看成是利潤的合法來源,因而能夠給予這種勤奮努力以道德認可。但是,占據着統治地位的教義則把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥,或者至少不會給予這種精神以積極的倫理認可。象本傑明·富蘭剋林采取的那種倫理態度在當時簡直是不可思議的。最重要的是,這是資本主義集團自身的態度。衹要他們不肯放棄教會的傳統,他們畢生從事的工作充其量不過是某種在道德上毫無建樹的東西,他們的工作一直得到容忍,可是這種工作卻與教會有關高利貸的教義之間始終存在着互相抵觸的危險,單就這一點來看,它就對拯救構成威脅。各種資料表明,富人們往往在臨終之際將巨額錢財捐獻給教會,用以補贖自己良心上的愧怍,有時甚至還將他們過去從負債人那裏巧取豪奪來的高利退還給原主。上述情況,連同那些人們常常加以非難的異教傾嚮及其它傾嚮,衹有在商業貴族中那一部分業已擺脫了傳統的人們中間纔不存在。但即使是那些懷疑主義者或對教會不以為然的人天生下來也迫不得已要這麽做,因為這樣就能夠保證他們免遭身後可能發生的各種不測,因為(至少根據上面這一人們普遍持有的觀點)對於教會戒律的永恆的順從足以保證他們死後得救。在這裏,他們行為中那種在參與者本人看來是與道德無關的或不道德的性質便顯而易見了。
那麽,那種至多衹在倫理上得到容忍的活動,怎樣纔變成了本傑明·富蘭剋林意義上的職業呢?需要從歷史角度加以解釋的事實是,在當時最富於資本主義特徵的中心,在十四世紀和十五世紀的佛羅倫薩這個所有強大的政治勢力角逐的貨幣和資本市場,這種態度被認為在倫理上是極不正當的,或者至多衹能得到容忍。但是在十八世紀賓夕法尼亞的偏僻狹小的資産階級環境中,商業僅僅因為缺乏貨幣就險些退還到從前那種以物易物的狀態中去了。在那裏,幾乎沒有大企業的跡象,衹能看到一些銀行的雛形。但在這種情況下,同樣的態度卻被視為道德行動的本質,甚至被當作責任來加以推行。在這裏談論理想的上層建築中物質狀況的反映顯然毫無意義。(問題是在於),對於那種明顯地趨嚮於把獲利僅僅作為一種職業,而每個個人都感到自己對這種職業有一倫理義務的這一類活動來說,能夠說明這種活動的觀念背景是什麽?因為正是這種觀念為新的企業傢的生活方式提供了倫理基礎和正當理由。
許多學者,特別是索姆巴持,在他們所作的往往是卓有成效和富於見識的考察中,力圖將經濟理性主義描述成現代經濟生活整體上的顯著特徵。這一觀點如果是指勞動生産力的擴大(這種擴大通過采用科學來指導生産過程從而使之擺脫了個人的自然的身體局限),那麽毫無疑問是完全正確的。在技術和經濟組織領域中的這種理性主義的進程,無疑决定了近代資産階級社會的生活理想的一個重要部分。合乎理性地組織勞動,以求為人類提供物質産品,毫無疑問是他們畢生工作的最重要的目的之一。譬如,衹要讀一下富蘭剋林關於自己努力謀求費城的城市繁榮的那些記述,就能夠十分清楚地理解這一顯而易見的真理。當一個人為數以萬計的人提供了就業機會,並且在人口的增長和貿易(資本主義與貿易緊密相關)的規模方面為自己家乡的經濟發展盡了一份力量的時候,他自然會感到十分的喜悅和自豪。所有這些對近代商人來說,顯然是生活中一種特殊的並且無疑是理想主義的滿足,同樣,一種個人主義的資本主義經濟的根本特徵之一就是:這種經濟是以嚴格的核算為基礎而理性化的,以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達的經濟成功,這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的,與行會師傅以及冒險傢式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的,因為這種傳統主義趨嚮於利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。
如此看來,資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分,而且可以從理性主義對於生活基本問題的根本立場中演繹出來。在這一過程中,新教本來衹能在這樣一個範圍內加以考慮,即:新教形成了一個先於純粹理性哲學發展的階段。可是,任何自始至終貫徹這一論點的嚴肅研究都表明,用這種簡單的方式提出問題不會奏效,因為理性主義的歷史表明這一發展在不同的生活部門中不是並行的。譬如,假如我們將私法的理性化看成是對法律內容的邏輯簡化和重新安排,那麽這種理性化在古代後期的羅馬法中已經達到了迄今已知的最高程度。但是這種私法的理性化在一些經濟理性化達到相當高程度的國傢中卻仍然十分落後。在英國,這種情況尤其明顯,在那裏,羅馬法的復興被法律社團的強大力量所徵服。與此相反,在南歐的天主教國傢中,羅馬法的復興一直保持着至高無上的地位。十八世紀的世俗理性哲學並不僅僅是,甚至也不主要是在資本主義高度發展的國傢中得到擁護的。即使在今天,伏爾泰的理論仍舊是羅馬天主教國傢中廣大上層社會人們、實際上更重要的是中産階級人們的共同財富。最後,如果現實中的理性主義被理解為就是那種有意識地從個人的世俗利益方面來認識和評判世界的態度,那麽,這種生活觀無論過去還是現在都衹為那些自由自在(Libevum arbitrium)的民族所獨有,意大利人和法國人即是地地道道的這樣一類人。但是我們已經確信。這决不是一個人與他的作為一種使命的職業的關係(這是資本主義必不可少的)得以充分孕育的土壤。事實上,我們可以從根本不同的基本觀點並在完全不同的方向上使生活理性化——這一簡單的論點常常被人們所遺忘,現在我們應該把它放在每一篇試圖探討理性主義的論文的開頭。理性主義是一個歷史的概念,它包含着由各式各樣東西構成的一個完整的世界。我們的任務就是要找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神産品,因為關於一種職業以及在這職業中獻身於勞動的觀念都是從這裏生發出來的,而如我們已經看到的,這一觀念從純粹幸福論所強調的個人利益這一角度來看完全是非理性的,但它卻一直是,並且至今仍然是我們資本主義文化的最有特徵的因素之一。這裏我們特別感興趣的恰恰就是存在於這一觀念之中、以及存在於每一種關於職業的觀念之中的那種非理性因素的起源問題。
