“逡巡者”与“漫游者”的肉身在何处

——商震随笔集《蜀道青泥》中对自然书写中肉体性在场的一个简析

师飞

01

自然书写与

肉体性在场

在发生学上，对自然的书写可被视作是一种由自然认知生发的人类面向自然的精神反哺行为；它不仅是一种表达欲望，也是一种自我确认。在文学书写中，这一过程可被理解为：自然不仅直接提供了主题，也间接塑造了风格。不同于天文地理学、动植物学的数理逻辑性和工具理性，自然的人文式书写可表达为主体对自然物象的沉浸式感兴与投射——写作者仰望高山云天、俯瞰河谷大川，用脚掌感知土地的隆起与下陷，用耳朵聆听风云的涌动和灭失……在对自然物象的亲历和回应中，人反思并找寻自身的位置。一个足够了解自然的人会发现，所有人类曾渴望、曾践行的道路都能在自然中找到原型；某种程度上，自然为人类提供的是元坐标——只有在自然中东突西趟，才能在人间豁然开朗。

天地固然不仁，而赋予自然以血肉、以灵魂，恰好是人文式书写的鹄的。在中国古典文本中——如柳宗元《永州八记》，再如《徐霞客游记》——对自然的人文式书写致力于抵达“天人合一”的中国古典审美境界。在此一审美体系中，人作为自然的一隅而存在，只有依托并消融于自然，才能获得审美指认。以自然为依据来为审美赋形无疑有着认知进路上的合理性，但在中国古典文化实践中，自然逐渐沦为伦理美学的延伸，一种由道德本位主义滋生的虚假本体论对自然和审美者形成了双重压迫；紧接而来的便是纯粹自然和审美者肉身的隐没。

而在西方审美认知观念中，肉体同样处于被压制的状态。《斐多篇》中，柏拉图将“身心二分”，肉身被指认为欲望和兽性的代名词，而心灵才象征着理智和神性；奥古斯丁以上帝之城的名义拉开了禁欲主义的黑暗帷幕，肉身彻底在苦修中失语；文艺复兴以来，知识和理性被追捧，而肉身与感性依然处于隐匿状态，即使是在笛卡尔的反思体系中，肉身也依然是被审视的对象，并未获得充分的自觉和自主。身体似乎被推入了一个连环锁套：对主体的遗忘来自对肉身的忽略，而对肉体的忽略肇始于对感官的排斥……直到尼采指出“身体乃是比陈旧的灵魂更令人惊异的思想”，身体才逐渐恢复自身的面貌。

问题似乎出现了转机，道德和理性对肉身的压迫局面得以改观。但事实并未如人所愿，身体性、肉体性、主体性一方面获得了解放和重建，另一方面也面临着异化带来的危险。首先是身体本身的欲望化，以及随之而来的对历史的矮化和对现实的消解，这是肉身在动物性维度的延伸，也是肉身借助消费主义式狂欢而进行的自我耗费，其未来也难免指向意义的取消；其次，身体的对外感知功能正在经受智能技术的修改和景观社会的消磨，这一“异化—钝化”过程是全方位的：人不仅发现自身不断被一种加速度推向意义的终端，也发现自身永远被疏离、被围困在层层的人造景观之中——人本身不仅是单子式的，也正在被垃圾化。最终，人要么成为欲望的傀儡，要么沦为生产消费链条上无感性、无个性的商品。天平从一个极端正在往另一个极端倒塌。

在洞察到人类在现代性之中的沉沦和对技术的依赖之后，海德格尔剖析了西方哲学滑向物理学的深层结构，并试图重新唤醒人的存在状态。通过对“存在”本身进行澄明，海德格尔强调了“此在”——即人的存在——的重要性。他提醒我们：人对自身的理解先于人的存在；也正是这一特点将人从其他存在物中剥离，使得人成为一种不同于其它所有存在者——譬如锤子和桌子——的存在者。以此为基础，海德格尔援引古希腊思想，提出了注重感情、感受的认识论；这迥异于传统主客二分式的、纯粹理性静观式认识论。无疑，海德格尔将“情”视为一种本源性的“知”；他说：“我们称之为情的东西，倒比理性更理性些，这就是说，更富有感知，因为它对存在更加开放。”在此一“存在—认识”视阈中，肉体获得了充分的自觉，它不仅感知世界，也回应世界；它不仅理智，它也迷狂；它独立生存，却不脱离众生——肉体经由本真的存在而获得了前所未有的在场感。

