道家类 》 禪宗與道傢   》 道傢與道教宗祖人物思想的略論      南懷瑾 Na Huaijin

　　道教的學術思想，完全淵源於道傢的內容脫變而來，已如上述。所謂道傢的思想，這個名稱的觀念和內容，是根據秦、漢以後的分類，如在周、秦之際，不但儒、道本不分傢，就是諸子百傢的學術思想，也都脫胎於道，不過，這個道的觀念，卻非秦、漢分傢以後的道傢之道。但無論道傢或道教，根據大傢熟悉的習慣，當然都離不開以老子、莊子的學說思想為宗主。其實，我們把自己遙遠地退追千載以上，深切體會春秋、戰國時代的歷史背景，與地理環境的關係，對於道傢宗主的老子思想，與儒傢宗奉的聖人孔子的思想，除了文辭、語言等表達方式，與主張淑世救世的方法有異同以外，實在沒有多大的衝突之處。後人把他們的思想觀念和人格，塑得太過對立5形成門戶之見，猶如水火的不能相容，那都是儒傢與道傢之徒自己製造的是非，與原本兩傢的思想無關。我們現在要講的目的，偏重在秦、漢以後道傢與道教的本身思想，所以對於這個專門的問題，不必多做說明，衹是隨手舉幾個例子一談，做為講述道傢與道教思想的開端。
　　1．儒道不分傢的“天”字的含義
　　我們在孔子刪訂和所著述的五經學術思想裏，都知道孔子哲學思想的根據，是從中國上古傳統文化的天道觀念而來，不過，古人著作，限於時代思想的習慣，條理的分類，定義的規定，並不嚴格，例如對於天宇，大約歸納起來，便有五類觀念，都混在天的一字的名辭之中：（1）天字是指有形象可見的天體。（2）天字是指形而上的天，純粹為抽象的理念。（3）天字是指類同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。（4）天字是最高精神結晶的符號。（5）天字是心理升華的表示。所以讀秦、漢以上的書，每逢此字，必須要貫穿上下文，甚之，要全盤瞭解全篇，才能溝通它用在何處，究竟是代表了什麽意義？《爾雅》與《說文》等書的註釋字義，是具有權威價值的參考，但是在時代思想的意義來講，也有未必足以盡信之處，例如許慎著《說文》，明六書，已是漢代人的思想，雖說近於古代，較為可信，但也有未必盡然之處，亦須值得研究的。
　　2．儒道不分傢的“道”字的含義
　　關於道字，也有相同於天字的復雜，大概歸納周、秦之際，學術思想中所用的道字，約有五類觀念，也都混在道字之內：（1）形而上的本體觀念，簡稱為道。（2）一切有規律而不可變易的法則，也統稱為道。（3）人事社會，共通遵守的倫理規範，也稱為道。（4）神秘不可知，奧妙不測，凡是不可思議的事，便稱為道。（5）共通行走的徑路叫道。於是儒、道等學，諸於百傢之言，也便各自號稱為道，例如陰陽傢、名傢、法傢、兵傢等等，統統都有提到我這種所說的便是道。這些各傢之言，除了在某些地方，特別討論到形而上道以外，大多數都歸於我們所舉的第二類規範之道的道字範圍，不可與形而上道混一而看，即如五經中的道字。有些地方，在同一觀念中，便作兩個不同觀念的用法，或為名詞，或為動詞，而且在名詞當中，或屬於第一類，或屬於第五類，變化不同。這都因為古代名詞簡單，詞彙不夠甩，而且在普通的觀念中，大約都很習慣而瞭解，衹是後世的人讀來，便有混淆不清的感覺了，例如《老子》一書，他所用的道宇，就不可視同一例來讀，所以千載以下，註釋老子，各自成一傢之言者，對於道字的解釋和瞭解不同，也正如我們現在對於事物的觀察，因立場不同，觀點各別，就都別出心裁，自成別見了。
　　（一）老子
　　1．老子思想的天道無為與自然的觀念
　　老子學說思想中的道與天，也正因為觀念的混淆不清，使千載以下，百般摸索，莫衷一是。例如人盡皆知老子的名言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果我們不一定信賴後來的註釋，甚之，認為都是各人藉題發揮的理論，那麽，衹要爛熟讀透原文，以經註經，以本書本文的思想而瞭解本文本書，就可瞭然明白，覺得非常親切。老子要人效法天，天是怎樣值得效法呢？他在原文中，很明白地告訴你，天於“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”等等名言，這就是說，天地生長作育萬物與人，它沒有自私的目的，也沒有對立條件的要求，更沒有利害，是非等功利的作用，它衹有施捨和給予，沒有要求收回什麽，萬物從它而生、而滅，都是自然的現象。它不辭勞苦而長遠的生作萬物，可是它不居功，不自恃，不占為己有，所以人能效法天地大公無私仁慈的精神，纔是道德的標準，也便是形而上道的境界，與形而下宇宙世界的自然法則。於是有的便認為自然纔是道與天的根本，有的把老子這個自然的名稱，拿它當作印度哲學中的自然，或後世科學上物理世界的自然，愈說愈亂，不知何所適從哦們要知道，距離老子兩千餘年之後，翻譯西洋入的哲學與科學的自然名稱，都是藉用中文老子的“自然”一辭而定，並非我們先有了哲學與科學的自然名辭，老子纔來藉用它的，在老子以前不見自然的名辭，在老子以後，自然的名稱，被人多方套用，大多不是老子的本義。如果我們瞭解在老子時代中，中文單字造句的文法，那麽，對於老子所說的“天法道，道法自然”的道理，就很簡單而明白了，他的話，由做人的效法標準說起，層層轉進，而推到形而上道。他說天又效法什麽呢？沒有什麽，那是天道自然的法則而已，什麽是自然的法則呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本來當然的如此而已，更沒有別的理由可說。合起來講，自然，便是天道本身自己當然的法則是如此的。時代愈嚮下降，由上古用單字做為文辭語言的原始面目，逐漸演變成為名句文章，於是，大傢容易忘了本來的規範，把自然定作一個名辭，就自然而然，弄不清它的所以然，便變成想之當然的道理了。等於老子與孔子，他們把道與德的觀念，是分開來講，可是後來一提到老子，便把道德二字合而為一，作為一個名辭來解釋它了。老子有名的“無為”學說，便是根據他自己天道自然的至理，用“無為”一辭來說明天道的境界和功能，“無為”與“無不為”的觀念，也便是他自己解釋“無為”的道理，並非是不作的意思；“無為”並非是不為，後人一提到“無為”，便把它納入不為的觀念，那真冤枉了老子。他說“無為”是天道道體的境界。“無不為”是道體雖然“無為”但即具有生生不已的功能和作用。所以便有“有無相生”、“動則愈出”等對於道體功用的說法了、他提出天道的“無為”而“無不為”，也是說明人應效法天地、行其所當行，止其所當止，做到真能無私而大公的標準，纔是天理的固然。所以他說“功成，名遂，身退，天之道”的胸襟和氣度，便是根據這個原則而來，我們試把他與文王、周公、孔子的學說思想，稍作一比較，以我的愚蠢與淺薄來說，衹覺得他們同是上古統文化的一貫思想，實在找不出什麽大不同的地方，例如《周易》思想的“天行健，君子以自強不息”，以及孔子的“為政以德，譬如北辰，居其所，而衆星共之。”“毋意，毋必，毋固，毋我。”等等，簡直如出一轍。
　　2．老子對於仁義與聖人的觀念
　　那麽，老子為什麽諷刺仁義，譏笑聖人呢？那是他對當時春秋時代的社會病態，矯枉過正的說辭，並非為針對孔子所說的仁義與聖人而言，後儒拿他這種說法人之以罪，未免有欠公允。當春秋時代，正在老子與孔子的時期，世風敗壞，王政不綱，諸侯兼攻掠地，據權誇勢，互爭雄長的霸業思想已經勃興，功利觀念普遍流行，但是那些爭王稱霸的作為，也都是以行仁由義為號召，以聖人之道相宣傳，試讀春秋戰國時代諸子百傢的著述，動稱聖人，隨口仁義的理論，也屢見不鮮。那些專以學術思想來追求功名富貴的知識分子，也都是以聖人之道輔助明主相期許，於是弄得聖人遍地，仁義變為權謀的話柄，因此老子就不得不嚴加駁斥，形同謾駡了，所以他說：“聖人不死，大盜不止”、“絶聖棄智，民利百倍，絶仁棄義，民復孝慈，絶巧棄利，盜賊無有”等等理論，隨口而出。但是他又舉出真正聖人的道理，是應當效法天地自然的覆育萬物，毫無目的與條件，如果認為天地是預先具備有一仁心，像當時有些學者的那些理論，便是不對的；他說天地生萬物，不分是非，都照生不誤，他對萬物與芻狗，都是平等，不分軒輕的，真正的聖人，救世淑人，也是猶同天地之心一樣，平等無私，更無目的與條件，行其義所當為而已，所以他便說：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”後世把他所說的這些話，解釋為對聖人和天地的諷刺，那衹有起老子於千古之上，或嚮八卦爐中去問太上老君去對質一番，才能確定。因為他認為天地自然，是無心之心而常用的，所以他認為真正聖人的用心，也是“無為”而“無不為”的，如說：“聖人無常心以百姓之心為心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆註其耳目，聖人皆孩之。”這豈不是他的自註自解嗎？因此“功成、名遂、身退，天之道”的意思，並非是教人非退讓不可，那等於他所說：“夫物蕓蕓，各歸其根”，是同一理念的。比如《易經》的乾卦文言說：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，豈不是與老子同一典型的思想，衹是表達方式的不同嗎？易學所說的大人，也等於老子所謂的真聖人。“與天地合其德”，正同老子所謂天地“生而不有，為而不恃，功成而不居”，不是一樣嗎？與日月合其明，不是與老子的“天地不仁，以萬物為芻狗”相通嗎？日月照臨天地，不分淨穢，都一樣慈祥地照着，上至清靜的高峰，下面齷齪的涵厠，衹要你不自私的隱蔽，它都一律照見不誤，萬物與芻狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其餘“四時合其序，鬼神合其吉兇”，義可比類而通，不必多說了。老子如果真駡仁義與聖人，他又何必多餘地在仁義以外，提出一個道和德呢？這豈不是換湯不換藥，新瓶裝舊酒的手法嗎？如果瞭解他全盤的意思，他對於真正仁義道德的要求，可謂態度更加嚴肅呢！
　　3．有關老子政治思想的誤解