如若“資本主義精神”這一術語具有什麽可理解的意義的話,那麽這一術語所適用的任何對象都衹能是一種歷史個體( historical individual ),亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體,我們是按照這些要素的文化意藴而把它們統一成為一個概念整體的。
然而,這樣一個歷史概念,正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體性纔具有意味的現象,所以它不能按照“屬加種差”的公式來定義,而必須逐步逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個別部分構成為整體,從而組成這個概念。這樣,這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端,而必須是在考察之後。換句話說,我們必須在討論的過程中對我們這裏所謂的資本主義精神作出最完善的概念表述,並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果,這對於我們所感興趣的觀點來說,是最適宜的做法。此外,我們下面將會講到的這種觀點,對於分析我們正在考察的這種歷史現象來說,决不是唯一可能的觀點。如果從其它的立場出發去考察這種歷史現象甚或任何其它歷史現象,也會獲得與這些基本特徵同樣重要的其它一些特徵。因此,根本沒有必要把資本主義精神理解成僅僅衹是我們這裏所說的那種東西,因為我們這裏所說的僅僅是對我們分析的目的而言的。這是由各種歷史概念的本性所决定的,因為從歷史概念的方法論意義來說,這些概念並不是要以抽象的普遍公式來把握歷史實在,而是要以具體發生着的各組關係來把握,而這些關係必然地具有一種特別獨一無二的個體性特徵。
因此,如果我們想對我們現在試圖進行分析並作出歷史說明的對象加以規定的話,那麽這種規定就不能采取一種概念定義的形成,而是至少在一開始衹能對這裏所說的資本主義精神作一暫時性的描述。然而,這樣一種描述對於清晰地瞭解我們所考察的對象來說卻是必不可少的。為此我們現在先來看一個關於資本主義精神的文獻,這文獻以近乎於典型的純粹性保存着我們正在尋找的那種精神,與此同時它又具有着擺脫了與宗教的任何直接關係的優點——這對我們的目的來說,也就是具有擺脫了各種先入之見的優點。
“切記,時間就是金錢。假如一個人憑自己的勞動一天能掙十先令,那麽,如果他這天外出或閑坐半天,即使這其間衹花了六便士,也不能認為這就是他全部的耗費;他其實花掉了、或應說是白扔了另外五個先令。
“切記,信用就是金錢。如果有人把錢藉給我,到期之後又不取回,那麽,他就是把利息給了我,或者說是把我在這段時間裏可用這筆錢獲得的利息給了我。假如一個人信用好,藉貸得多並善於利用這些錢,那麽他就會由此得來相當數目的錢。
“切記,金錢具有孳生繁衍性。金錢可生金錢,孳生的金錢又可再生,如此生生不己。五先令經周轉變成六先令,再周轉變成七先令三便士,如此周轉下去變到一百英鎊。金錢越多,每次周轉再生的錢也就越多,這樣,收益也就增長得越來越快。誰若把一口下崽的母豬殺了,實際上就是毀了它一千代。誰若是糟踏了一個五先令的硬幣,實際上就是毀了所有它本可生出的錢,很可能是幾十英鎊。”
“切記下面的格言:善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認是一貫準時付錢的人,他便可以在任何時候、任何場合聚集起他的朋友們所用不着的所有的錢。這一點時常大有稗益。除了勤奮和節儉,在與他人的往來中守時並奉行公正原則對年輕人立身處世最為有益;因此,藉人的錢到該還的時候一小時也不要多留,否則一次失信,你的朋友的錢袋則會永遠嚮你關閉。
“影響信用的事,哪怕十分瑣屑也得註意。如果債權人清早五點或晚上八點聽到你的錘聲,這會使他半年之內感到安心;反之,假如他看見你在該幹活的時候玩臺球,或在酒館裏,他第二天就會派人前來討還債務,而且急於一次全部收清。
“行為謹慎還能表明你一直把欠人的東西記在心上;這樣會使你在衆人心目中成為一個認真可靠的人,這就又增加了你的信用。
“要當心,不要把你現在擁有的一切都視為己有,生活中要量入為出。很多有藉貸信用的人都犯了這個錯誤。要想避免這個錯誤,就要在一段時間裏將你的支出與收入作詳細記載。如果你在開始時花些工夫作細緻的紀錄,便會有這樣的好處:你會發現不起眼的小筆支出是怎樣積成了一筆筆大數目,你因此也就能知道已經省下多少錢,以及將來可以省下多少錢,而又不會感到大的不便。
“假如你是個公認的節儉、誠實的人,你一年雖衹有六英鎊的收入,卻可以使用一百英鎊。
“一個人若一天亂花四便士,一年就亂花了六個多英鎊。這,實際上是以不能使用一百英鎊為代價的。
“誰若每天虛擲了可值四便士的時間,實際上就是每天虛擲了使用一百英鎊的權益。
“誰若白白失了可值五先令的時間,實際上就是白白失掉五先令,這就如同故意將五先令扔進大海。
“誰若丟失了五先令,實際上丟失的便不衹是這五先令,而是丟失了這五先令在周轉中會帶來的所有收益,這收益到一個年輕人老了的時候會積成一大筆錢。”
這些就是本傑明·富蘭剋林(Benjamin Franklin)教導我們的話。費迪南德·古恩伯格( Ferdinand Kurnberger )在其《美國文化覽勝》( Picture of American Culture)一書中認為,這些話是美國佬的一份自白,因而予以尖刻的諷刺。毫無疑問,這些話所表現的正是典型的資本主義精神,但我們很難說資本主義精神已全部包含在這些話裏了,我們不妨停下來玩味一下富蘭剋林的這一席話。古恩伯格把美國佬的哲學概括為這麽兩句話:“從牛身上颳油,從人身上颳錢。”期在必得的宗旨之所以奇特,就在於它竟成為具有公認信譽的誠實人的理想,而且成為一種觀念:認為個人有增加自己的資本的責任,而增加資本本身就是目的。的確,富蘭剋林所宣揚的,不單是發跡的方法,他宣揚的是一種奇特的倫理。違犯其規範被認為是忘記責任,而不是愚蠢的表現。這就是它的實質。它不僅僅是從商的精明(精明是世間再普遍不過的事),它是一種精神氣質。這正是我們所感興趣的。
