像大多數研究中國的外國學者一樣，1966年爆發的“無産階級文化大革命”使我震驚。當消息流傳到外界，當朝日新聞社記者們開始報道那些大字報，當被捆綁的屍體沿珠江漂流至中國香港，人民共和國似乎已經完全迷失了政治方向。一半由於信息不通，一半由於缺乏洞察力，我們對這些紛亂的事實不能作出一個清晰的判斷。後來，事態漸漸明朗化，人們纔瞭解到，毛澤東已發現並宣佈了共産黨內的階級鬥爭。1966年7月，他命令黨的書記們親臨北京大學去經受這場文化革命。“去了會被學生包圍，要他們包圍，你和他們幾個人談話，就會被包圍起來，廣播學院被打一百多人，我們這個時代就有這個好處。”［1］毛澤東對一些在1935年跟隨他從江西到延安的幹部們說，這些在國內戰爭很久之後纔出生的年輕一代，已經成為更有戰鬥力的革命者。毛澤東宣稱：“鬧事就是革命。”［2］
　　至少對我來說，這類話是意想不到的。任何馬剋思列寧主義者怎麽能夠如此輕易地拋棄他自己的政黨，即無産階級的先鋒隊和具有社會主義覺悟的頂梁柱呢？毛澤東本人又是從哪裏推斷出他的“繼續革命”的思想必然是正確的呢？
　　也許因為我對毛澤東思想的淵源所知甚少，我覺得很難將這位空想傢與那位20世紀30年代務實的革命者協調起來。誠然，其他學者，如斯圖爾特?R?施拉姆、陳志讓、莫裏斯?邁斯納，以及史華茲，已經對毛澤東思想中的“普羅米修斯主義”、“唯意志論”、“民粹主義”和“雅各賓主義”作了詳盡的分析。但是，所有這些“主義”，仍使我感到不滿意，不管對它們的具體論述和思考是多麽令人敬佩。譬如，斯圖爾特?施拉姆精確證明了毛澤東有關共産主義社會的見解（“某種未必代表人類最終命運的東西”）為什麽是其思想中某種“辯證法的癖好”的産物。但是，這種癖好首先是怎樣形成的呢？我覺得，就像施拉姆所說的，“探索毛澤東思想中辯證法癖好的淵源是思想史上的一個吸引人的——儘管或許是不可能解决的——問題”［3］。
　　的確，僅就革命戰略傢這一方面而言，是有可能為毛澤東描繪出一個前後一致的政治形象的。但是，當解釋毛澤東的繼續革命的理論根基時，這樣一種描繪就令人睏惑不解了。他是一個大膽走嚮虛無的存在主義者，還是一個用實踐的秘訣來解析理論的浪漫的馬剋思主義者？或者像一些人曾謹慎地暗示的那樣，他甚至是一個用對抗性矛盾概念來代替陰陽概念的道傢辯證論者？
　　我發現，要直截了當地回答這些問題是不可能的。當然，你可以拒絶認真地對待毛澤東主義。為什麽把理論智慧賦予一個革命的實用主義者，難道僅僅是因為毛澤東領導共産黨走嚮了1949年的勝利嗎？為什麽由於相信毛澤東的名著《實踐論》和《矛盾論》遠非對斯大林理論主張的模仿，就要把他的成功的策略和理智的精妙混為一談？為什麽要把毛澤東變成一個馬剋思主義哲學家而使簡單的事物復雜化？毛澤東畢竟首先是一個革命者；他甚至在掌握社會主義的辭藻之前就發現了這一使命。但是，當我願意承認“戰場是［毛澤東的］學校”時，我也就假定了自覺的革命行動是靠理論來指導的。那種思想又受到了行動者本身通常幾乎意識不到的一種假設的理論框架的支持。那些假設及其起源往往能被當事人意識到並直接描繪出來，尤其是在當事人理智地反省的時候。但毛澤東通常不是這樣的。

　　所以，我發現自己所面臨的問題已超出對毛澤東個人的研究，而牽涉到了現代中國思想史。由於毛澤東的最重要的問題是客觀歷史與主觀意志之間的矛盾，因此，我不得不探究到他和他的許多同時代人所使用的關於人與自然的基本假設。這些假設——它們構成了中國的馬剋思主義革命的獨特性——衹有被放在歷史背景中纔講得清楚。不過，簡單的對照是不明智的。總體的歸納（“東方人使自己適應自然，西方人反抗自然”）會把超越時間和無歷史意義的特性賦予特殊的文化背景。如果沒有具體的大衆語言來溝通這些文化，那麽總體的歸納也就衹能依賴於那些一般的特性。
　　誠然，用安東尼奧?葛蘭西的話來說，任何特殊的民族語言都是一種“不斷隱喻的過程”。他曾經寫道：“語言既是一種活生生的東西，也是一個收藏人類生活與文明化石的博物館。”［4］因此，毛澤東所理解的那種語言，既包含了中國以前固有的觀念，又吸收了當代馬剋思主義的新名詞。如果從這兩個角度去理解這種語言，我們就能開始懂得一些毛澤東主義的基本假設，也能夠更好地把握中外思想融合在20世紀中國革命者的思想中的方式了，因為馬剋思主義不僅對他們具有歷史意義，而且對我們也具有啓迪意義。就一種普遍真理本身的要求來說，馬剋思主義采取了民族化的形式，從而使得它能通過承認許多其他“語言”並不接受的分析方式，把普遍性與特殊性結合在一起。事實上，在現代中國，馬剋思主義本身像“毛澤東主義”一樣，已經變成一種混合體。
　　為了揭示這種混合性，本書第一部分由幾個片斷組成。有些僅與毛澤東本人有關：他害怕革命的倒退，他的個人崇拜，以及他對知識分子的態度等等。但更多的篇幅則通過非類推的方法，研究了毛澤東和他的政策，以及其他的政治事例。其中有一些是具體的歷史，例如清代鄉約體製，甚至曾經可以在當代中國産生相似的制度；也有的是抽象的概念，例如盧梭的“大立法者”；或者甚至是含有隱喻的，像葛蘭西的“神話君主”。因此，這些片斷是充滿想象力的：首先，透過表面現象可以看到，毛澤東顯然是在為他那種政府理論做掩飾；其次，評價毛澤東本人的政治象徵，這些象徵往往是與普通中國人心目中的革命形象相適應的。因為毛澤東既是一個政治傢，也是一個神話創造者，他通過諷喻象徵的手法來反映人民的追求。
　　提供這些片斷是為了說明存在西方馬剋思主義與中國馬剋思主義這樣兩種語言。為了仔細分析它們的區別，我使用了一種哲學詞彙——其原因並不在於我把它看作是其自身的一種先驗的語言，而在於它可以提供一種更鮮明的對比方式。所以，本書以下幾部分試圖對中西方思想的哲學基礎作出一種邏輯一致的闡明。衹對政治上的毛澤東主義感興趣的讀者可能會覺得這些內容比較零散。既然毛澤東及其同僚那樣地低估康有為的理論，為什麽還要闡述這種理論的演化呢？這裏，我認為思想史本身是能夠給人以啓迪的。儘管毛澤東不瞭解康有為思想的錯綜復雜性，但康的關於“仁”的一元論概念，以及他的有關人類史的三階段的理論，卻滲透到了毛澤東那整整一代人的思想之中，粉碎了儒傢關係的專製，為更加激進的社會批判形式開闢了道路。康的這種普遍重要性，是我花費如此多篇幅來討論他的部分原因。