　　為了講道傢與道教的思想，難免不先牽涉出老子的學說，雖在前面盡量節要地講過老子天與道及自然等觀念，還是覺得太過嚕嗦，因為老子衹有五千言，我們講得太多，正不合於他所說的儉，以及“多言數窮，不如守中”的道理。但是道傢與道教，事實上，都上溯到他為宗主，所以不得不在他的環中打轉。講到老子治國的政治思想，首先要嚮諸位同學提出一個問題，就是讀周、秦以上的書，凡是提到國傢，必須註意，有十分之八的地方，不是同於現代化所謂國傢的國字觀念。因為中國古代的國字，到了秦、漢以後，還有很多地方，仍然作為地方政治單位名稱之用，尤其在春秋、戰國時代，邦國和邦傢，是通用的意義，歷史上所謂的諸侯就國，便是要到分封的那個地方上任的意思，過去中國歷史文化上國傢思想的名辭，是以“天下”一辭，作為現代的國傢或世界的觀念。老子書中，有關政治思想的哲學，已略如上述的天與道的道理。至於他的政治主，他是推崇“小國寡民”地方自治的理想，所以他同時也有“治大國如烹小鮮”等政治方法的論調，因為他是主張天下的人們，要道德的自覺與自治，纔有像烹小鮮味一樣，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的“雞犬相聞，老死不相往來”的思想，等於儒者所稱帝堯遊於康衢，聽到兒童的歌麯：“立我丞灬民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。”以及擊壤老人在路上的歌聲：“日出而作，日人而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉。”的觀念，是同樣的意思。如果進而瞭解老子的思想，是春秋時代，南方文化思想的代表，對於南方的川澤山陵地理環境有了認識，那麽，對他所說：“雞犬相聞，老死不相往來”的地方政治思想，那就並不覺得稀奇古怪了。我們退回去幾十年，當年住在大陸南方山陵上的鄉下人，有一生沒有到過城市，一世沒有離開本居，不知今世何世的老百姓，實在很多，何必早在兩、三千年前的老子如此雲雲呢卿如現代科學文明的發達，工商業的發展，位列前茅，為時代先鋒的美國幾大都市的市民，住在匣子式，籠子式的公寓裏，經常不通往來，隔壁鄰居與對面芳鄰，住的是什麽人？或者對面的鄰人死在屋裏，根本統統都不知道，豈不是法治的自由社會常有的現象嗎？那麽，我們回顧老子所說“雞犬相聞，老死不相往來”的社會，就覺得他衹是代表一種天下太平的理想境界，反而更加可愛，並無不對之處了。除了這些，是老子對於地方自治，道德政治與自覺政治的理想以外，他對於天下（後世國傢的觀念）政治的觀念，是主統一的德治，如說：“天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞。”不是他很好的自註自釋嗎？我們衹要瞭解這些要點以後，再來研究老子政治思想的被人誤解，被人假藉的冤枉，就會替他深深的抱屈了。
　　4．老子被人陷害為陰謀權術的教唆者
　　千古以來，在讀書的知識分子中，對於一個滑頭滑腦，遇事不負責任，或模棱兩可；善於運用托、推、拉；或工於心計，慣用權謀，以及陰險、圓滑等等的人或事，就很容易加以一個評語，這是黃、老。在道傢或道教來講，無論對黃、老、或老、莊，都有神聖崇高的景仰，可是在一般人的黃老觀念中，這個神聖崇高的偶像，卻變成卑鄙齷齪的駡人作用，因此連帶道傢和道教，也不齒於士林了。自從唐代開始，老子被人推尊，登上教主太上老君的寶座以後，到了宋代，更慘了，宋儒理學家們，儘管暗中吸收了老子的學術思想，以充實其內容，但一提到佛、道，就兩面並斥，甚之，指為陰柔、權詐之術，老子一直被釘在十字架上，背着冤枉隨時浮沉，這個道理何在？冤枉何來呢？因為老子說過：“將欲歙之，必固之。將欲弱之，必因強之。將欲廢之，必因舉之。將欲取之，必固與之。是謂微明。”於是自老子以後的縱橫傢者流，陽言道義，陰奉老子所講的這種原則，用於權詐捭闔，做為君道政治上謀略的運用；兵傢者流，更是通用如此原則，而適用於戰略與戰術的實施，春秋、戰國以後，王道衰歇，而霸術大行，《國語》與《戰國策》所記載的鈞距之術，與後世所謂《長短經》的理論，都是適用這種法則，所以一般人，便在無形中，綜合縱橫傢、兵傢等權詐的壞處，一概歸於老子的罪名中。其實，老子所說的這些話，是指出宇宙物理與人事必然法則的因果律，告訴人們“天道好還”，“反者，道之動，弱者，道之用”的原理，如果不從自然的道德去做，而衹以權詐爭奪為事的，最後終歸失敗。他所說：“將欲歙之，必固之”的作用。是指物理世界的情形，告訴人們“柔弱勝剛強”的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋謝的時候，就特別開得茂盛，但是那種茂盛的開張，便是衰落的前奏。“將欲弱之，必因強之”就是生物世界的定律，譬如一個人的生命，到了最強壯的階段，便是“物壯則老，老則不道”的趨勢。“將欲廢之，必因舉之”也是物理世界的必然定律，譬如力學的作用，當我們要把一個東西拋落到目的地以前，必定先要把它高高舉起，遠遠地拋出去，這種高舉遠拋的狀況，當然便是墜落的前奏。“將欲取之，必固與之”更是宇宙世界的常律，譬如天地給與萬物的生命，當給你以生的時候，也就是收攝的開始，所以取予之間，在人們看來，是有得失成敗的感覺，但在天地自然的道理看來，“方生方死，方死方生”，衹是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的“微明”，也就是老子要人在事物初動之時，明白它幽微的“機先”，要有“知微，知著”之明，而辨別它所以然的初國，便可瞭解它的後果，因此他說：“天之道，其猶弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者，是以聖人為而不待，功成而不處，其不欲見賢。”所謂“不欲見賢”，便是不要世人以賢德的美名與成績，歸到他自己的身上。
　　可是，老子所說的這種天道自然的因果定律，一直被後世的人，斷章取義地誤解，用在權術的機變上去，在中國歷史上，漢代有名的文、景之治的盛世，雖說是以老子的道傢思想，做為政治的方針，但除了文帝的節儉，與省減肉刑等近於道德仁義的作風以外，仍然沒有真正采用道傢清靜無為的德化，而且，在骨子裏，實在也是用的縱橫傢一類的權謀，為人誤解，號稱他為道傢的學術思想而已。過去歷史上所謂“內用黃老，外示儒術”的政治形態，也多是不外此例，不必多講。總之，老子學術思想，被人誤解所造成的冤誣，也就因為他對人事現象，觀察得太透徹，作了一些深刻的言文，纔會成這種冤抑。好在他已經說過：“不欲見賢”，那麽，在他本身來講，也就無所謂了。其實，真正以老子作代表的道傢思想，也正同儒傢所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想，是以德化政治為目的，甚之，更有過於此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想，是後來摻雜道傢思想的著作。
　　5．老子政治思想的重心
　　《老子》一書，自從被唐朝帝王們改稱為道教的《道德經》以後，後世講到《老子》，就會把道德觀念聯在一起，其實，在《老子》的本文，道與德，是各自分開，並不合一，道是其體，德是其用。至於原文的篇章次序，經秦灰楚火以後，又因古籍的竹簡與皮書的零亂，早已無法確定應當如何纔是？但是體用各有分別，那是非常明白的事，所以有關於老子政治思想的重心，應該瞭解他涉及德字的思想，他以道為內聖自養之學的中心哲學，以德為處世及為政外用的重心。而且古代德字的含義，同時具有得字的作用，等於包涵現代語所謂效果與成果的道理，所以他講德字，便有“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”的話，這等於是說上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，並不覺得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的觀念，或得失的觀念存在心中，這也就是他講道字“無為”與“無不為”同義的註解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想，被人誤解為陰柔權詐之術的冤獄，應該要註意他這些重點，就不會再生誤解了。陰柔權詐之術，勢必喜用陰謀，例如漢初輔助漢高祖的陳平，便是喜用縱橫捭闔的人物，所以他自己也說：“我多陰謀，是道傢之所禁，吾世即廢亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。”司馬遷寫他的世傢記時，贊許他說：“陳丞相平，少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。傾側擾攘楚，魏之間，卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難，振國傢之患。及呂後，時事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀，孰能當此者乎！”如果衹看太史公贊語的一面，好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功，但要註意他筆下的微言說：“少時本好黃、老之術。”及“方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。”這“本好”與“固已遠矣”幾個字，便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術，但後來一遇機會而作事的時候，因為學黃、老的修養不到傢，他便變成喜用權謀，距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本裏，便引用他自己的話，說明這個道理。並且在最後的末了，他又記載着陳平的孫子陳何代侯時，“坐略人妻棄市，國始除。”“其後，曾孫陳掌，以衛氏親貴戚，願得續封陳氏，然終不得。”等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力，寫出錯用道傢思想，作為權謀的弊害，而且運用權謀者，必須在事先有先見之明，但老子早已說過：“前識者，道之華，愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此。”由此可見老子的道傢思想，是如何地貶斥權謀，主張以長厚自處了，這與孔子的儒傢思想，何嘗又有不同呢！