雅各布·福格(Jacob Fugger )曾與一個已退休的商業界同事談話。這位同事想勸福格也退休,因為他賺錢賺得夠多的了,該讓別人也得到些機會。福格斷然拒絶了他的勸告,說那麽做是卑怯,“他福格另有想法。錢,在他來說。衹要能賺,他就想賺”。福格的話所表現的精神顯然與富蘭剋林的大相徑庭。前者表現的是商人的大膽和在道德上不具褒貶色彩的個人嗜好,後者則是具有倫理色彩的勸世格言。本文的資本主義精神這一概念,就是指後一種意義上的資本主義精神,亦即近代資本主義精神。從問題討論的方式上便可明顯地看出,我們這裏所論述的衹是西歐和美國的資本主義。資本主義在中國、印度、巴比倫,在古代的希臘和羅馬、在中世紀都曾存在過。但我們將會看到,那裏的資本主義缺乏這種獨特的精神氣質。
富蘭剋林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩。誠實有用,因為誠實能帶來信譽;守時、勤奮、節儉都有用,所以都是美德。按邏輯往下推理,人們或許可以得出這樣的印象:在富蘭剋林看來,假如誠實的外表能達到相同的目的,那麽,有個誠實的外表就夠了,過多的這種美德衹能是不必要的浪費。事實上,富蘭剋林在其自傳中講述他如何皈依這些美德,或者關於嚴格保守自己節制的形象如何有價值的討論、以及如何努力自謙爾後得到衆人賞識,所有這些都證實了上述的印象。按照富蘭剋林的觀點,這些美德如同其他一切美德一樣,衹是因為對個人有實際的用處,纔得以成其為美德;假如能同樣達到預期目的,僅僅換個外表也就夠了。這就是極端的功利主義的必然結論。在許多德國人的印象中,美國人所聲言的那套美德純係虛偽,他們的印象看來在這一典型事例中得到了證實。但實際上,事情遠非如此簡單。本傑明·富蘭剋林本人的品格就與這種印象不符,這一點有他自傳裏那種非凡的坦率可資佐證。富蘭剋林把他之得知美德的功用歸因於一種旨在引導他走正路的神的啓示。這種情況表明,他說的話裏所包含的,不僅僅是勸人為了純粹利己的動機而進行偽裝,其中還有更多的東西。
事實上,這種倫理所宣揚的至善——盡可能地多掙錢,是和那種嚴格避免任憑本能衝動享受生活結合在一起的,因而首先就是完全沒有幸福主義的(更不必說享樂主義的)成分攙在其中。這種至善被如此單純地認為是目的本身,以致從對於個人的幸福或功利的角度來看,它顯得是完全先驗的和絶對非理性的。人竟被賺錢動機所左右,把獲利作為人生的最終目的。在經濟上獲利不再從屬於人滿足自己物質需要的手段了。這種對我們所認為的自然關係的顛倒,從一種素樸的觀點來看是極其非理性的,但它卻顯然是資本主義的一條首要原則,正如對於沒有受到資本主義影響的諸民族來說這條原則是聞所未聞的一樣確定無疑。與此同時,它又表達了一種與某些宗教觀念密切相關的情緒。富蘭剋林雖是一個無特殊色彩的泛神論者,但他那加爾文教派的嚴父卻在他幼小的時候就反復嚮他灌輸一條來自聖經的古訓。因此,如果我們問為什麽“要在人身上賺錢”,他在其自傳中所做的回答用上了這條古訓:“你看見辦事殷勤的人麽,他必站在君王面前”(聖經·箴言·二十二章二十九節)。在現代經濟制度下能掙錢,衹要掙得合法,就是長於、精於某種天職(Calling)的結果和表現;而這種美德和能力,正如在上面那段引文中以及在富蘭剋林的其它所有著作中都不難看出的,正是富蘭剋林倫理觀的全部內容。
事實上,這種我們今日如此熟悉,但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念——一個人對天職負有責任——乃是資産階級文化的社會倫理中最具代表性的東西,而且在某種意義上說,它是資産階級文化的根本基礎。它是一種對職業活動內容的義務,每個人都應感到、而且確實也感到了這種義務。至於職業活動到底是什麽,或許看上去衹是利用個人的能力,也可能僅僅是利用(作為資本的)物質財産,這些都無關宏旨。
當然,這並不是說,這種觀念衹是出現在資本主義條件下。恰恰相反,我們在下面將追根溯源,會在資本主義出現以前的某個時代找到它的由來。自然,我們更不會說,現代資本主義企業中的個人(無論是企業傢還是勞動者)有意識地接受這些倫理格言乃是當今資本主義能夠進一步存在下去的條件,當今資本主義經濟可謂是一個人生在其中的廣漠的宇宙,他對這個人來說,至少對作為個人的他來說,是一種他必須生活於其中的不可更改的秩序。他衹要涉足於那一係列的市場關係,資本主義經濟就會迫使他服從於資本主義的活動準則。假如一個製造商長期違犯這些準則,他就必然要從經濟舞臺上被趕下去,正如一個工人若不能或不願適應這些準則就必然被拋到街頭成為失業者一樣。
所以,當今的資本主義既然已經左右了經濟生活,它事實上就是在通過經濟界適者生存的過程教育着、選擇着它所需要的經濟主體。但在這裏可以很容易看出,把選擇的概念搬來解釋歷史是有其局限性的。一種如此適應資本主義的各種獨特性的生活態度最終能夠得到選擇,而且能左右其他的生活態度,那麽,這種生活態度在開始時就不可能是起源於若幹孤立的個人,而衹能是一種為一切人群所共有的生活方式。這種生活方式的起源正是需要說明的。按照較為樸素的歷史唯物論的學說,這樣的思想之産生,是經濟狀況的反映,或曰是其上層建築。對此,我們將在下面詳細論述。這裏,我們要大傢註意一個事實就夠了。這個事實就是,在本傑明·富蘭剋林的出生地(馬薩諸塞),資本主義精神(就我們所賦予它的意義而言)無疑在資本主義秩序出現以前就已存在。早在1632年,就有人抱怨新英格蘭那種不同於美國其他地方的專門工於計算的追求利潤的行為。同樣無疑的是,在與新英格蘭接壤的某些殖民地以及較後加入美利堅合衆國的南方各州,資本主義遠沒有如在新英格蘭地區那麽發達,儘管這些殖民地及州是由一些大資本傢出於商業動機建立的,而位於新英格蘭的各殖民地則是由於宗教方面的原因由傳道士、神學院畢業生在一些小商人、工匠以及自耕農的幫助下建立起來的。這裏的因果關係正好與按唯物主義觀點得出的因果關係相反。