也正是在此一漫长和宏远的话语背景之中，肉体性在场——尤其是对自然进行人文式书写时的肉体性在场——才显得意义重大。

单纯的肉体在场无异于任何一种物质存在，但肉体性在场却意味着肉体的感性和及物性。如果说肉体的感性可被视作主体感兴能力、领悟能力的话，肉体的及物性则喻示着肉体在高缈思想和具体经验之间的妥善自置、自我完成。这一感性和及物性的构成是动态的：首先，肉体作为对主体性及其自身有限性的确认而存在；其次，肉体行动并经受感受和情绪的不断重塑，因而也具备个体性和无限性。或者可以认为，肉体的感性和及物性表现为肉体在不断的出走中返回自身——肉体性在场无非是对环境和自我的探寻与确认，这一过程牵连着感受、记忆、梦想、情绪、思辨、声音、味道、视线，等等。

模仿海德格尔的语气，我们也可以说，将肉体投入到自然中，犹如将一把锤子握在手中。越少对锤子进行观察和思量，挥动锤子就越自然，锤子便会越“称手”；同样地，越少对肉体本身进行凝视和考证，肉体在自然中就显得越轻快，肉体便会越接近“从心所欲不逾矩”。在自然书写中的肉体性在场是一种审美性的，而非功能性的——肉体并非要掌控自然，而是触摸自然；是抚慰，而不是侵犯。此时，自然隐而不显的一面才会打开，肉体性在场才是一种本真的存在。

还需强调的是：肉体性在场总是以个体性的形式呈现的，只有个体性的肉身在场才是真实的。个体性的张扬并非对人类性的拒绝，而恰好是为了将人类性纳入具体的肉体性在场之中。在“芒鞋”丛书第一辑中，商震的《蜀道青泥》和朱零的《从澜沧江到湄公河》以不同的视角为自然地理的人文式书写贡献了同一种立场，即肉体性在场。以下将分别予以简析。

02

盘道而逡巡

或个体思想

在《蜀道青泥》中，商震和盘托出的是一种充满个人性的历史谱系学，他剔除了教科书口吻和固有的历史观，将生鲜的个体思想注入了历史的血管；毫无疑问，这正是从尼采到福柯一以贯之的谱系学理念的体现。然而，不同于一般意义上的谱系学，商震并非全然在利用反讽和戏仿对历史进行破坏性征用，他也遵寻传统历史学的逻辑，即对史实进行辨识和确认；他认同历史在一定限度内的“同一性”，但他也力图展现历史内部的争吵和复杂性。因此可以认为：商震在“蜀道青泥”这一谱系中所关注的既非历史的虚假性，也非历史的真理性，而是历史在艰难的角力蜕变中裂开的思想缝隙——在其中，历史充满了或然性和可能性，历史因此也是无限的；重要的是，这一切建立在对历史认知主体及其偏见的接纳之上；更重要的是，历史因此而获得了一种感性。正是在此一视阈中，《蜀道青泥》才向我们打开了自身的合法性和可解性。

让我先试着对此一谱系进行素描：以陇蜀古道青泥岭段为原点、以历时性和共时性为轴线建立感受性坐标，襟带“北四南三”七条蜀道，控引秦岭、巴山、嘉陵江、白水江四大山水系，囊括附近州、府、县、村等行政治域和羌、氐、犬戎等民族疆域，进而辐射黄土高原、四川盆地和青藏高原，乃至整个华夏文明。在此一宏大的坐标体系之中，不仅点缀有具体可感的仙人关、青泥驿，也接纳了李白和杜甫；不仅绘制了丝绸之路和茶马古道，还安插着神话传说、宗教历史、科学原理、诗词楹联，地方志略、学术考据。这一切在被纳入肉体感性的纬度后获得了新的意义，并进一步激发了自然地理学、社会学，风水学、民族学、建筑学等一系列连锁反应。因此，“蜀道青泥”谱系学中的思想是复杂的，因为它同时是政治的，经济的，军事的，思想的、文化的和风俗的……