　　老子的政治思想，不但貶斥權謀，而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的“小國寡民”，是他全部學術思想中，涉及當時諸侯建國分治，地方自治政治思想之一而已。他對於天下國傢（中國古人，常有用天下二字，以概全國的習慣）政治的主張，更是主張統一的。例如他說：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，𠔌得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”當然，這裏引用老子所謂的得一，並不足以說明老子的主張，必是統一的思想。他在這裏所用的一，同時還包括了修養的成分，因此他又說：“故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤為本耶？非乎？人之所惡，唯孤寡不我，而侯王以自稱。故緻譽無譽，不欲(王錄)(王錄)如玉，珞珞如石。”由此而知他的德化一統的政治思想，都在原文所有的著述中，已經充分表現出來。至於老子“報怨以德”的主，更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張“以直報怨”，所以他也自說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之”，多少還帶有快氣的成分，這種地方，較之老子，好像便有爐火純而未青的感覺，所以孔子的“憲章文武”，是理有固然。至於老子的思想，扶搖三代以上，遠紹黃帝之先，用為君師之道，足可當之無愧。
　　6．老子攝生養生的學術
　　中國文化哲學，自古傳統的習慣，無論是講超越形而上的虛無，或講形而下世間人事物理的妙用，縮小而至於人生，必須歸於修養身心性命的實用之間，擴而大之，便可見之於齊傢、治國、平天下的應用，從來不“徒托空言”，而不見之於行事之間，但使思想辯聰，獨立為學。尤其在身心修養方面，必然反求諸我，要與倫理道德的德行相宜，纔可稱之為學，這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化，認為中國文化，根本就沒有真正的哲學，衹有偏於人生修養的一面，但可稱為人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講，對於西方哲學的思想與內養工夫，並不必然要求行思一致，便會認為它是承虛接響，徒為妙密的妄想而已，固然合於邏輯，言之成理，足以啓發睿思，倘使用之於人事世間，則有背道而馳，完全不合實用，所以必須甄擇，善加融通方可。老子，當然是中國文化思想的大傢，更是道傢學術中心的代表，在周、秦之際，除了老子講究身心性命的修養道術以外，有關“方士”們的資料，已經無法找到，所以老子講攝生養生的方術，便是時代最早、而且較為具體的學說了。宋代真修正統丹道的紫陽真人，在他著述的《悟真篇》中，便說：“《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千，今古上仙無限數，盡從此處達真詮。”“饒君聰慧過顔閔。不遇真師莫強猜，衹為金丹無口訣，教君何處結靈胎。”這就是代表道傢人物，對於老子《道德經》重視的價值，現在我們為了講述的方使，簡單歸納他的要點：
　　（1）入手立基虛極靜篤的養靜論：如說：“緻虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。復命日常，知常日明。不知常，妄作兇。”這便是老子所提出養靜論的原理與原則，他指出生命的源頭，是以靜態為根基的，所以要修養恢復到生命原始的靜態，纔是合於常道。致于養靜的方法，並沒有像後世道傢提出打坐（靜坐）、守竅等等花樣，他衹是說了六個字的原則，“緻虛極，守靜篤”，緻虛要虛靈到極點，守靜要清寧到靜極，便是攝生養神的妙方了。
　　（2）由靜極進於綿綿若存的養神論：如說：“𠔌神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”這便是說明先由養靜入手，而到達虛靈不昧，至於精神合一，與天地同其綿密長存的境界，可以與天地同根往來，綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的“𠔌神”，既不是如宗教性山𠔌中顯赫的神靈，更不是後世道傢指物傳心，認為人身某一竅穴，或緊撮榖道，便是“𠔌神”的作用。所謂𠔌，是無法說明中，藉用實物的形容辭。𠔌，便是深山幽𠔌，那種空調深遠寂靜的狀態，但幽深的空𠔌，因為氣流靜止，雖纖塵揚動，便有回流專聲的作用，儼然如有神在，因此老子藉它來形容虛靈寂靜的神境，同時具有不昧的功能，謂之“𠔌神”。所謂“玄牝”，也不全是後世道傢所指的丹田妙竅，“玄牝”是從《易經》學係的思想而來。玄，是與元通用，牝，是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命，都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到長存不死的成果，由養靜，養神而到達“𠔌神”的境界，便是綿綿若存，虛靈不昧的“玄牝”之門，也是生命的根源，可與天地精神相往來了。
　　（3）輔助養靜養神的養氣論：如說：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，”用以說明往來生死一氣的作用。橐，是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠，是古代的樂器，可以吹氣通風的竹管。橐、龠，本來是兩件事物，用來作為比方，後來也有解釋它為通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用的現象，可以輔助養靜養神，使精神合一的功用，所以他又說：“載營魄抱一，能無離乎！專氣緻柔，能如嬰兒乎！滌除玄覽，能無疵乎！”營、衛，是古代醫學用於氣血的代名辭。魂、魄，也是古代道傢用於精神的代名辭。他所說的“載營魄抱一，能無離乎”！這便是說一個人，若能修養到精神魂魄結合為一，而不離散，心志與氣機往來專一，到達柔弱如嬰兒的狀況，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，便可到達“天門開闔，能無雌乎”完全雄陽的境界，後世修煉神仙的丹道傢，便稱之為陽神。
　　（4）恍惚至精的道妙：由於養靜、養神、養氣的效果，最後便可以知道力與精神的真正作用，如說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此。”他所說的精神與道，是一切衆生都可以徵信得到的；衆甫，便是衆生的古義，後來到莊子，纔改稱為衆生。恍惚，不是昏迷或糊塗，恍惚是形容心神靈明靜照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深遠清冥的境界。這都是說明養靜、養神、養氣的成果，合於道成德就，涵容萬類真實的情況。一個人的修養，如果到達這種境界，對於精神的妙用，便可自有把握的見到它的信驗了。
　　（5）攝生養生的成果：至於攝生養生的成果，他首先提出嬰兒的情況來作榜樣，如說：“含德之厚，比於赤子，毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益生日(歹羊)。心使氣日強。物壯則老，謂之不道，不道早已。”這是用以說明修養成果的身心狀況，永遠猶如嬰兒尚未成孩的境界，也就是後世道傢所謂的“返老還童”的根據，所以他又說：“善攝生者，陸行不遇囗虎，入軍不被甲兵，囗無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”這便是後世道傢據為“長生不死”的根據。
　　此外，老子所論為政的德行，立身的品性，與處世的態度，都是根據這種高度修養的境界而出發，不必多述，到此為止。孔子所謂的“道”與“仁”，曾子所謂的“明德”與“止靜”等工夫，子思所謂的“中庸”與“中和”，“雖然都從無為靜養而出發，但是程度各有不同。可是這種高深的修養，得其好的成果，便有如老子所說神妙的境界，如果流弊偏嚮，便會走到楊朱為己，趨嚮個人自私主義，所以後來論者，以墨子、楊朱，都出於道傢的一脈，也是很有道理的事；楊朱為己，拔一毛而利天下不為也，便是老子儉、窗之教的偏嚮；墨翟摩頂放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的發揮。儒傢重視師道，崇尚教化，也可謂等同老子“不敢為天下先”的作風。兵傢陰謀奇計，源出於黃、老用柔、用弱的原理。縱橫傢的長短，鈎距，捭闔，擾攘的作風，便是老子“前知取與有無”的餘事。陰陽傢與道傢黃、老之術，本來便不分傢。法傢、名傢的思想，都淵源於儒、道的支流，由於周代禮教文化的蛻變，進為刑名法治的學術，並非純出道傢。農傢與黃、老的“道法自然”，本來就主旨相同，觀念合一。至於“方士”們的思想，本來便以黃、老為宗主，更無話說。由此可知，我們要瞭解道傢的學術，或黃、老或專以老子為代表學術思想所涉及的內容，確是“綜羅百代，廣博精微”，不能衹從狹義的道傢觀念去研究，那就會有得不償失的遺憾了。
　　7．道教《清靜經》