這些觀念的起源及歷史比那些持上層建築說的理論傢們所想象的要復雜得多。資本主義精神(就我們所用的意義上而言)為了取得統治的地位,必須同各種敵對力量的世界進行搏鬥。我們引用的富蘭剋林的話所表現的那類思想,雖曾令一整個民族為之喝采,但在古代和中世紀,則肯定會遭排斥,因為它會被認為是最卑劣的貪婪,是一種完全沒有自尊的心態。事實上,一切尚未捲入或尚未適應現代資本主義環境的社會群體,今天對這種思想仍抱排斥態度。這並不完全是因為獲利的本能在那些時代就不為人所知或尚不發達(人們常常這麽說);也並不是象耽於幻想的現代浪漫主義作傢所常常以為的那樣,在資産階級資本主義勢力圈以外,不象在其圈內那麽強烈。在這一點上是找不到資本主義精神和前資本主義精神之間有什麽區別的。中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現代農民,他們的貪欲一點也不亞於任何人。不管誰都會發現,一個那不勒斯的馬車夫或船夫,以及他們亞洲國傢的同行,還有南歐或亞洲國傢的匠人,他們這些人對黃金的貪欲要比一個英國人在同樣情況下來得強烈得多,也不講道德得多。
許多國傢的資産階級資本主義的發展程度,按西方的標準來看一直是落後的,但在靠賺錢以謀取私利方面使絶對不講道德的作法普遍盛行,卻恰恰是那些國傢一直具有的一個突出的典型特徵。正如所有的雇主都知道的那樣,這些國傢(可用意大利與德國作比較)的勞動者缺乏自覺性(coscienziosita ),這一點以前是、現在在某種程度上仍然是這些國傢資本主義發展的主要障礙之一。資本主義無法利用那些信奉無紀律的自由自在的信條的人的勞動,正如它不能利用那些在與他人往來中給人以完全不講道德的印象的人一樣,後一點我們看了富蘭剋林的作品就會明白。因此,資本主義精神和前資本主義精神之間的區別,並不在賺錢欲望的發展程度上。自從有了人,就有了對黃金的貪欲,有一些人讓黃金欲成為不受控製的欲望,並全身心地順從它。其中的一個例子就是那位荷蘭船長,他“要穿過地獄去尋寶,哪怕地獄之火烤焦了船帆也在所不惜”,但是,我們可以看到,這些人並不是産生出作為一種普遍現象的現代資本主義精神的那種大衆心態的代表,瞭解這一點是十分重要的。在歷史上的任何一個時期,衹要有可能,就必有置任何倫理道德於不顧的殘酷的獲利行為。在對外國人和非同夥人打交道時,貿易也象戰爭及海上掠奪一樣,常常是無法無天的。在這裏雙重倫理允許人們做出在與同胞同事的往來中禁止做的事情。
資本主義性質的獲利,作為一種投機活動,在所有使用貨幣進行貿易,並且通過剋門達、租稅承包、國傢藉貸、戰爭資助、公爵朝庭及官吏為這種獲利提供機會的各類經濟社會中都一直盛行着。同樣,這種投機者的內心態度,即嘲笑一切倫理限製的態度,也一直是普遍的。獲利過程中的絶對的和有意識的冷酷無情的態度常常最緊密地與最嚴格地遵從傳統聯繫在一起。而且,隨着傳統的崩潰和自由經濟企業或多或少的擴張(甚至已經擴張到社會群體的內部),這一新生事物在倫理上也並沒有普遍地得到認可和鼓勵,衹不過作為一個事實而被容忍。這一事實要麽被看作是漠視倫理的,要麽被看作是理應受到譴責的,但是,很不幸,它又是不可避免的。這不僅一直是倫理說教的標準態度,而且,更重要的是,一直是前資本主義時期在普通人的實際行動中所表現出來的標準態度;所謂前資本主義的,是指這樣一種狀況:在一個長期企業中,合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為决定經濟活動的主導力量。而各個地方的人們在適應一種有秩序的資産階級-資本主義的經濟狀況時,他們所遇到的最頑固的心理障礙之一恰恰正是這種態度。
在“一種要求倫理認可的確定生活準則”這樣一種意義上所說的資本主義精神,它一直與之鬥爭的最重要敵手就是我們可以稱之為傳統主義的那種對待新情況的態度和反應。每一種試用對此給出最後定義的嘗試也必須暫置一旁。另一方面,我們可以略舉幾例以求說明其暫定含義。下面,我們將從勞動者開始說起。
近代雇主為從其雇傭者那裏獲取最大可能的勞動量所使用的技術手段之一就是計件工價(piece-rate)的方法,譬如,在農業中,收穫要求最大可能的勞動強度,因為,由於天氣無常,高額利潤與重大損失之間的差異取决於收穫的速度。因而,在收穫季節,計件工價製幾乎是普遍流行的。並且,由於雇主對加快收割速度的興趣隨着勞動結果和勞動強度的增長而增長,雇主一次又一次地作出這樣的嘗試,一再提高勞動者的計件工價,從而給勞動者以機會來掙取對他們而言是很高的工資,以鼓勵他們提高自己的效率。但是,雇主卻常常遇到一個奇特的睏難,其發生頻率之高往往令人驚訝;即提高計件工價常常招致這樣的後果:在同一時間內做完的活兒不是多了,而是少了,因為勞動者對工價提高的反應不是增多而是減少其工作量。例如,某個人按每英畝1馬剋的價錢一天收割了2.5英畝地,從而掙得2.5馬剋。現在,工價提高到每收割1英畝得1.25個馬剋。本來他可以輕而易舉地收割3英畝地,從而掙得3.75馬剋。但他並不這樣做;他衹收割2英畝地,這樣他仍然可以掙得他已經習慣得到的2.5馬剋。掙的多一些並不比掙的少一些來得那樣誘人。他並不問:如果我盡力去做,那麽我一天能掙多少錢呢?他卻這樣問:我要做多少活兒,才能掙到以前掙的2.5馬剋來打發傳統的需求呢?這就是這裏所說的傳統主義的一個例子。人並非“天生”希望多多地掙錢,他衹是希望象他已經習慣的那樣生活,掙得為此目的必需掙到的那麽多錢。無論何處,衹要近代資本主義通過提高勞動強度而開始提高人的勞動生産率,它就必然會遭遇到來自前資本主義勞動的這一主要特徵的極其頑固的抵製。今天,它越是遭遇到這種抵製,它不得不對付的勞動力(從資本主義觀點看)就越是落後。