但商震同时也袒露了构筑此一谱系背后的心迹。或直指人心，如：“天下之难是思想之难、情感之难、人心之难。”“蜀道难，人们掠夺之心不死，所有的道路都会难；蜀道难，人们贪念之欲不灭，所有的道路都会难上加难。”“李白惊呼的《蜀道难》，并不是具体的道路难，再难走的路，都可以人为地改造成顺畅之路，而生活之路、人心之路，欲改之通畅何其难焉！”“天下难走的路只有一条：人心之路！”或念及苍生，如：“天下的路只有两条，一条是兵道，一条是民道。兵道是政治家开发、开辟、开拓的，是用来伸长政治手臂的路；民道是生存之路，易物之路，经营之路。”或诉诸敬畏，如：“人本来就应该敬路如敬神，有路人才能活，所谓：活路。”无论是指心性、指神明，还是指苍生，都是指人间道理；一言以蔽之，可谓“盘道”。

谱系学反对真理性的主体，却赞同肉身性的主体。在《蜀道青泥》中，这一主体思想是双向完成的：一方面，主体进入历史现场，对历史遗迹和废墟进行辨识和命名；另一方面，以历史的眼光进行自我扫描、投射，以图“懂得敬畏，懂得人活着要接受天规地法”。盘道逡巡，身体力行；因此，“蜀道青泥”的恢宏谱系可被视作肉身在场纵深感的旁证。

事实上，并非有肉身，然后才去行走，而是肉身本身就包含着行走的动机——肉身在行走中完成自己。正所谓“道行之而成”，无论是兵道、民道还是诗道，都来自肉身的行动。“行路难”，但人生就是从任意一条道路中踏出唯一一条道路；“道阻且长”，但只有在身体力行的丈量和领悟中，自我才会从世界图景中浮现。若没有蜀道，便不会有李白的“蜀道难”，更不会有商震的“蜀道青泥”，但青泥岭毕竟在那里，它是世界的坚固一角、一个永恒的坐标，它催促着所有进入者肉身的行动与生长，自省与蜕变，同时也提醒着所有从“道”中显形的肉身的渺小和伟大、脆弱和神圣。

如果细察“蜀道青泥”这一坐标谱系，会看见一个“喜欢在历史里纵横、扑腾”的思想逡巡者在自然山水之间抽丝织锦、来回穿凿。对商震而言，自然也具备生理性；他的目光是透视性的；他从不申言公允和绝对，他只主张激情和爱。他盘旋于人群、人心、人生之间并凭借一己之好对它们进行梳理、重构；他最终返回对自然大道的信服和敬畏之中——带着他引以为傲的偏见。

03

循江而漫游

或个人语调

同样作为书写对肉体在场性的确认，朱零的文本策略是收缩性的，这一策略生发于人类学视野，终止于个人语调。若稍作考察，便能勾勒此一文本策略的发生过程：首先是沿循澜沧江两岸展开的田野调查式漫游，以及由此打开的肉体经验；紧接着，肉体感官的辗转流离内化为波澜不惊的精神气息；最后，经由词语，形成一种旨趣横生的个人语调。

此一语调当然可被视作“经验——观念”的声音化表达，但其根本上依然喻示着词语对肉体的提醒与鞭策；即，并非我们书写词语，而是词语见证我们。朱零在书写中引入口语，一方面增强了叙述的亲密性和在场感，另一方面也有效避免了书写固有的疏离性和造作感；伴随着“芒鞋”的踢踏声，书写者的身份被置换为言说者，一个心意随语境从容流转的行动者形象跃然而出——一个在人群中寂静而生动的人，一个深沉如海却初心未改的人，一个对人间洞若观火却永远不会被人间烟火吞噬的人。