　　淵源於道傢老子思想，純粹從道教立場，發揮《道德經》修養的妙義，而不同於丹道傢的修煉方術，頗有相當價值的，要算道教的《清靜經》為最好。但《清靜經》的著作，雖然號稱為太上所說，實為晚唐時代的作品，而且章製體裁，極力仿效佛教的《心經》，名辭術語，也多探納佛學的名相。我們如果不談考據，衹論內容，放棄時間與門戶觀念，那麽，《清靜經》不但可以代表道傢與道教的必讀之書，如要瞭解晚唐以後中國文化的精神，與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形，也是必讀之書。
　　如雲：
　　老君曰：大道無形，生育天地。大道無情，運行日月。大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名日道。夫道者，有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜，男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地翻皆歸。夫人神好清，而心擾之。人心好靜，而欲牽之。若能常遣其欲而心自靜。澄其心，而神自清，自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者。為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心。心無其心，外觀其形。形無其形，遠觀其物。物無其物。三者既悟，惟見於空。現空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生。欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得住。常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化衆生，名為得道。能悟之者，可聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭。上德不穩，下德執德。執著之者，不名道德。衆生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心。便遭濁辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。
　　便是《清靜經》全篇的原文，共計三百九十二字，其中所謂的空、六欲、三毒、苦海等名辭，都是佛傢的術語，我們如果藉用禪宗五祖的語意為它作評價，便可以說：“後世依此修行，亦可以人道矣。”
　　（二）莊子
　　關於中國文化思想的源流演變，它如何産生道傢與道教的問題？如果以人物作中心，以時代作陪襯，在春秋時期，當然以老子、孔子為代表。而在前面已經講過有關於老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，為了限於時間與本題範圍，不必節外生枝，涉及孔子與儒傢思想的論議。自老子、孔子以後，到了戰國階段，諸子學說，分門叢出，凡無關本題的需要，也都不牽涉在內，而與本題最有關係，如莊子的學術思想，便不得不稍加註意了。戰國時期的學術思想，正如當時的政局一樣，雖然天下宗周，實則諸侯各國，各自紛紛圖強，互爭霸主。當時的學術思想，也正像這種局面，儘管都由中國上古一個整體文化的來源，但各憑所得所見，互相標榜門戶，各立異說。其中最為著名的，便為衆所周知，道傢的莊子、儒傢的孟子、墨傢的墨子等人的學說。我們已經講過孔、孟是代表當時北方魯國係統的文化思想，老、莊是代表南方楚國係統的文化思想，而與燕、齊、宋國的文化淵源，都有互相關係。尤其道傢，在戰國階段，為北方道傢學術思想的中堅，便是燕、齊之間的“方士”們，為南方道傢學術思想的代表，據有史料文獻可徵的，當然要算莊子了。但是，後世雖把老、莊並稱，做為道傢思想宗主的總代表，事實上，莊子的學術，與老子的思想，已經大有不同了。孟子學術，不比孔子的精純，已稍雜有霸氣。莊子的學術，也不比老子的質樸，也雜有英氣的成分，現在為了講述莊子思想的大要，又須稍費一點時間，略作引論。
　　1．《莊子》的寓言
　　莊子的著作，凡三十三篇，從首篇《逍遙遊》開始到《應帝王》等七篇著作，通常都稱它為內篇，其餘都屬於外篇和雜篇。一般研究《莊子》的，都認為比《老子》難讀，因為它牽涉的知識範圍較廣，而且許多理論和譬喻，都是屬於當時理論物理的學識，所以不衹是純粹的思想而已。此外，因為莊子善用寓言，現在一般人提到寓言，便會和《伊索寓言》聯想在一起，或者認為寓言衹是架空構造的幻想事實，用做譬喻而已，它的本身並無道理。其實，《莊子》的寓言，既不能做純粹的譬喻來看，也不能做為虛構事實的幻想來讀，近代西洋文化傳入中國，我們翻譯《伊索寓言》，這個寓言的名稱，是藉用《莊子》的名辭，而且性質並不完全一樣，並非是莊子藉用寓言，纔來杜撰故事。《莊子》寓言的寓字，是寄托的意思，換言之，莊子所指的寓言是把一個事實或道理，不直接地說出，衹是間接地寄寓在另一個類同的故事裏，要人透過這個故事的背景，再瞭解他所說的語意。如果把它下拉到唐、宋時代來講，莊子語言文字的機鋒，轉語，實在是很高的禪境，例如第一篇的《逍遙遊》，開始所用的寓言：北溟（北極）有一條很大的鯤魚，忽然變為大鵬鳥，而飛到南濱（南極）去歇夏。第二個寓言，就說堯讓天下給隱士許由，許由不受；因此引出肩吾間連叔，討論那個稱為楚國狂人接輿說的大話，他講姑射山上的神人，“肌一膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣禦飛竜，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年𠔌熟。”藉以說明高人隱士們所要追求的人生最高境界，所以像許由他們，纔有薄工業而不為的風格。第三個寓言，便藉用與他同時代，以智辯出名的惠子，與莊子自己談論的話，以說明人各有志。雖然見仁見知，各有不同，但各憑所志，以求達到適性逍遙為目的。他所提出的逍遙，我們藉用佛學的名辭來說，等於就是解脫的意義；不過，佛學的解脫，是純粹出世的思想，莊子的逍遙，是道傢的思想，介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界，猶如佛教教外別的禪宗的宗旨。
　　2．《莊子》的《逍遙遊》與內七篇
　　第一個寓言魚化鵬的故事，在一般常理說來，簡直是滿紙荒唐之言，但莊子卻慎重其事地舉出一本書，叫做《齊諧》的來做引證，表示確有其事似的，用以證明並非是他自己架空構想出來的，他說：“齊諧者，志怪者也。”這本書是專門記載怪異故事的書，應該猶如《山海經》一樣的奇談。可是，我們要註意，他所說這本書，又是“其民闊達多匿知”的齊國人的著作，與燕、齊之間的方士思想，勢必互有關係。這個寓言故事所代表的道理，歷來對於它的講解，大概歸納起來，有兩種說法：（1）是普通的：認為寓言本身，便是虛構故事，不必去追究它，莊子本意，衹是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣，各有大小遠近不同的主觀成見而已。（2）道傢丹道派的：認為北溟的魚，便是指下丹田（海底會陰）元氣基地的氣機，它化為大鵬，起飛到南溟，便是循督脈（脊髓神經）上行，到了泥洹官（頂門），打通任督脈的境界。其實，莊子引用這個寓言故事的本身，是極力說明天地萬物，都是一息變化的氣化作用，講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變，是道傢學術科學而哲學的中心思想，因為天地萬物的生命，相互生滅變化而存在，如夢樣的依存，衹是大傢都醉生夢死而不覺醒，是最可悲可笑的事實。後來五代道傢的譚峭，著了一本《化書》，列舉許多可靠或不可靠的資料，便是引申說明這個道理，牽涉太多，恕不一一分析討論。總之，莊子這個寓言故事的重心，首先提出“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”三句話，便是極力說明氣相與物化的功能，但要註意，當時古代所說的這個物字，决不是近代和現代物質或物理的觀念；那個時候物字的意義，是很籠統地用它代表一種東西的意思，如果因為道傢或老、莊思想中，經常提到物字，便做為等同近代或現代“唯物”觀念的物字來看，那就會犯了削足適履的毛病。
　　現在為了盡量簡捷地講，《莊子》的《逍遙遊》，便是代表莊子道傢思想，要求適性解脫的提綱，並且以此觀念來看《莊子》內七篇，又是一套整體的學術思想：第一篇《逍遙遊》，是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》，是說明天地萬物與人生在現象界中，本來就是不齊（不平等），如要得解脫逍遙的極果，必須先要齊物（平等）。現象界中的萬物萬象，又如何可齊呢？衹有修養達到與天地精神合一，“天地與我並生，萬物與我為一”的境界，與本體並存，才能有真正的平等，成為齊天大聖了。第三篇的《養生主》，是從第一二篇的逍遙。齊物而來，如果真能物我齊一，纔是懂得養生，真正懂得物吾一齊而養生適性，纔可處於人間世而無悶無憂，善於用世而不被世用，而樂其天年，因此纔有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛，符合於天機的自然，纔有第五篇的《德充符》。我們藉用莊子的理論，這五篇聯起來，這便是“內聖”之學的完成。然後第六篇的《大宗師》，是說明有“內聖”的成就，才能出為“外王”，便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行捨藏，做為帝王師而以道自處，故有第七篇《應帝王》作為總結論了。衹因莊子的文學，汪洋富麗，引證論述中的物理世事，無一而不寶貴，無一而不成為專題，所以讀者便被他引述陳列的種種，先迷住了眼目，忽略他內七篇的條貫係統，不把它融會貫通起來，不過，這也是我的一得之見，不足為訓。衹為講述之便。略一申說，以供大傢研究的註意而已。