讓我們回到這個例子上。既然通過提高工資來刺激獲利本能的方法不能奏效,那麽,另一種顯而易見的可能性就是試用截然相反的政策,即減少勞動者的工資,迫使他們付出更多的勞動以掙得與先前數目相同的工資。低工資和高利潤甚至到今天在那些淺薄的觀察者眼中仍然是相互關聯的;每一件用工資付償的事似乎都牽涉到相應的利潤下降。資本主義從它一開始起步,就一再地采取減少工資的方法。低工資就是多生産,也即是說,低工資增加了勞動的物質結果,因而,如同庫爾的彼埃特(Pieter de la Cour)很早以前就此所言(我們將會看到,他的說法很合由來已久的加爾文主義精神),衹是因為並且衹要人們還很貧窮,他們纔會勞動。這種觀點在長達幾個世紀的時間內一直被人們奉為一種信條。
但是,這種表面上非常有效的方法,其效能實際上是有限度的。當然,可以在勞動市場上以低價雇傭剩餘人口,這一點確實是資本主義發展的一個必要條件。然而,儘管過於龐大的一支後備軍在某些情況下有利於量的擴大,但是,它卻阻滯了質的發展,尤其是阻滯了嚮使用更高勞動強度的企業類型的過渡。低工資絶對不與廉價勞動等同。從純粹量的角度看,勞動效率會隨着工資不能滿足生理上的需要而下降,而這歸根結蒂甚至意味着不適者的生存。今天,一個普通的西裏西亞人,即使他盡心竭力,也衹能收割一個報酬較高、營養較好的波美拉尼亞人或梅剋倫堡人所收割土地的三分之二多一點;一個波蘭人,他的家乡越是嚮東,越是遠離德國,他所做的活兒,較之於一個德國人所做的,也就越少。即便是從純商業的角度來看,如果生産的商品需要任何一種熟練勞動,或者需要使用易於損壞的機器,或一般地講,如果需要高度的專註和創新精神,那麽,低工資的方法就必定要失敗。這時,低工資並不能奏效,衹能適得其反,落個與初衷相反的結果。因為,在這裏,不僅高度的責任心是絶對必不可少的,而且,一般地講,至少在勞動時間內容不得半點的分心,來計算怎樣才能最省事最省力地掙得已經習慣的工資。相反,勞動必須是被當作一種絶對的自身目的,當作一項天職來從事。但是,這樣一種態度絶對不是天然的産物。它是不能單憑低工資或高工資刺激起來的,它衹能是長期而艱苦的教育的結果。今天,已經占據了統治地位的資本主義,在各工業國傢中都可以相對容易地招募到勞動力。而在過去,這在任何一個國傢都是極其睏難的問題。即使在今天,如果沒有一支強大的同盟軍支持,資本主義或許也不能前進半步。下面我們將會看到,這支同盟軍在資本主義的發展過程中一直是伴隨其左右的。
最好還是通過一個例子來解釋我們所說的。今天,人們常常以女工,特別是未婚女工作例子說明那種落後的傳統勞動形式。雇傭女孩子,特別是雇傭德國女孩子的雇主,幾乎個個都在抱怨,說她們差不多全部不能也不願放棄那些遺傳下來的或已經學會的工作方法以便采用更為有效的方法,不能也不願適應新的工作方法,不能也不願學習,不能也不願集中她們的才智,甚至根本不能也不願使用她們的才智。如果嚮她們解釋,這樣會使工作更加簡單易做,而且更重要的是,會給她們帶來更多的好處,一般地講,這類解釋根本不會得到理解。提高計件工價的方法在習慣的石墻前總要碰壁,不能奏效。一般地講——並且從我們的觀點看,這一點不無重要性——衹是對於那些有着特別的宗教背景,特別是有虔信派背景的女孩子來說,纔有不同的情形。人們時常聽說,並且調查統計也證實了,這些人往往有最好的經濟教育機會,集中精神的能力,以及絶對重要的忠於職守的責任感,這些與嚴格計算高收入可能性的經濟觀,與極大地提高了效率的自製力和節儉心最經常地結合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以勞動為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有利的基礎:在宗教教育的背景下最有可能戰勝傳統主義。對當今資本主義的這一觀察結果本身就意味着有必要問一問,對資本主義的適應性與宗教因素在資本主義早期發展的日子裏是怎樣結合起來的。因為,可以從無以數計的例子中推論出,這些宗教因素甚至在當時就以與現在大致相同的形式存在着。例如,十八世紀衛斯理教徒(Methodisi)工人在他們的同志們手中所遭遇到的憎惡和迫害絶非僅僅是,甚至也不主要是他們在宗教上持異端觀點的結果,英國就曾有過許多這樣的和更加驚人的觀點。他們所遭受的憎惡和迫害,正象一些報告中提到他們的工具遭到破壞所暗示的,是由他們那種如同我們今天所說的非常願意勞動引起的。
然而,還是讓我們再回到現在,這次回到企業傢身上,以闡明傳統主義在企業傢身上意味着什麽。
索姆巴特(Sombart )在討論資本主義的起源時,曾經把需要的滿足和獲利作為經濟史上的兩大主要原則區別開來。在前一種情況下,支配經濟活動的形式和方向的目的,始終是獲得滿足個人需要的必需商品,而在後一種情況下,則是努力獲取不受需要限製的利潤。他稱之為需求型經濟的,初看上去,似乎和這裏稱為經濟傳統主義的是同一種東西。如果把需求概念限定為傳統的需求,或許是這樣。但是,如果需求概念並不僅限於傳統需求,那麽,一些經濟類型(按照索姆巴特在其著作中的另一部分中給資本所下的定義,這些類型必須被認作是具有資本主義性質的)就要被排除在獲利型經濟的範疇之外,而被歸入到需求型經濟的範疇之內。企業,即那些由私人企業傢經營,利用資本(貨幣或具有貨幣價值的商品)以贏利,購買生産資料和出售産品的企業,也即是說,具有毋庸置疑的資本主義性質的企業,或許同時也具有傳統主義的性質。這甚至在近代經濟史的過程中也不僅僅是個別偶然的情形,相反,這是一種規律,衹是由於資本主義精神反復而又日益有力的徵服,纔不斷地被中斷。固然,企業的資本主義形式和經營企業的精神一般都處於某種相互適應的關係,但是,它們並非處於一種必要的相互依賴的關係。儘管如此,我們暫且使用(近代)資本主義精神這一用語來描述那種理性地而且係統地按照我們曾用本傑明·富蘭剋林的例子來說明的方式去追求利潤的態度。然而,這已得到如下這個歷史事實的證明:即一方面上述的心態在資本主義企業中找到了它最合適的表達,另一方面,企業又從資本主義精神那裏汲取到它最合適的動力。