也正是在感官、精神和语境之间的转化中，朱零的整体语调显得从容而节制。与此同时，澜沧江的奔流也不断调节着这一整体上已然成势的调性，使得它的声音内部充满了无限张力，足够细心的话甚至能感受到一种因开阔而来的缤纷：时而窸窣，如花叶摩荡；时而跳脱，似云鸟相离；其间信手拈撒着不露声色的洞见和影射。整体而言，朱零的语调是一种复合型语调：在平静缓和之中时有激越，在轻快任意之中暗藏深沉；娓娓道来，侃侃而谈。

作为肉体在场性的语言呈现，语调并非只是外显于经验和观念，而是融贯于叙事之中。在对澜沧江两岸风物、秘境的感触中——尤其是对“纳西学之父”洛克的追述、对徐霞客滇游行记的引述和对西双版纳一个傣族家族史的描述中——朱零借助经典引据将个体记忆的线索伸入西南边陲少数民族古老而丰厚的历史之中，并粘连起战争记忆、文化记忆和自然地理记忆，以来者的姿态对故往和当下进行双向追认。如此一来，历史与当下交叠氤氲、形同榫卯，经验与想象明呼暗应，浑然一体；有时寥寥数语，弹性十足，有时穿针引线，扣人心弦。

当然，叙事亦是蓄势——引经据典的目的自然也是为个人语调积蓄势能。只有当纸上经验和脚下行迹衔接融汇，故往记忆与当下感受互为表里时，肉身才能变得丰饶通透，在喧哗中习得自身的音准和音高。朱零的音域无疑是宽广的，因为在其语调深处能听到澜沧江两岸“星辰在天空行走时发出的声音”，能听到凤庆香竹箐的普洱古树哗啦啦迎风摇曳，还能听到山野处处被食色点燃并被茶香抚慰的乡愁，甚至还能听到深藏在平静语调背后的芸芸众生的哭声和笑声。

这活色生香的语调是循着澜沧江的水声建立的。在静水流深和波澜壮阔之间，朱零循江漫游，他感同身受的，“是西双版纳，是一个家族的动荡和恩怨，是一个民族的迁徙，是人间的喜怒、傲慢、自信和特立独行，是一个个朝代的荣辱和兴衰”；这一切既为肉身提供了广阔的经验空间，也为个人语调提供了前奏与和声。从澜沧江进入湄公河，再到从湄公河回溯澜沧江，朱零的语调随岸赋形，直到自然物象和个人语调相互塑造，成为一个漫游者肉体性在场的证明。

04

结 语

在自然书写中，肉体性在场同时意味着出游与归来、迁徙与定居、察思与感兴、聆听与发声等等一系列人类行为的意义转换。有必要指出的是，对自然进行书写时强调肉体性在场有别于伊格尔顿“肉体话语”理论的践行，因为肉体性在场并非停留在肉体表面，而是指向肉体的感知，其终极指归是肉体因感知而获得的本真性存在状态。就此一点而言，甚至可以说，肉体性在场绝非在追逐任何一种时尚；毋宁说它是要返回一种古典传统，它试图从扁平的世界里侧身而出、挺入一种依然保存于自然山水中的纵深之中，它是海德格尔所谓的“此在”，也是歌德所说的一连串越来越纯净的努力。

无论是盘道而逡巡，还是循江而漫游，都是主体突入自身本真生存之中的表现。围绕陇蜀故道上的青泥岭，商震在天地古今之间来回逡巡，在他构建的思想谱系中，明显可见一个行动者面对自然时的主动性和透视能力。蜀道青泥岭之于商震，犹如田纳西的坛子之于史蒂文斯，它们不仅闪烁着自身的灵韵，也照亮了世界并使其获得了新的秩序。而对朱零而言，澜沧江两岸的风物、秘境、故事和烟火都是肉体自觉的引子；漫游者一边对河流及其广袤的流域进行考察，一边对自身精神的维度进行辨识，形成了独一无二的发声体系。至此我们也可以申言，借助自然书写中的肉身性在场，“此在”是可能的，也是可信的。

也正是在“此在”这一视阈中，整个人类历史不会超出一具肉身化作思想的一瞬间，而一张世界地图也不过是一双眼睛的灵光一现；历史甚至明了如青泥岭上的一次转身，而世界也简约如澜沧江上的一阵回声。

                                          2020.8.18-8.21