　　3．《莊子》外篇的風規
　　至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒駡，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫傢，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，衹是大傢都不說穿，把所有的罪過，一律嚮老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道傢的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱樸子》也是如此。而最奇妙的，凡是道傢著作的思想，以及道傢的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道傢，都帶有縱橫傢、法傢（政治）的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
　　4．《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
　　大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走嚮頽廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激；或者逃避現實，傾嚮神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方“方士”學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
　　關於養神、養氣的原則，他在《逍遙遊》中說：“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！”這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：“緣督（督脈）以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”同於“方士”修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，藉用孔子與顔回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：“回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者心齋也。顔回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣，吾語若。若能人遊其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絶跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來捨，而況人乎？是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！”《莊子》這一節的心齋論，是與他“坐忘論”的方法與原則互通，與“緣督以為經”等養氣之論，又是另一面目的方法。
　　他在《大宗師》裏，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：“子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶？”曰：惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。”這與他在《莊帝王》中所說：“遊心於淡、合氣於，順物自然，而無容私焉。”以及列舉列子之師壺子“衡氣機”的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。
　　《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都衹是攝養的過程，並非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物纍的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道傢與孔子、孟子係統以下儒傢觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒傢思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，“六合之外，聖人存而不論”。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的餘情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：“是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。”但是，無論為老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是駡當時一般挂羊頭，賣狗肉，藉仁義與聖人之道而逞私欲的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名繮利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，纔夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，纔算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
　　總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道傢而言道傢，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道傢，如老、莊的思想，或多或少，都受到“方士”養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒傢的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是“堅儒”之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具；充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說：“人主以徘優言之”，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道傢，如老、莊之徒的出格高人，當然衹好拿出孔子所謂“異端”一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道傢對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有係統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假托，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。
　　（三）戰國時期陰陽傢與方士的聲勢
　　我們為了盡量緊湊扼要，除了稍加說明周、秦之際為舉世所公認有關道傢學術思想的大傢，如老、莊以外，其他衹好不加詳論，但對於陰陽傢與方士，必須略為提出，以供參考。我們要知道，戰國時期的時代背景，無論為個人或諸侯的邦國，上上下下，都是彌漫在重利、重現實的風氣之中，猶如現代的社會和世界情形，司馬遷在《孟子列傳》中，述說孟子的思想，便提到當時學術思想界的情形，如說：“當是之時，秦用商君，富國強兵。楚、魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王，用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。”由此可知，在現實環境的積習之下，上下重利，那是時代風氣的當然趨勢，因為世風習俗的重利，註重現實，更加成擾攘紛爭的亂世現象，這是相互因果的必然結果。孔、孟遠法先王，高唱唐虞之際的政治理想，是萬難做到的境界，可是效法先王，發揚光大，隨時演進，保存三代以上傳統文化的精神，卻是必要的事情。道傢人物，如老、莊、接輿等人，對於時代趨勢的看法，認為是不可遏阻的，衹有把握其機先，因勢利導，纔是上策，但是把握機先，與“有為”如“無為”的作法，也是太難太難。所以孔子、孟子在中年以後，都能瞭解把握時勢的重要，孔子贊嘆“時”的觀念，在《周易》上，《論語》上，都有提到。孟子後來簡明地說：“雖有智慧，不如乘勢，雖有釒茲基，不如待時。”這個感慨，正如唐人竇鞏的詩所說：“傷心欲問前朝事。惟見江流去不回。日暮東風春草緑，鷓鴣飛上越王臺。”