但是,兩者也可以分別發生。本傑明·富蘭剋林渾身上下都滲透着資本主義精神,但在當時,他的印刷廠在形式上與任何一個手工企業都沒有差別。我們將會看到,在近代開始之際,商業貴族中那些具有資本主義性質的企業傢,既不是我們在此稱為資本主義精神的唯一體現者,也不是這種精神的主要體現者。衹有那些處於上升時期的工業中産階級纔體現了資本主義精神。甚至在十九世紀,資本主義精神的典型體現者也不是利物浦和漢堡的那些風度翩翩的紳士(其商業財産是世襲而來的),而是曼徹斯特和西法利亞的那些多在非常普通的環境中靠個人奮鬥而發財致富的暴發戶。早在十六世紀,情形就頗為相似了;那時興起的工業多是由暴發戶創建的。
經營管理,例如銀行、批發出口商業、大型零售商店、或出售家庭製造品的大型公司的經營管理,確實衹有以資本主義企業的形式纔是可能的。但儘管如此,它們也完全可以按照傳統主義的精神來經營。事實上,大型發行銀行的業務是不能以其它方式經營的。長達幾個世紀的對外貿易一直是以具有嚴格的傳統性質的壟斷權和法律特權為基礎的,在零售商業中(我們這裏談的不是那些沒有什麽資本,整天喊着要政府救濟的小商人),那場正在結果傳統主義性命的革命仍如日方中天。將舊有的放利體製毀滅的,正是同一場革命;現代家庭勞動與這場革命衹是在形式上有聯繫。儘管這些事物在我們已是司空見慣,但要說明這場革命的發生及其意義,仍需要用一個具體的實例。
直到上個世紀的中葉,放利者的生活照我們今天看來還是十分優裕的,至少在大陸紡織工業中的許多部門是如此。我們可以把他們的日常事務大致想象如下:農民帶着他們的布料從鄉間來到放利人居住的城鎮。這些布料常常全部或主要(如亞麻織物)由農民自産的原料製成的:放利人經過仔細的、經常是官秤的鑒定之後,按常例的價格把布料收下。放利人的主顧是些中間人(因為市場可能在很遠的地方),這些中間人來找放利人。一般說來,他們當時不是憑樣品,而是按照傳統質量購貨,或在提貨之前發出訂單,這些訂單十有八九都被轉到農民那裏。主顧親自訂貨的情況很少,即使有也是間隔很長。通過書信往來就足夠了。後來送貨樣的作法漸漸時興起來。放利人的業務時間很短,大約一天五到六個小時,有時則少得多;遇到忙季,時間則長些,他們掙錢不是很多,但足以過上象樣的生活。年景好的時候還可儲存一部分錢。總起來說,競爭者之間的關係是相當好的。他們對業務的基本原則有着很大程度的一致看法。在酒館裏消磨時日,經常開懷暢飲,還有一幫志趣相投的朋友,這樣的生活的確舒適而悠閑。
這種組織形式從各方面來說都是資本主義的;企業傢的活動屬於純粹的商業性質;將資本在商業活動中反復周轉的做法是必不可少的;最後,經濟過程的客觀方面——簿記是理性的。但是,假如考慮一下激勵那時的企業傢的精神,它仍是傳統主義的業務:傳統的生活方式、傳統的利潤率、傳統的工作量、傳統的調節勞資關係的方法、以及本質上是傳統的主顧圈以及吸引新主顧的方法。可以說,支配這種經營活動的所有這些作法,其基礎是這些商人群體的精神氣質。
有一天,閑適自在的生活突然之間中斷了,並且常常是勞動組織形式沒有發生本質的改變,如變家庭工場為統一領導下的工廠,變手工織為機織一類的改變。相反,出現的新情況無非就是某一個出身於放利家庭的年輕人來到鄉下,仔細挑選了他將要雇用的織工,大大加強了對他們的勞動監督,於是便把他們從農民變成了工人。另一方面,他還盡最大可能直接深入到最終消費者中去,以此來改變自己的銷售方法。他對一切細節都能了如指掌。他每年還要走訪顧客,徵求他們的意見。最重要的是,他還調整産品的質量,直接投合他們的需要和願望。同時他開始介紹廉價多銷的原則。這種理性化過程的結果是,那些不願這樣做的人衹得關門歇業。這一結果隨時隨地均可反復見到。在殘酷競爭的壓力之下,那種田園牧歌式的狀態分崩離析了。大量財富積聚了起來,這些財富並沒有用來貸款從而賺取利息,而總是重新用於商業投資。從前那種閑適自在的生活態度讓位於一種冷酷無情的節儉,一些人在商業活動中就是通過節儉而發傢致富的。這些人並不想消費而衹想賺取,而另外一些希望保持舊的生活方式的人也不得不削減其消費開支。
在這一點上,至關重要的是,這場革命通常並不是由源源不斷用於工業投資的新貨幣引起的,而是由於這種新的精神,即資本主義精神已經開始發生作用了。在我所知道的幾個事例中,整個革命過程衹是由從親戚那裏籌藉來的幾千馬剋的資本推動起來的。近代資本主義擴張的動力首先並不是用於資本主義活動的資本額的來源問題,更重要的是資本主義精神的發展問題。不管在什麽地方,衹要資本主義精神出現並表現出來,它就會創造出自己的資本和貨幣供給來作為達到自身目的的手段,相反的情況則是違背事實的。但它的出現往往不是一帆風順的。各種懷疑、仇恨甚至道德義憤總是滔滔不絶地涌嚮第一個革新者。人們還千篇一律地——這類事例我略知幾個——捏造出一些關於他從前生活的隱私污點的傳說。衹有超乎尋常的堅強性格才能使這樣一個新型的企業傢不至喪失適度的自我控製,才能使他免遭道德上和經濟上的毀滅。否認這一事實當然是再容易不過的事情了。而且,衹是因為這種新型的企業傢具有確定不移且是高度發展的倫理品質,以及洞若觀火的遠見和行動的能力,他纔在顧客和工人中間贏得了不可缺少的信任。沒有任何別的東西能夠給予他剋服重重障礙的力量,更重要的是,沒有任何別的東西能夠使他承擔起近代企業傢必須承擔的無比繁重的工作。可是這樣一些倫理品質卻與那些適應傳統主義的倫理品質有着天壤之別。
上述這一變化表面上並不引人註目,但卻對新的精神滲透到經濟生活中去起了决定性的作用。推動這一變化的人通常並不是那些膽大妄為、肆無忌憚的投機商,也不是那些我們在經濟發展史的各個階段都能遇到的經濟冒險傢,更不是那些大金融傢。恰恰相反,他們是些在冷酷無情的生活環境中成長起來的人,既精打細算又敢想敢為。最重要的是,所有這些人都節制有度,講究信用,精明強幹,全心全意地投身於事業中,並且固守着嚴格的資産階級觀點和原則。