　　但在孟子同一時代的陰陽傢們，他們的學術局面，卻非常熱鬧，司馬遷述孟子傳中，便說：“王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以駿子重於齊。適梁，梁惠王效迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行實撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作主運。其遊諸侯，見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻睏於齊、梁，同乎哉！”我們現在試讀司馬遷在《史記》上，記載陰陽傢騶衍當時的聲勢，實在夠得上是一個國際聞名，諸侯爭相迎緻的名學者，他的風光，他的聲勢，孟子不能與其比，就是後來佩六國相印的蘇秦，也沒有像他那樣的光榮。但這是後世另一類道傢人等，所景仰的風格，卻非老、莊之徒的道傢精神。可是，騶行所到的地方，也衹限於燕、齊、趙、梁的區域，並未達到秦、晉的地方，更談不到南下於吳楚之間；這因為駐行是陰陽傢，他所註重學術思想的教化，並不像縱橫傢們，以利害是非說動人主，可以取到政治運用上的地位，而自鳴一時的得意的。如說：“王公大人，初見其術，懼然顧化。”那便是描寫他的學說，開始都受到有權勢的上流社會所歡迎，而在歡迎學習當中，還是覺得不能全信的，所以又說：“其後不能行之。”便是表示他們後來又不能實行，這個“不能行之”的不能，並非是說騶衍的學術思想行不通，實在是做不到的“不能”。何以見得呢？我們再看司馬遷記載他學說的大要，如雲：“騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小成，推而大之，至於無垠。先序今以上，至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。因載其機祥，度製，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通𠔌、禽獸、水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外。人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為懦者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名日赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是，有種海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也，然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣、上下、六親之施，始也濫耳。”司馬遷又說：“或曰：伊尹負鼎而勉湯以王。百裏奚飯牛車下而纓公用霸。作先合，然後引之大道。芻衍其言，雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？”現在綜合司馬遷關於騶衍事跡的記載，再用現代語來解釋它，同時也順便對於當時陰陽傢的思想，後來被納入道傢的共通學術，略作說明。
　　1．騶衍陰陽學說的動機與目的
　　又說：“騶衍看到當權有邦國的人們，愈來愈加淫佚奢侈，不能崇尚德行；猶如大雅文化的精神，可以修整自己身心，然後以德業普遍施給一般平民，乃深刻觀察陰陽互變，天地、物理、人事的消息，著作中指出世事稀奇古怪，迂回變態的道理，講明聖人大道，始終因果的關係，約有十餘萬言。”這一段文章的重點，在於“而作怪遷之變”六個字，我們要深切瞭解了司馬遷寫騶衍傳的作用，為什麽要與孟子相提並論？而且他又先說騶衍陰陽學說的目的，也是為了倡導道德為宗旨，同時他又說明騶衍面對當時現實的不滿，所以便著作陰陽消長的道理，以說明歷史人生應走的途徑；至於“而作怪迂之變”一句，便是說明騶衍的著作，是拿當時社會變態的怪現象，用來證明陰陽互變的意義，並非是說騶衍故意創作怪誕不經的學說，用以眩衆。後世一讀這篇文章，斷章取義，便拿“而作怪迂之變”的六個字，便斷定騶衍等陰陽傢學說，都是怪談，由此一錯再錯，因循承襲，先已冤誣了老子的學術思想，後又活埋了陰陽傢與騶衍的學術內容，致使中國原始理論科學的精神，不能好好發揮，兩漢以後，這些學術思想，分門別戶，各自另走一路，最後都通同歸入道傢，就是這個原因。
　　2．陰陽學說的內容
　　如說：“他的話誇大而無典可以根據，必須先要在小事小物上考驗的有把握，再來放大推廣它，到達無量無邊。他先以現代的事來作證，逐漸倒推到上古黃帝的時代，都是一般學者所共信、共知、共奉的事。他的學術非常廣大，而且是跟着時代世事，證明興衰成敗的道理。”這便是說明他所講的陰陽學說，是一種理論科學的歷史哲學，用以說明人事世事演變的必然趨勢，漢代的陰陽傢的讖緯（預言）之學，及至焦贛、京房的納甲易學，龜策、日者的知識，宋代邵雍《皇極經世》的學術思想，以及傳說自唐代以後至於明、清之際的推背圖、燒餅歌等等，關於中國命運兩千年的預言之學，都從這種陰陽傢的學術思想係統演變而來的。所以司馬遷又說：“因此他記載歷史上每一時代天災、人禍的災祥現象，推測未來歷史時代的演變，遙遠地上溯到天地沒有開闢以前，宇宙還未形成之初，窈冥不可考證的時期，作為立說的根源。”這便是說明他的學說，以歷史事實作證明，以陰陽互變的理論物理作根據，嚮後推測未來的歷史人事，嚮上推究天地萬物未生以前，宇宙形而上的本體論。
　　3．騶衍地球物理的思想
　　如說：“他先便列舉中國的地理環境，如名山、大川等互可相通的大𠔌”，這便是魏、晉以後，道教所作的《五嶽真形圖》一書的理論根據，用以說明地球地心的洞府，全國互可相通的原始思想。例如道傢相傳，從甘肅崆峒山黃帝問道之處，與黃帝墓所在的橋陵，有一個洞府，可以直接通到南京附近的句容山（茅山），這便是地球生命的肺部作用一樣，所以便叫這個洞府的通道為“地肺”。我們現在聽來，便會覺得怪誕的非常可笑，但是你如果知道現代美國新興的地球物理學，花了大量的金錢，正在美國的海岸，打通地道，要鑽進地球中心去探險，要想觀察地球物理的究竟，你便會覺得這是科學的偉大精神，為什麽對於我們古人理想中所研究的地球物理學說，便會大笑而走之呢？這種怪誕心理，便是不懂科學精神的毛病，如果比之騶衍的怪誕，豈不更有甚者。科學家與哲學家一樣，他都能夠在任何一個問題上尋找問題，决不是人云亦云，坐待別人的發明而歸我享受的。
　　我們再看騶衍的學說，他是否為聖誕，而且怪誕到了什麽程度呢？如說：並且研究禽獸等生物的繁殖，與水土關係的重要，由此推廣到海外地區，當時一般人所不能看到的情形。他說：自從開天闢地以來，金、木、水、火、土的五德，所歸納統屬的地理環境與人物，關係整個歷史政治的興衰成敗，都有它隨時適宜的作用，猶如符契的相應一樣。並且他認為當時儒者們所說的中國，衹是整個世界的八十分之一而已，他說：中國叫作赤縣神州，國內自己分九州，那便是大禹分別的九州，事實上，不能叫做州。因為中國以外，像赤縣神州的中國一樣的，還有九個州，這纔是世界上真正的九大州。每州有大海圍繞着，人民禽獸，都彼此不能相通；相同於同一區域的，便叫做一州。這樣的九大州以外，還有最大的瀛海圍繞着，一直通到天與地交界的地方。司馬遷說：“他的學術思想，大多都像這樣的。”我們現在根據司馬遷的筆下，所說騶衍學術思想關於地球地理的見解，你能說他是怪誕嗎？不過，在當時戰國時代學者們看來，的確是怪誕不經，大笑大駡而不信的，所以司馬遷便說王公大臣們，起先都以驚懼的心理崇拜他，後來又做不到，便是當時的人，沒有像現代人迷信崇拜科學家誇大的精神之故，衹有司馬遷，真夠得上是作歷史記的人，他寫到這裏，自己不加按語，不說他對或不對，衹說：“其術皆此類也”，由你們後世的人去研究他吧她對於騶衍的按語，自己另立一段言論，附屬在騶衍的傳記裏，便說：“不過，大要說來，總歸騶衍學說的目的，還是要人們的行為，必然的，要止於仁、義、節、儉、君、臣、上下、六親的倫常規範上，實施人生本分的道德。衹是他在開始的時候，先以遠大不經的理論。作為吸引大傢註意的開始而已。”所以他又說：“有人說：伊尹沒有得志的時候，甘願去做廚師，因此而得親近商湯，相互勉勵而成商湯的王政。百裏奚沒有得志的時候，為別人牧牛，在車下喂牛食，因此而得秦穆公的任用，一手使秦國稱霸。他們都有一套進身選容的方法，等到君臣互相信任而結合以後，纔慢慢地引歸大道。騶衍的話，雖然說，不合一般思想的常軌，也許可能也有伊尹做廚師，百裏奚牧牛的意義存在吧！”這一段話，是司馬遷替騶衍的辯誣，不是不做疑似的言論而已。但是騶衍雖然具有自然科學的思想和理論，然而他從自然物理科學的觀點出發，最後仍然歸於人生倫常的道德，那是春秋、戰國當時風氣的事實。
　　4．齊國學術的鳳氣
　　在戰國時期，齊國的陰陽傢們，除了騶衍以外，集於稷（城名）門之下的學者，還有很多，所謂稷下先生們，其中犖犖成名者，如浮於髡、慎到、環淵、接子、田驕、騶爽等人，司馬遷說：“各著書言治亂之事，以幹世主，可勝道哉！”慎到，趙人，著有《慎子》，後來被納入法傢之學。田驕、接子，齊人，著有《接子》二篇，《田子》二十五篇，後來被納入道傢。《騶爽》十二篇，納入陰陽傢。騶衍擅長於談天說地，遊於稷下的道傢，有號稱為天口者。環淵，楚人，著上下二篇。然“皆學黃、老道德之術，因發明序其指意。”這些研究綜合性學術的道傢之徒，當時在齊國的聲勢極大，備受齊王與上流社會的尊敬，享盡榮華，例如：“淳於髡見梁王，一語連三日三夜無倦。惠王欲以卿相位待之，髡因謝去。於是送以安車、駕駟、束帛、加壁、黃金百鎰，終身不仕。”自淳於髡以下，如騶爽等人，“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，吉齊能緻天下賢士也。”“齊人頌曰：談天衍，雕竜囗，炙轂（有說即是亂渦）過髡。”荀卿少時，曾遊學於齊，並與淳於髡相處的比較長久，所以荀子的思想，已有很多地方，滲入道傢的成分，後來田驕等人死了，在齊襄王時，荀卿尊為老師，齊國要重整列大夫的懸缺，荀卿曾經三次做過領頭的“祭酒”。
　　（四）秦漢之際燕齊方士與神仙的思想淵源
　　1．秦始皇與封禪
　　關於中國道教學術思想的淵源，在我們的歷史文獻中，有一很可靠，又很有係統的資料，便是《禮記》與《史記》中“八書”的學術思想，如何由道傢變成道教？如何由燕、齊的方士變成神仙？大體的史料，在《封禪書》中，已有頗具規模的記載，因為說來話長，現在衹擇其簡要的，與秦、漢之間有關道傢與道教的淵源，稍加說明，以供參考。
　　封禪，在過去中國的歷史上，是類似西方宗教性質的禮儀，而且在秦、漢前後，也是歷代帝王的大典。所謂封，是在泰山上築土為壇以祭天，報天之功，就叫做封；泰山下，小山上除地，報地之功，就叫做禪，所謂禪，便有神之的意義。在春秋時代，正當齊恆公稱霸的時期，他想封禪泰山，管仲卻極力勸阻，他說：“古者，封泰山，禪梁父者，七十二傢，而夷吾所記者，十有二焉。”司馬遷說：“後百有餘年，面孔子論述六藝傳略，言易姓而王，封泰山，禪乎梁父者，七十餘王矣。其俎豆之禮不章，蓋難言之。”當孔子的時代，封禪的意義，也隨周室的衰微一樣，漸趨黯淡，而且周靈王用萇弘的主，采取神鬼迷信的方法，射狸首以致諸侯的來朝，一變封禪精神，轉入神鬼威靈的作用，結果萇弘被晉人所殺，諸侯更形叛亂，所以說：“周人之言方怪者，自萇弘。”以後再過百餘年，秦國自秦靈公開始，由封禪精神的演變，形成建立神祠的風氣，就成為後世道教崇拜多神的濫觴，漢代崇尚白帝，靈寶等事，都是開始在秦時。
　　到了秦始皇稱帝的時期，東巡郡縣，祠騶峰山，頌秦功業，“於是，徵從齊、魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。”因為議論封禪的儀禮不合，“始皇聞此議，各乖異，難施用，由對細儒生。”這些儒生等被細而不用，聽說秦始皇上山遇大風雨，便譏笑他，“於是，始皇遂東遊海上，行禮，祠名山大川，及八神，求仙人羨門之屬。八神將，自古而有之，或曰：太公以來作之，齊所以為齊，以天齊也。其祀絶，莫知起時。”所謂八神：（1）天主，祠天齊。據另一說：臨淄城南郊山下，有天齊泉，五泉並出，有異於平常所講的迷信觀念，衹是說它就如天的腹臍一樣。（2）地主，祠泰山，梁父。因為天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，叫做(田寺)。地貴陽，祭之必於中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）陰主，祠三山。（5）陽主，祠芝罘。（6）月主，祠之萊山（7）日主，祠成山。（8）四時主，祠琅琊。這便成為後來道教崇拜多神的淵源，但是，秦始皇變封禪為愛好神仙，果然是基於帝王晚景，好求長生不老的心理作祟，但也是由於戰國以來方士學術的流行，與陰陽傢思想的彌漫鼓蕩而來，如說：“自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人妻之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高（都是古代所稱之仙人），最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運。顯於諸侯。而燕齊海上之方士，其術，不能通。然則怪過阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。”我們讀了司馬遷的這一段記載，便可瞭解戰國時期的“方士”神仙，與陰陽傢的學術思想，影響秦、漢之際朝野之間的情形了。但决不可忽略燕、齊海上的方士，雖然傳授騶衍陰陽五德主運的道術，而“不能通”的一句，因為他們學不通陰陽傢的學術，故有“怪迂阿諛苟合之徒”，藉托而興，藉以欺世盜名的，漸漸多到不可計算。
　　神仙“方士”，既不易得，純粹的陰陽傢如騶衍的學術，又如此地難通，故在秦、漢之際，一般方土，都在假藉神仙的氣氛中討生活。因為人的心理，往往喜歡求假而嫌棄真實，所以那些藉托神仙的假“方士”們，便可在帝王與社會之間，招搖撞騙，同時也騙住了他們自己，因此。便形成戰國到秦漢之間一段人化神仙的趣史了。如說：“自威宣，燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至望之如雲，及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。”司馬遷寫到這裏，說了半天海上三山的神仙宮闕，都是出諸聞而難證實，可是他用了一句最妙的話，便是“世主莫不甘心焉”，這也是說明地位愈高，富貴權勢已極的人，他的心理愈加空虛的狀態。人的欲望，總是有所求，而且無止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心難平的必然趨嚮，徵服天下的英雄，作為世間的帝王，雖然聰明一世，但仍懵懂一事，他們卻甘願接受方士們的欺騙，因此，他又寫出秦始皇求神仙的歷史，如說：“及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上，而恐不及矣，使人乃賫童男女入海求之。船交海中，皆以風為解。曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復遊海上，至琅琊，過恆山，從上黨歸。後三年，遊碣石，考入海方士，從上郡歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇藥。不得，還至沙丘。崩。”這一段的文字，司馬遷極力運用他的高度文學筆調，寫出歷史上帝王欲望的真象，最後用了一個“崩”字的微言，結束了人世間所有人生禮成而閉幕的結局。古禮，稱皇帝之死叫做崩，諸侯之死叫做薨，薨也罷，崩也罷，反正是神仙見不到，長生不死之藥，傾全國之力也求不到，到頭還是葉落歸根，就此了事。絶妙的秦皇、漢武的事業。必須要有一個絶妙的司馬遷，為他寫出麯折極緻的《史記》，使千載之下的我們讀來，覺得它是一部絶妙的哲學小說，可以發人深省。司馬遷在《封禪書》中，不但盡情地諷刺秦皇、漢武，同時也盡量寫出那些假“方士們”醜陋可惡的一面，但是，他也否認秦、漢之際儒生們對於迷信封禪的可笑與可鄙，如說：“秦三年，而二世弒死，始皇封禪之後十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅謬文學。百姓怨其法，天下畔之。皆訛曰：始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。”他便在此作了最後一句的結論說：“此豈所謂無其德而用事者邪？”這“者邪”兩個代用疑問的虛字，又是司馬遷筆下的花樣，等於現代的話說：“真是這樣的嗎？”是不是，他不下斷語，由讀者自己去想，他站在筆陣以外哈哈大笑而已。
　　2．漢初的神道與神仙
　　因為秦始皇迷信神祠與盲目的求仙，必致造成“上有好者，下必甚焉”的現象，當秦二世的末期，朝野都籠罩着一片神鬼迷信氣氛，所以首先發難的陳勝、吳廣，便利用黃燈野火而作狐語，作為起義的號召。漢高祖的初興，也是藉用斬白蛇而起義，祠蚩尤而釁鼓，到了定鼎以後，便下詔製定天的五帝之祠，崇尚神道。漢文帝也一度相信趙人新垣平的望氣之術，篤信鬼神而立五帝壇。漢武帝即位之初，尤其敬信鬼神之祀，他初見到秦國故地雍郊五(田寺)的時候，便定為以後的常規，三年一次效祀。同時，又開始求神君，捨之上林中，司馬遷說：“蹄氏觀神君者，長陵女子。以子死，見神於先後宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其後，子孫以尊顯。及今上（稱漢武帝）即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人云。是時，李少君亦以祠竈𠔌道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯合人，主方匿其年及其生長。常自謂七十，能使物卻老。其遊以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。常餘金錢衣食，人皆以為不治生業而饒給。又不知其何所人，愈信，爭事之。”“少君言上曰：祠竈則緻物；緻物而丹沙可化為黃金；黃金成以為飲食器，則益壽；益壽而海中蓬萊仙者乃可見；見之以封禪，則不死，黃帝是也。臣常遊海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生，仙者。通蓬萊中，合則見人，不合則隱。於是天子臺親祠竈，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸藥，齊為黃金矣。居久之，李少君病死，天子以為化去，不死。而使黃錘、史寬舒受其方，求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神事美。”我們看了司馬遷的這一段記載，便可知道雄纔大略的漢武帝，在他心理上有另一面的興趣，他對於崇尚神道，與好求神仙的可笑行為，卻是甘之如餡，引以為樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上，便拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之，又為他的建議，大建宮殿以祠神，“居歲餘，其方益衰，神不至。乃以帛書以飯牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書。問其人，果是偽書。於是誅文成將軍，隱之。其後，則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。”