人們常常傾嚮於認為,這些個人的道德品質與各種倫理準則毫無關係,更不用說與宗教觀念有什麽關係了,而且它們之間的基本關係是否定性的。這類商人之所以能夠獲得成功,似乎就因為他們具有一種擺脫共同傳統的能力,即具有一種自由的啓蒙精神。而今天,一般來說情形恰恰便是如此。宗教信仰與行為之間的任何關係一般來說都已付諸閥如,即使在某些地方存在這種關係,它也基本上是一種否定的關係,至少在德國是這樣。今天,充滿着資本主義精神的人傾嚮於對教會采取一種漠不相關的態度,假使不是敵視的態度的話。對天國的虔誠的厭倦這種想法對他們的積極本性也幾乎沒有什麽吸引力。宗教對他們來說顯得是一種將人們從塵世的勞動中誘開的手段。如果你要問,他們這種使自己食不甘味、夜不安枕的活動意義究竟何在,他們為什麽對自己擁有的一切永不感到饜足,從而顯得對任何純粹世俗的人生觀如此地無動於衷,他們也許會回答(假如他們知道答案的話):“是為了供養子孫後代”。可是這種動機卻並非他們所獨有,傳統主義者也有着同樣的動機。因此,在大多數場合下,而且更正確地說,就衹不過是這樣:這種需要人們不斷地工作的事業業已成為他們生活中不可或缺的組成部分了。事實上,這是唯一可能的動機,但與此同時,從個人幸福的觀點來看,它表達了這類生活是如此地不合理性:在生活中,一個人是為了他的事業纔生存,而不是為了他的生存纔經營事業。
當然,追求僅靠財富就能獲得權力和聲譽的欲望也在發生作用。一旦整個民族的想象力都馳騁於純粹數量上的巨大時,這種關於巨額數量的浪漫觀念便對具有詩人氣質的商人們産生了不可抗拒的吸引力,例如在美國就是這樣。但是這一觀念通常並不能吸引那些真正的領導人,更不能吸引那些不斷獲得成功的企業傢。當然,也有一些商人坐享世襲而來的財産和貴族封號。他們將自己的兒子送進大學或官場,讓他們用自己的行為掩蓋其社會出身。但事實上,這是後來頽廢的産物,也是德國資本主義暴發戶的典型歷史。資本主義企業傢的理想類型,與這種或多或少受過文化教養的拼命往上爬的人毫無關係。即便在德國也間或出現了一些代表這一理想類型的傑出榜樣。這一理想類型的企業傢一嚮註意避免不必要的開銷,從不自吹自擂,從不對自己的權力沾沾自喜。相反,他們常常為自己的社會聲譽的那些外在標記而感到窘迫不堪。換言之,他們的生活方式常常——我們將來還有必要考察這一重要事實的歷史意義——是以某種禁欲的傾嚮見稱於世的,這一點在我們所引用的富蘭剋林的訓誡中便可一目瞭然。也即是說,他們具有一種比起富蘭剋林曾經敏銳地提出的自我剋製來說更為誠實的謙遜。而且這種情況並不罕見,倒是往往形成一種慣例。他們的財富僅僅為他們帶來了一種自己業已做好了本職工作的極不合理的感覺。除此以外,他們從自己的財富中則一無所獲。
但正是這一點在前資本主義時期的人們看來是那樣地不可理解、那樣地神秘莫測、那樣地猥賤下流、那樣地可憎可鄙。在他們心目中,每個人畢生工作的唯一目的,就是讓自己鑽進一個負載着大量金錢和財富的墳墓中去。而且這一切衹有當作某種反常本能,即拜金欲(auri sacra fames )的産物纔可加以說明。
我們的個人主義的政治、法律和經濟體製,具有一些為我們的經濟秩序所獨有的組織形式和總體結構形式。在這種體製下,資本主義精神是可以理解為純粹的適應的結果。正如上面已經說過的那樣,資本主義制度迫切需要人們投身於賺錢的事業;這種對待物質財富的態度完全適應這一制度,並且與在經濟鬥爭中求得生存的狀況密切相關。因此,今天已經不存在把獲取財富的生活方式與任何單一世界觀(Weltanschauung)進行必要聯繫的問題了。事實上,資本主義制度已經不再求助於任何宗教力量的支持了。儘管時至今日我們仍能感到宗教企圖對經濟生活施加影響,然而這種不正當的幹預已經微不足道了,已經不能與國傢製定的規章制度對經濟生活的幹預相提並論了。在這種情況下,人們的商業利益和社會利益確實有着决定他們的觀點和態度的趨勢。誰要是不使自己的生活方式適應資本主義成功的狀況,就必然破産,或者至少不會發傢。但是所有這些都是近代資本主義在它已經取得了支配地位,已經擺脫了舊有支柱的時候所表現出來的現象。但是,衹有當近代資本主義與近代國傢日益強大的力量聯合起來的時候,它纔得以摧毀了中世紀經濟生活準則中的那些陳舊腐朽的形式。我們暫且還可以說,在近代資本主義與宗教力量的關係上大概也是同樣的情形。我們的任務就是要考察:到底是不是,以及在什麽意義上是這一情形。把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的,看作是一項職業,這種觀念是與所有那些時代的倫理感情背道而馳的。這一點幾乎無須證明。“你們很難使上帝滿意”(Deo placere vixpofest)這一教義在當時已經與教會法規合而為一了,並且已經直接用於評判商人的活動了。聖·托馬斯將追求財富的欲望斥為卑鄙無恥(turpido)(這一用語甚至還用來指責那種不可避免的因而在倫理上是完全正當的獲利),他的這一論點在當時被奉為真理。同樣,上面這一教義(象福音書中關於利益的章節一樣),也被視為真理。因而,與社會大多數人所持有的那些更加激烈地反對財富的觀點比較起來,這一教義實際上已經包含着天主教教義對財政勢力的相當程度的妥協了,而在意大利的一些城市,教會已經與這些財政勢力建立起了十分密切的政治關係。但是即使在這一教義較好地調節了實際情況的地方,人們的那種倫理感情也從來沒有被徹底徵服(例如佛羅倫薩的安東尼就是這樣),——那種為獲利而獲利的活動歸根結底是一種可恥行為(pudendum),這種行為之可以被容忍,僅僅衹是因為現世生活的一些不可改變的需求而已。
當時的一些道德傢,特別是一些唯名論派的道德傢,把經過充分發展的資本主義事業形式當作不可避免的東西來加以接受。他們還力圖證明這些事業形式,特別是商業,是正當必要的。雖然他們的內心不無矛盾,但他們還是能夠把商人的勤奮努力看成是利潤的合法來源,因而能夠給予這種勤奮努力以道德認可。但是,占據着統治地位的教義則把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥,或者至少不會給予這種精神以積極的倫理認可。象本傑明·富蘭剋林采取的那種倫理態度在當時簡直是不可思議的。最重要的是,這是資本主義集團自身的態度。衹要他們不肯放棄教會的傳統,他們畢生從事的工作充其量不過是某種在道德上毫無建樹的東西,他們的工作一直得到容忍,可是這種工作卻與教會有關高利貸的教義之間始終存在着互相抵觸的危險,單就這一點來看,它就對拯救構成威脅。各種資料表明,富人們往往在臨終之際將巨額錢財捐獻給教會,用以補贖自己良心上的愧怍,有時甚至還將他們過去從負債人那裏巧取豪奪來的高利退還給原主。上述情況,連同那些人們常常加以非難的異教傾嚮及其它傾嚮,衹有在商業貴族中那一部分業已擺脫了傳統的人們中間纔不存在。但即使是那些懷疑主義者或對教會不以為然的人天生下來也迫不得已要這麽做,因為這樣就能夠保證他們免遭身後可能發生的各種不測,因為(至少根據上面這一人們普遍持有的觀點)對於教會戒律的永恆的順從足以保證他們死後得救。在這裏,他們行為中那種在參與者本人看來是與道德無關的或不道德的性質便顯而易見了。
那麽,那種至多衹在倫理上得到容忍的活動,怎樣纔變成了本傑明·富蘭剋林意義上的職業呢?需要從歷史角度加以解釋的事實是,在當時最富於資本主義特徵的中心,在十四世紀和十五世紀的佛羅倫薩這個所有強大的政治勢力角逐的貨幣和資本市場,這種態度被認為在倫理上是極不正當的,或者至多衹能得到容忍。但是在十八世紀賓夕法尼亞的偏僻狹小的資産階級環境中,商業僅僅因為缺乏貨幣就險些退還到從前那種以物易物的狀態中去了。在那裏,幾乎沒有大企業的跡象,衹能看到一些銀行的雛形。但在這種情況下,同樣的態度卻被視為道德行動的本質,甚至被當作責任來加以推行。在這裏談論理想的上層建築中物質狀況的反映顯然毫無意義。(問題是在於),對於那種明顯地趨嚮於把獲利僅僅作為一種職業,而每個個人都感到自己對這種職業有一倫理義務的這一類活動來說,能夠說明這種活動的觀念背景是什麽?因為正是這種觀念為新的企業傢的生活方式提供了倫理基礎和正當理由。
許多學者,特別是索姆巴持,在他們所作的往往是卓有成效和富於見識的考察中,力圖將經濟理性主義描述成現代經濟生活整體上的顯著特徵。這一觀點如果是指勞動生産力的擴大(這種擴大通過采用科學來指導生産過程從而使之擺脫了個人的自然的身體局限),那麽毫無疑問是完全正確的。在技術和經濟組織領域中的這種理性主義的進程,無疑决定了近代資産階級社會的生活理想的一個重要部分。合乎理性地組織勞動,以求為人類提供物質産品,毫無疑問是他們畢生工作的最重要的目的之一。譬如,衹要讀一下富蘭剋林關於自己努力謀求費城的城市繁榮的那些記述,就能夠十分清楚地理解這一顯而易見的真理。當一個人為數以萬計的人提供了就業機會,並且在人口的增長和貿易(資本主義與貿易緊密相關)的規模方面為自己家乡的經濟發展盡了一份力量的時候,他自然會感到十分的喜悅和自豪。所有這些對近代商人來說,顯然是生活中一種特殊的並且無疑是理想主義的滿足,同樣,一種個人主義的資本主義經濟的根本特徵之一就是:這種經濟是以嚴格的核算為基礎而理性化的,以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達的經濟成功,這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的,與行會師傅以及冒險傢式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的,因為這種傳統主義趨嚮於利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。
如此看來,資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分,而且可以從理性主義對於生活基本問題的根本立場中演繹出來。在這一過程中,新教本來衹能在這樣一個範圍內加以考慮,即:新教形成了一個先於純粹理性哲學發展的階段。可是,任何自始至終貫徹這一論點的嚴肅研究都表明,用這種簡單的方式提出問題不會奏效,因為理性主義的歷史表明這一發展在不同的生活部門中不是並行的。譬如,假如我們將私法的理性化看成是對法律內容的邏輯簡化和重新安排,那麽這種理性化在古代後期的羅馬法中已經達到了迄今已知的最高程度。但是這種私法的理性化在一些經濟理性化達到相當高程度的國傢中卻仍然十分落後。在英國,這種情況尤其明顯,在那裏,羅馬法的復興被法律社團的強大力量所徵服。與此相反,在南歐的天主教國傢中,羅馬法的復興一直保持着至高無上的地位。十八世紀的世俗理性哲學並不僅僅是,甚至也不主要是在資本主義高度發展的國傢中得到擁護的。即使在今天,伏爾泰的理論仍舊是羅馬天主教國傢中廣大上層社會人們、實際上更重要的是中産階級人們的共同財富。最後,如果現實中的理性主義被理解為就是那種有意識地從個人的世俗利益方面來認識和評判世界的態度,那麽,這種生活觀無論過去還是現在都衹為那些自由自在(Libevum arbitrium)的民族所獨有,意大利人和法國人即是地地道道的這樣一類人。但是我們已經確信。這决不是一個人與他的作為一種使命的職業的關係(這是資本主義必不可少的)得以充分孕育的土壤。事實上,我們可以從根本不同的基本觀點並在完全不同的方向上使生活理性化——這一簡單的論點常常被人們所遺忘,現在我們應該把它放在每一篇試圖探討理性主義的論文的開頭。理性主義是一個歷史的概念,它包含着由各式各樣東西構成的一個完整的世界。我們的任務就是要找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神産品,因為關於一種職業以及在這職業中獻身於勞動的觀念都是從這裏生發出來的,而如我們已經看到的,這一觀念從純粹幸福論所強調的個人利益這一角度來看完全是非理性的,但它卻一直是,並且至今仍然是我們資本主義文化的最有特徵的因素之一。這裏我們特別感興趣的恰恰就是存在於這一觀念之中、以及存在於每一種關於職業的觀念之中的那種非理性因素的起源問題。