　　後來，漢武帝因為生了一場大病，巫與醫藥，都不能見效，因為求神而病愈。便幸甘泉，置酒壽宮神君，“神君所言，上使人受其書，命之日書法。其所語，世俗之所知也，無絶殊者。而天子心獨喜，其事秘，世莫知也。”後來因樂成侯的推薦，又拜欒大為五利將軍，“欒大，膠東宮人，故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成，後悔其蚤死，惜其方不盡。及見欒大，大說。大為人長美，言多方略而敢為大言。處之不疑。大言曰：臣常往來海中，見安期，羨門之屬，顧以臣為賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足與方。臣數言康玉，康王又不用臣。臣之師曰：黃金可成，而河决可塞，不死之藥可得，仙人可致也。然臣恐效文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！上曰：文成食馬肝死耳，子誠能修其方，我何愛乎？大曰：臣師非有求人，人者求之。陛下必欲致之，則貴其使者，令有親屬，以客禮待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？緻尊其使，然後可致也。於是，上使驗小方，鬥棋，棋自相觸擊。是時，上方憂河决而黃金不就，乃拜大為五利將軍。居月餘，得四印；佩天士將軍，地士將軍，大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大為樂通侯，賜列侯甲第，憧千人，乘囗，斥車馬，帷幄、器物，以充其傢。又以衛長公主妻之。資金萬斤，更命其邑日當利公主。天子親如五利之第，使者存問供給，相屬於道。自大主將相以下，皆置酒其傢，獻遺之。於是，天子又刻玉印日天道將軍，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且為天子道天神也。於是，五利常夜祠其傢，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後，裝治行，東入海，求其師雲。大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。後來五利將軍欒大，也因不實而被誅，始用公孫卿，公孫卿說：“仙人好樓居，於是，上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人。乃作通天莖臺，置祠具其下，將招來仙神人之屬。”我們讀了這些較為詳細的記載，對於漢武帝愛好神道，勤求神仙的事跡，便可一目瞭然，他比之秦始皇的作法，更有過之而無不及，由此可見兩漢以來，由道傢的學術思想，如何轉變為道教的趨勢，這些假“方土”們，又如何捏神仙事實，欺世盜名的史料。
　　我們再看司馬遷在《封禪書》中最後作的結論與贊辭，更可進而瞭解漢初“方士”們的情況與結果，結論如說：“今上封禪；其後十二歲而還，遍於五嶽四讀矣。而方士之候伺神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解，無有效，天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絶，冀遇其真。自此以後，方士言神祠者彌衆，然其效可睹矣。”贊辭如說：“太史公曰：餘從巡祭天地諸神，名山川而封禪焉。入壽宮，侍詞神語，究觀方士祠官之意。於是退而論次，自古以來用事於鬼神者，具見其表裏。後有君子，得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳，獻酬之禮，則有司存。”
　　我們大體瞭解了從秦到漢初武帝的時期，將近百年前後道傢的方士與神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概見秦、漢之際，方士們留給歷史的影像，是如何的惡劣。後世駡方士，並戰國前後的真方士，也一概唾棄，都是受此影響，實在有欠公、允。
　　3．漢魏以下道傢學術思想的內容概略
　　自秦皇、漢武以後，道傢的學術思想，一再誤於這些假方士，假神仙的求丹煉藥手裏，使人迷失道傢文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人，生當天下承平之際，用陽儒暗道的手術，敘述周、秦以上儒道本不分傢的學術思想，註釋五經，疏釋聖道，以獨尊儒術為標榜，致使道傢與老、莊的學術思想，尤遭貶值。於是，由戰國以下真正的方士學術，發展為兩漢以來易經學術係統象數之學的途徑；它與漢代天文學術相激蕩，便有揚雄著的《太玄經》，要以象數哲學理論的間架，概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天幹、地支、二十八宿、以及日者（選擇時日）、龜策（卜卦）等，有關天文、地理、物理的理論科學相結合，便有焦贛、京房等象數、納甲之學，推測化之機，易學係統的建立。再經分化而各自成為一傢之言的專長，便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後，修煉神仙丹道派的學者，宗奉魏伯陽的思想係統，歸納這些學說的原理、原則，而成為與中國醫藥理論合流，丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究，便有郭璞等人，倡導形巒體勢地理（堪輿）學術的興起。至於淮南子、抱樸子的著作，既是道傢，又是雜傢的學說，應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際，因為北魏崇尚道教的關係，這些學術思想，大概都穿上宗教的外衣，變為道教的神秘之學，但到隋、唐以後，又復脫穎而出，除了天文、歷法等的研究，漸已建立專門化正規的科學體係以外，他如星象、地理（包括堪輿）、卜筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學，以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣，完全與道傢的學術思想，有密切的關係。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術，雖然遠紹周、秦以上的文化淵源，但在漢、魏之際，都已加進印度文化佛傢的學術思想，故有唐代醫藥的進步，與星命（算命）、卜筮學等的建立。如李淳風等的圖讖、唐僧一行禪師的天文與星象等學，也都從正統道傢的學術思想而來。唐代的數學，遠紹九章歷算的遺規，配合兩漢象數的發展，受到隋、唐之際，阿拉伯算數的影響，對於三角、立方、幾何等算數的成績，已有相當的成就。因此輾轉影響，而有唐末五代之間，道傢的數學思想，趨嚮河圖、洛書的數理哲學，産生北宋初期邵康節的《易經》象數之學，攝取漢易納甲的精華，配以甲産、河圖洛書數理的哲學，用以說明天地化的樞機，預計歷史人事演變的跡象，一變漢代的讖緯之術，而開歷史哲學的先河。從此上下元、明清千餘年間，所有道傢各種科學而哲學的學術思想，不依附於漢代的象數，即人於邵康節易學的範圍。
　　而在唐、宋、元、明之間，可以在世界學術與科學史上，除如衆所周知的火藥，印刷術的發明以外，可以大書而特書的一筆。（1）便是用醫藥方面的進步：在歷來傳統習用漢代張仲景的《傷寒論》以外，便有金、元四大傢醫藥的理論，與藥物學方術的專長研究，以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖，奠定後世針灸治療學的堅固基礎，因此而輾轉傳授，纔有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展，所有推拿、按摩等學，都是這一係統的餘枝。（2）便是用指南針構成羅盤的學術：利用一塊大圓形的木板，中心嵌上指南針，外面圈以八卦、天幹、地支、甲子等層次，加以天文星象的二十八宿，以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍，辨別地理區域的劃分，成為天文分野的作用，為世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤，它的層次圈圈，共計三十六層，層層之間，錯綜復雜，互相溝通為用，必須具有漢代象數、納甲的基礎，與宋代易學河圖、洛書的基本觀念，才能神而明之，融會貫通而相互為用。當明朝初期，西洋航海學術等，還未十分進步，而且也未到中國，而在明成祖時代的太監鄭和三下西洋，他所製造的巨型木船，與遠離中國東南部海面，航行茫茫無際的天海之間，能夠分辨距離與導航遠海方向的，都是靠着這種羅盤的功效。因此，自明、清以來，便有專門製造標準羅盤的産地：徽州的，稱為徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙，同為名産的權威。廣東所製的，稱為廣盤。福建所製的，稱為建盤。後來用在察看地理（堪輿）的，大多以徽盤為準。用在航海兼帶堪輿作用的，也有采用廣盤與建盤的。總之，徽盤的度數標準，適用於中原的地理環境，廣盤與建盤，適用於東南臨海區域。（3）承接闡揚老、莊思想，天地造物互變的妙旨，專門研究生物互相變化的作用，說明人類能夠利用自己生命的功能，修煉而成神仙的妙理，便有五代譚峭所著的《化書》，為最早專門研究生物變化的著作。此外，由宋代邵康節《皇極經世》納甲係統的演繹，構成三元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變，發明奇門適甲的術數，在一般不知究竟者的想象中，認為僅是旁門小術，或為迷信的思想而已，殊不知其中含藴理論科學的關鍵，可以由此發掘天地宇宙的奧秘，人事、物理的樞機，卻存在非常重要的寶藏。因為時間的有限，以及我個人學有未盡之處，關於這些已經提到，或者臨時尚有遺漏的正統道傢學術思想的內容，略為提起研究者的註意而已，都到此為止，暫時告一段落。恕不多述了。



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前言佛學與中國文化的因緣佛學內容簡介
禪宗概要禪宗叢林制度與中國文化教育的精神道傢學術思想與黃老、老莊的淵源
隱士思想與道傢方士的學術與道傢關於道傢方士學術思想的淵源
道傢與道教學術思想的內容漢魏以後的神仙丹道派道傢與道教宗祖人物思想的略論
道教道傢及道教思想與中國文化的教育精神《禪與道概論》後語

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